PEUT-ON, À BON DROIT, PARLER D UNE CONCEPTION AFRICAINE DES DROITS DE L HOMME?

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1 PEUT-ON, À BON DROIT, PARLER D UNE CONCEPTION AFRICAINE DES DROITS DE L HOMME? par Roger Magloire Koussetogue KOUDE Enseignant à l Institut des droits de l homme de Lyon L Afrique nous donne aujourd hui l image d un continent profondément marqué par le déferlement de la violence et des violations massives des droits de l homme (1). Cette image de l Afrique qui se meurt nous est quotidiennement rapportée par les médias; qu il s agisse des massacres qui embrasent périodiquement la région des Grands Lacs; qu il s agisse des exécutions sommaires, arbitraires ou extrajudiciaires qui scandent la vie des dictateurs et autres autocrates assoiffés de pouvoir, de sang et d argent; qu il s agisse des assassinats perpétrés en Afrique du Nord au nom d un Islam intégral ou encore des drames successifs qui endeuillent les peuples du Soudan depuis bon nombre d années déjà. Ce pays (le Soudan), longtemps présenté comme victime d un conflit, prétendument religieux, opposant le sud chrétien et «animiste» au nord islamisé, a basculé dans un quasi-génocide qui se déroule dans le Darfour, en plein cœur du Dar el islam (2). C est dire que les raisons ne font pas défaut quant à la justification des dérives criminelles des dirigeants africains qui n hésitent pas à plonger les populations dans des conflits gratuits, aux conséquences généralement dramatiques : massacres, personnes déplacées, famine, épidémie, etc. (1) Communication de Isaac Nguema lors du Colloque de Ouagadougou, La promotion et la protection des droits de l homme à l heure des ajustements structurels (Voy. les actes du colloque pp Colloque organisé par l Organisation mondiale contre la torture (Omct/Sos-Torture). (2) On distingue dans la tradition musulmane le «Dar el islam» (domaine ou pays d islam) du «Dar el harb», c est-à-dire le domaine de la guerre, synonyme de chaos. Or, le chaos soudanais aujourd hui n oppose plus seulement le nord musulman au sud chrétien comme c était encore le cas jusqu il y a peu; au contraire, il se déroule dans le Darfour, en plein pays d islam. Cette situation correspond à la Fitna, hantise séculaire des oulémas, les docteurs de la Loi; ce dont parle Gilles Kepel dans son dernier ouvrage : Fitna, Guerre au cœur de l Islam (Gallimard, 2004).

2 540 Rev. trim. dr. h. (62/2005) L argument que les dirigeants africains et leurs idéologues déploient, à chaque fois qu ils sont interpellés suite aux nombreuses violations dont ils se rendent coupables, est qu il existe des spécificités africaines en vertu desquelles la vie politique, la démocratie et le respect des droits de l homme en Afrique ne devraient pas être de simples copies de ce qui se fait ailleurs, notamment en Occident. Ce discours idéologique (3) tend à faire de l Afrique une île, une Humanité à part; et des Africains non pas des hommes à part entière, mais des hommes entièrement à part, mettant ainsi cette partie du monde en marge de l Humanité et de la communauté internationale. Mis dans un monde hors du monde, au nom d une prétendue spécificité africaine, l individu africain est ainsi livré à des vagues ininterrompues de violence de tous ordres et de tout acabit, au déni des droits, à la systématisation de la torture, au règne de l impunité, du mensonge et de la corruption, véritable sport national dans de nombreux pays africains. Les conséquences de cette politique criminelle sont évidentes : permanence et généralisation de la violence politique et sociale, instabilité politique chronique et faillite de l institution étatique, personnalisation et autocratisation du pouvoir, d où l absence totale de transparence dans la gestion de la chose publique, institutionnalisation de la corruption et de l affairisme des agents de l Etat qui s accompagne des détournements des deniers publics et l aggravation de la dette publique extérieure, paupérisation sans cesse croissante des populations abandonnées à leur triste sort, etc. Cette situation chaotique que connaît l Afrique, pourvoyeuse d images apocalyptiques que nous livrent à longueur de temps certains médias, semble jeter un doute sur l humanité des valeurs africaines et leur capacité à honorer l homme. Comment faire admettre que l Afrique est porteuse d un humanisme et de valeurs positives, si les idéologies et les pratiques africaines mettent toujours ce continent en marge de l Humanité? Quel sens donner aujourd hui aux fameuses valeurs et spécificités africaines dont les Africains sont si fiers? Face à une Humanité aujourd hui saisie par le doute (voire la faillite) éthique, quelle est (quelle peut être?) la part de l Afrique à la bourse internationale des valeurs ou au fameux «rendez-vous du donner et du recevoir» dont parlait Léopold Sédar Senghor? Notre monde sort d un siècle de grands progrès à l occasion duquel des avancées extraordinaires ont été réalisées dans tous les (3) Idéologie au sens arendtien du terme, c est-à-dire la logique d une idée.

3 Roger Magloire Koussetogue Koude 541 domaines du savoir et de la science, permettant à l Humanité d atteindre un niveau de développement sans précédent. Mais, nous sommes aussi les héritiers d un siècle de désaffection, de crises à répétition et de barbaries diverses qui se sont illustrées par leur extraordinaire capacité d abord à nier, puis à détruire l homme. Le nazisme et le communisme (4) furent les deux figures marquantes de cette régression barbare qui a précipité l Humanité dans l abîme et l a fait douter de son aptitude à la civilisation, créant ayant ainsi un véritable «malaise dans la civilisation» (5). C est notre commune volonté de ne plus retomber dans le «mal absolu» qui nous a fait dire : «Plus jamais ça!»; volonté qui s est concrétisée par l adoption de la Déclaration des droits de l homme en 1948, laquelle déclaration se veut universelle (6); c est-à-dire applicable en tout temps, en tout lieu et à tous les hommes de notre planète par-delà les contingences historiques, culturelles, cultuelles ou autres. C est cette même volonté d honorer l homme dans sa dignité singulière qui s est poursuivie par l adoption des deux Pactes de 1966 et de nombreux autres instruments juridiques internationaux en matière de droits de l homme, touchant tour à tour tous les aspects de notre vie et toutes les catégories sociales (7). Aujourd hui, ce n est pas tant l existence des textes qui pose problème mais leur pertinence, leur validité et leur opérabilité. L actualité internationale, telle que nous la vivons, montre que le respect universel des droits de l homme et de la dignité reste encore un principe axiologique, un idéal loin d être atteint. Cette avancée difficile des droits de l homme, voire leur rejet dans certains contextes particuliers (ce qui peut s expliquer objectivement) semblent donner du crédit aux thèses selon lesquelles les droits de l homme seraient incompatibles avec certaines cultures dans lesquelles ils n auraient jamais existé en tant que tels. En Afrique, de nombreux pays se sont longtemps opposés à la mise en œuvre et au respect des ins- (4) Nous citons ici le communisme dans sa mise en œuvre stalinienne, notamment, qui n est ni plus ni moins qu une entreprise criminelle au même titre que le nazisme. (5) Expression que nous empruntons volontiers à S. Freud. (6) Conçue sur le modèle du traité international classique, la Déclaration des droits de l homme de 1948 se veut «universelle» et à ce titre, parle de l homme éternel (universel donc!), indépendamment des contingences historiques, culturelles ou autres. Le caractère universel de ce texte est parfois contesté et fait toujours l objet de nombreux débats (7) En plus des deux premières «générations» des droits de l homme que l on retrouve dans la Charte (onusienne) des droits de l homme, il faut désormais ajouter une troisième, voire une quatrième «génération», sans oublier les textes spécifiques relatifs aux femmes, aux enfants, aux réfugiés et autres personnes déplacées, etc.

4 542 Rev. trim. dr. h. (62/2005) truments juridiques internationaux en matière des droits de l homme auxquels ils ont pourtant librement souscrit, et ce au nom de l «authenticité africaine» (8). Pour justifier cette opposition (ou plutôt leur mauvaise foi dans la mise en œuvre des engagements internationaux librement consentis), certains Etats, outre la souveraineté nationale et la non-ingérence qu ils agitent en permanence, vont jusqu à prétendre que les droits de l homme, tels que définis dans la Déclaration universelle de 1948, étaient contraires aux «valeurs profondes africaines». Parfois, c est la religion (l Islam, notamment) qui est appelée en renfort pour le besoin de la cause (9). Parallèlement à cette résistance au respect universel de la dignité humaine, résistance menée à coup de discours idéologiques par des Etats peu soucieux des droits de leurs citoyens, il y a en Occident un autre discours idéologique lui aussi qui prétend à l exclusivité occidentale (10) des droits de l homme présentés comme fruit de la seule philosophie des Lumières, ayant (toutefois) vocation à s universaliser, et donc, à s exporter vers le reste du monde. Cette idée, outre le fait qu elle est historiquement et scientifiquement fausse, contribue à accréditer la bonne vieille thèse de la sacro-sainte «mission civilisatrice» de l Occident (11), véritable pain béni pour les idéologues défenseurs des «Etats voyous» (12), bourreaux de leurs populations qui, très habilement, n hésitent pas à crier au néo-colonialisme et à l impérialisme, voire au terrorisme lorsqu ils sont en situation de flagrant délit. (8) Idée noble certes, visant à décomplexer l homme africain, à lui restituer sa dignité et son identité bafouées, mais qui a très vite été pervertie par des hommes politiques eux-mêmes manipulés par une élite intellectuelle avide de pouvoir. (9) Interpellé par la communauté internationale suite aux massacres des populations et autres exactions commis dans le Darfour par les «Janjawid» (milices «arabes» progouvernementales), le président soudanais Omar Hassan al-bechir (au pouvoir depuis 1989 à la suite d un coup d Etat militaro-islamiste) a tout simplement dénoncé «un complot des croisés et des sionistes visant à attaquer l islam», et a appelé les musulmans à défendre leur religion menacée. (10) Voy. à ce sujet Orient Occident, la fracture imaginaire de Georges Corm (Paris, éd. La Découverte, 2002). (11) Idem, p. 61. Voy. aussi L Occident et les autres, l histoire d une suprématie de Sophie Bessis (éd. La Découverte & Syros, Paris, 2001, 2002) (12) Nous employons ce terme «Etats voyous» pour désigner tous Etats qui vivent en marge de la légalité internationale, y compris en matière des droits de l homme.

5 Roger Magloire Koussetogue Koude 543 I. Qu est-ce que les droits de l homme? Les droits de l homme ne sont pas une production ex nihilo, comme l on voudrait le faire croire. Il y a une histoire et une généalogie des droits de l homme qui, dans leur formulation actuelle, nous viennent de très loin. Diverses racines leur sont reconnues : 1. a Les droits de l homme sont avant tout un discours sur l homme, une représentation de l homme par l homme, définissant sa place et son statut dans la société. Ce sont les racines philosophiques des droits de l homme qui seront peu à peu transcrites en règles juridiques. 1. b Les droits de l homme sont, ensuite, une affirmation de la dignité humaine que l on retrouve toujours dans tous les grands courants religieux. Certains courants insisteront sur le devoir de service, tandis que d autres mettront en valeur la fraternité universelle. 1. c Les droits de l homme sont aussi une stratégie de survie face à la violence, au totalitarisme et à l injustice... C est la volonté des hommes de choisir la vie plutôt que de se complaire dans la logique infernale de la violence meurtrière. A ce sujet, on peut citer quelques textes anciens comme le Code d Hammourabi, diverses législations d Israël, le droit romain, les textes anglais tels que la Magna Carta, les Bills of Rights, et les grandes Déclarations (américaine de 1776, française de 1789 et onusienne de 1948). Ce sont là les racines juridiques des droits de l homme. Il y a enfin une quatrième source, celle qui a prévalu avant toute tradition écrite et juridique, que l on trouve dans toutes les sociétés : ce qui constitue les racines coutumières des droits de l homme. L idée même de droit est une quête permanente des hommes et, le déploiement du droit dans son champ d application qu est la société vise à clarifier les règles et les modalités du vivre ensemble. Le droit, entendu ici à la fois comme un ensemble de normes proclamées et dont le respect est garanti par des mécanismes y relatifs mais aussi, le droit comme pratiques profondément ancrées dans les mœurs. Tout compte fait, les droits de l homme sont un parti pris pour la vie et le vivre ensemble. Or, dans toutes les sociétés, dans toutes les cultures, il y a des codifications de la manière de vivre ensemble et des mécanismes de régulation ou de sanction y relatifs. En Afrique, aujourd hui comme depuis toujours, il y a un parti pris très

6 544 Rev. trim. dr. h. (62/2005) prononcé pour le vivre ensemble et cela se vérifie à travers des valeurs que nous pouvons citer assez rapidement : la vie, l esprit de partage, l importance de la famille et du groupe, le sens de l hospitalité, la solidarité... Si nous sommes d accord que les droits de l homme sont un parti pris pour le vivre ensemble d une part et d autre part, que les valeurs susmentionnées sont essentielles pour la vie en communauté, nous ne saurions sauf à nous contredire fâcheusement exclure les droits de l homme des cultures africaines, lesquelles ont une conception de l homme bien précise, de sa dignité et de son statut social. Toutes les cultures sont des architectures de réponses à l ensembles des questions que l homme se pose à lui-même, des questions qu il pose à l autre (singulier et pluriel) et, celles qu il pose à l univers qui l englobe. Ainsi donc, si nous admettons que les cultures ont toutes développé une certaine conception de l homme, de sa dignité et de son statut, nous pouvons en déduire que les droits de l homme constituent par-delà les fluctuations du temps et de l espace, et donc indépendamment des contingences historiques et culturelles un patrimoine culturel commun pour toute l Humanité. Finalement, la vraie question, à notre avis, n est pas tant de savoir s il existe une conception africaine des droits de l homme, ce qui est une évidence de notre point de vue. D ailleurs, peut-on, à juste titre, parler d «une conception africaine» des droits de l homme au singulier, sachant qu il y a en Afrique une immense pluralité culturelle? Seul le pluriel se justifie ici! La vraie question serait alors finalement de savoir : quelle est la pertinence (ou la non pertinence), la validité (ou la non validité) de la conception africaine des droits de l homme? Quelle est la capacité des cultures africaines qui réclament leur authenticité à honorer l homme? Les conceptions de l homme qui se dégagent des cultures africaines sont-elles compatibles ou non avec notre conception commune, universelle du même homme, telle qu elle résulte de la Charte des droits de l homme et autres instruments juridiques internationaux? Pour répondre à la question initialement posée, à savoir : peut-on, à bon droit, parler d une conception africaine des doits de l homme?, il convient d aborder le débat à partir d une double approche, philosophico-anthropologique, pour mieux saisir la portée réelle des discours africains sur l homme; la dimension juridique permettra, ensuite, de réfléchir sur l ordre juridique africain tel qu il résulte de la Charte africaine des droits de l homme et des peuples.

7 Roger Magloire Koussetogue Koude 545 II. Les discours africains sur l homme et leurs fondements éthiques Loin de viser un tour d horizon exhaustif, trois catégories de droits nous semblent indispensables pour une meilleure exploration des possibilités des discours africains sur l homme : le respect de la vie et du vivant, les droits à caractères socio-politiques et les fondements éthiques des discours africains des droits de l homme. Trois niveaux d approche permettent à notre sens, une meilleure appropriation intellectuelle de ces droits (13) : a. au premier niveau, il y a ce que l on appelle les valeurs fondatrices de toute culture, c est-à-dire celles qui constituent le socle à partir duquel s érige la vision du monde d un peuple; b. au deuxième niveau, il y a les valeurs régulatrices de l existence collective et des institutions sociales. C est l ensemble des principes qui guident l organisation de la vie communautaire pour en assurer la cohésion profonde; c. au troisième niveau enfin, il y a les valeurs donatrices de sens (à la vie) et qui définissent l orientation ultime de la destinée humaine. A. Les valeurs fondatrices La vision traditionnelle africaine du monde est fondée sur le «respect du sacré», c est-à-dire tout ce qui touche au lien intime avec Dieu et le monde invisible. Parmi ces choses sacrées, il y a la personne humaine, la vie et le vivant en général... L homme appartient au monde divin et de ce fait, on ne peut impunément toucher à sa vie, à sa dignité ou à son humanité. Dans les pensées profondes africaines en effet, l être humain est radicalement mis à part dans son statut transcendant et, l interdiction de verser le sang humain est une prescription éminente sanctionnée solennellement. Le droit à la vie implique le droit à l alimentation et dans bien des cas, cet accès à l alimentation est présenté comme un droit immédiat et imprescriptible : par exemple, la liberté d accès gratuit à l eau et au puits; d où le rituel de l offrande de l eau à l étranger et au visiteur. Aussi, dans bien des sociétés africaines, le passant pouvait se servir (13) Communication de M. Ka Mana lors du séminaire international : Cultures africaines et droits de l homme (Dakar-Sénégal, du 29 juillet au 1 er août 2001); séminaire organisé par la Fédération de l Action des Chrétiens pour l Abolition de la torture (Fi-Acat). Voy. les actes du séminaire pp

8 546 Rev. trim. dr. h. (62/2005) directement de quelques épis de maïs ou de mil, des fruits des arbres situés dans un champ, etc. sans avoir à solliciter préalablement l autorisation de qui que ce soit. La deuxième valeur fondatrice touche à la solidarité anthropologique indéniable et à la non-discrimination : toute personne humaine est toujours une personne solidaire des autres. Ces liens, elle doit les conserver, les promouvoir, les enrichir et les protéger; ce qui implique le droit (devoir de) à l hospitalité qui ne signifie pas vivre dans l oisiveté ou la paresse. C est le fameux système du don et du contre-don, du donner et du recevoir, du droit et du devoir qui sont l une des structures axiales du comportement humain partout en Afrique depuis toujours. Les normes et les pensées africaines ont tendance à défendre les faibles; ce qui se vérifie dans les contes et la morale où le faible au départ arrive généralement gagnant. Ce qui se traduit aussi par un respect infini pour l enfant, le vieillard, le malade, la personne handicapée, etc. Le respect pour les personnes âgées, par exemple, est si fort et si présent que les vieillards ont une place prépondérante au point de glisser dans un système de gérontocratie. Ce droit des personnes âgées est fondé sur le fait qu elles ont accompli l Humanité : «Je juge une civilisation par la manière dont elle traite ses vieillards», a dit un jour Julius Nyerere; et la vieillesse est assimilée à la puissance. Quant à l enfant, il est vénéré à tel point que la stérilité est assimilée à la malédiction. Et les femmes? Leur sort n est hélas pas des meilleurs car, en Afrique comme ailleurs, la condition féminine a toujours été et reste aujourd hui encore le revers de la médaille humaine, malgré les avancées considérables que l on observe ça et là. Il convient de relever toutefois ici que l Afrique reste de loin le continent où il y a eu dans l Histoire le plus grand nombre de reines et de femmes au pouvoir. A l égard des malades, l option africaine, contrairement à celle qui prévaut dans les pays riches, c est le refus de laisser le malade seul, le refus de l exclusion et le droit à la présence. C est pourquoi les hôpitaux et autres centres de soins en Afrique sont davantage envahis par des gens bien portants que par les malades eux-mêmes. Les Africains considèrent la maladie comme le mal absolu et la santé comme le bien des biens. La maladie est chez les Sara du Tchad, par exemple, l un des trois ennemis de l homme avec l ignorance et la honte tandis que les Bambara du Mali disent que la maladie est le seul et unique ennemi de l homme. Quant aux fous ou ceux que l on baptise comme tels, il suffit de citer ce dicton bur-

9 Roger Magloire Koussetogue Koude 547 kinabé pour se rendre compte de l évidence de leurs droits au même titre que les autres : «Le fou est une personne humaine folle». A tout cela, on peut ajouter que dans les systèmes africains traditionnels, il existe des droits, même pour les esclaves, les captifs ou autres personnes dont le statut est particulièrement fragile. La troisième valeur axiale et fondatrice dans les sociétés africaines, c est la vision cosmogonique et cosmologique africaine qui inscrit l homme dans le tout, lui imposant un respect strict de tous les éléments et de toutes les structures de la nature : il s agit d une exigence de survie collective où toute la créature jusqu à la faune, la flore, etc. est amie. Ainsi, même avant de dépouiller un arbre d une branche ou d une écorce, le guérisseur ou le sculpteur africain se recueillait et demandait pardon à l arbre d avoir à le mutiler. Cette vision du monde crée l unité de l homme avec l ensemble de ce qui existe, c est-à-dire avec l ordre global de la Création. D où la responsabilité de chacun et de tous vis-à-vis de la nature et de toutes les créatures. B. Les valeurs régulatrices Ka Mana souligne cinq valeurs régulatrices de l existence qui sont, en somme, cinq principes d équilibre fondamentaux (14) : 1. La vie humaine est caractérisée par un lien étroit entre le visible et l invisible; c est-à-dire, tout ce que nous faisons dans ce bas monde (visible) est toujours renvoyé dans le monde invisible. Toute la vision africaine de l homme, de la vie et de la mort est basée sur ce lien entre le visible et l invisible qui détermine le sens du sacré, de la solidarité et de l unité de l être. 2. L existence humaine est aussi caractérisée par le lien entre l individu et le groupe, la communauté et l individu : on n est réellement une personne que lorsque l on est inscrit dans un lien de solidarité, avec des responsabilités que l on assume dans cette communauté (15). (14) Séminaire international Cultures africaines et droits de l homme, communication de M. Mana précitée. (15) Nous le verrons plus loin, avec la Charte africaine des droits de l homme et des peuples dont l une des originalités les plus marquantes, par rapport aux autres instruments juridiques régionaux, est le lien entre les droits et les devoirs de l individu». Ce qui est loin d être une simple position idéologique, comme l on voudrait parfois le faire croire...

10 548 Rev. trim. dr. h. (62/2005) 3. La troisième valeur régulatrice est le rapport entre la tradition et l inventivité ou, disons, entre tradition et modernité, pour employer ce mot très à la mode. Nous sommes les produits d une Histoire et cela fait de nous des hommes et des femmes responsables de nos traditions et en même temps, des hommes et des femmes qui ont ou doivent avoir la capacité d inventer l avenir. Cette double position nous inscrit dans une relation intergénérationnelle en nous rendant responsables du passé et de l avenir, responsables devant nos ancêtres et devant les générations futures. Toute personne humaine responsable se doit d assumer cette double responsabilité. 4. Il n y a pas de vie humaine possible si elle ne régule pas le lien entre la patience et l urgence, c est-à-dire entre la conviction que malgré les vicissitudes de l Histoire, le mal n aura pas le dernier mot et la conviction qu il faut lutter et agir, hic et nunc, contre le mal au moment où il sévit dans la société des hommes. 5. Et enfin, il n y a pas de vie humaine possible si elle ne régule pas le lien entre la vie et la mort. Il n y a pas de vie sans mort; de même qu il n y a pas de mort sans vie et c est dans cet équilibre entre les deux que se construit une véritable société humaine. Slimane Ben Slimane le dit à juste titre lorsqu il écrit dans son Conseil de discipline, que «la valeur d un peuple, c est l ensemble de ses morts et de ses vivants multipliés par l interaction de l Histoire». C. Les valeurs donatrices de sens Deux niveaux de compréhension : 2.3. a D abord, ce qui donne sens à une société consiste fondamentalement à former des hommes et des femmes dignes de considération, pour reprendre cette expression chère, on le sait, à Amadou Hampaté Bâ. Toutes les cultures africaines ont dans leurs codes profonds le projet de faire de chaque homme et de chaque femme des personnes dignes de considération. Selon Amadou Hampaté Bâ, un homme digne de considération est avant tout un homme de «grande écoute», qui est sensible à ce qui lui vient du dehors et le nourrit. Il est aussi un homme de «grande vision», qui ne pense pas la société sans une vision globale en embrassant l horizon des générations futures et de tout l avenir de l humanité. C est aussi un homme du «grand langage», c est-à-dire qui ne parle pas en vain mais qui prend la parole pour apporter quelque chose de fertile et de constructif, permet-

11 Roger Magloire Koussetogue Koude 549 tant à son interlocuteur de s épanouir dans son humanité. Un homme digne de considération est, enfin, un homme du «grand agir», c est-à-dire qui travaille dans la perspective du bien collectif et du bonheur de tous b Ensuite, vient la volonté de la société dont le projet est de devenir digne de l humain : l humain comme l ensemble des liens que nous tissons pour être solidaires et, la solidarité elle-même comme capacité de compter les uns sur les autres pour construire une société meilleure pour tous. La solidarité est indispensable pour que la société avance, se développe et mette en valeur ses énergies créatives. III. Les droits à caractères socio-politiques 3. a La liberté d expression : elle n a pas toujours été assurée mais l organisation de la parole, bien que privilégiant certaines catégories (anciens, hommes, clans princiers...), garantit néanmoins à la plupart des groupes un espace de contribution. Dans certains cas, la parole est non seulement un droit mais un devoir auquel personne ne peut se soustraire. 3. b La liberté d association qui est aussi très largement assurée et se manifeste dans une infinité de groupes et confréries de travail, de loisirs, d activités artistiques, initiatiques, ésotériques ou de classes d âges, etc. 3. c La liberté de déplacement reste aujourd hui encore l un des droits les plus populaires et les plus assurés en Afrique, se traduisant par le mépris complet des frontières héritées de la colonisation, laquelle n a pas tenu compte de certaines réalités culturelles et sociologiques. Ce n est pas aujourd hui seulement que l Afrique est le continent des réfugiés d Le droit de propriété est essentiellement caractérisé par sa dimension communautaire et intergénérationnelle car, la terre, par exemple, ne se vendait pas mais devait être attribuée aux nouveaux arrivants : «Comment vendre la terre, disaient les anciens, puisqu elle appartient à nos ancêtres desquels nous l avons reçue, et que nous la gérons pour la transmettre à nos petits-enfants qui en sont les vrais propriétaires». Ce parti pris éthique implique la notion de coresponsabilité intergénérationnelle avec des retombées bien évidemment

12 550 Rev. trim. dr. h. (62/2005) positives sur le droit de l environnement qui s avère de plus en plus comme l un des droits humains primordiaux (16). IV. Les fondements éthiques des discours africains sur l homme L éthique africaine est fondée avant tout sur l éminente dignité de la personne humaine qui trouve ses explications dans les mythes les plus anciens. L homme a été créé par Dieu afin de devenir son interlocuteur; ainsi, dans les injonctions des Anciens Egyptiens (17), il est dit : «N usez pas de la violence contre les hommes à la campagne comme en ville car ils sont nés des yeux du soleil, ils sont le troupeau de Dieu». Une autre valeur à laquelle les sociétés africaines sont fort sensibles, c est la justice, que les gens privilégient presque (d ailleurs) à la liberté; même s ils savent qu il n y a pas de justice sans liberté. A cela, il faut ajouter la pitié et le pardon, valeurs humaines fondamentales en dehors desquelles la jungle n est pas loin (18). Enfin, parmi les valeurs qui habitent les tréfonds des consciences africaines, on trouve la tolérance, l acceptation presque inconditionnelle de l autre, le respect de la différence qui implique que l on est prêt à défendre farouchement sa propre différence et son identité. En matière de religion par exemple, le libre choix de culte était garanti pour tous et, chaque clan ou tribu pouvait librement adorer son ou ses dieux, sans avoir à subir l imposition d une religion dominante ou à ambition universelle. On peut dire que l Etat bureaucratique et oppresseur n a émergé en Afrique (19) que très tardivement en raison de plusieurs facteurs (16) Communication du professeur Joseph Ki-Zerbo lors du colloque de Ouagadougou, La promotion et la protection des droits de l homme à l heure des ajustements structurels. Voy. les actes du colloque pp Colloque organisé par l Organisation mondiale contre la torture (Omct / Sos Torture). (17) Le Livre des morts des anciens Egyptiens contient des formules de confession négative au moment où le cœur de chacun est pesé devant le tribunal d Osiris : «Je n ai pas causé de souffrance aux hommes; je n ai pas usé de violence contre ma parenté; je n ai pas fréquenté les méchants; je n ai pas maltraité mes serviteurs; je n ai pas privé l indigent de sa subsistance; je n ai pas provoqué la famine; je n ai pas tué ni ordonné le meurtre; je n ai pas fait pleurer les hommes mes semblables; je n ai pas provoqué de maladie parmi les hommes». In Livre des Morts des Anciens Egyptiens, G. Kolpaktchy, Stock + Plus, p. 213 (18) Voy. à ce sujet : Desmond M. Tutu, Il n y a pas d avenir sans pardon, Albin Michel, Paris, 2000 (19) Du moins dans sa partie subsaharienne!

13 Roger Magloire Koussetogue Koude 551 inhibiteurs parmi lesquels l absence des armes à feu, le respect de la diversité qui exclut toute unification autoritaire et enfin, la rareté de l imposition d une religion unique aux prétentions universelles. L Etat africain, presque toujours, a été inter et trans-ethnique par un brassage des peuples et l appareil qui met en œuvre le pouvoir a souvent été réduit au minimum, malgré les apparences gérontocratiques dans les villages et autocratiques dans les royaumes et empires. Ce pouvoir a toujours comporté des mécanismes de limitations par le partage des compétences et la réalisation de l Etat de droit (20). Toutes ces descriptions peuvent paraître angéliques au vu des réalités actuelles où, les violations les plus graves mettent en péril les droits de l homme pourtant reconnus traditionnellement, culturellement, voire juridiquement à l individu. C est pourtant la conception africaine de l homme, telle que nous venons de développer, qui est à l origine de l ordre juridique africain, notamment la Charte africaine des droits de l homme et des peuples (21). V. La Charte africaine des droits de l homme et des peuples (Ci-après dénommée la «Charte africaine») La Charte africaine affirme, dès le préambule, sa filiation à la Charte de l Organisation de l unité africaine (OUA, aujourd hui Union africaine) aux termes de laquelle «la liberté, l égalité, la justice et la dignité sont les objectifs essentiels à la réalisation des aspirations légitimes des peuples africains». Tenant compte des vertus des traditions historiques et des valeurs de civilisation africaine qui doivent inspirer et caractériser toute réflexion en matière des droits de l homme, la Charte africaine protège simultanément la personne et (20) Communication du professeur Joseph Ki-Zerbo précitée. (21) La Charte africaine des droits de l homme et des peuples est un vieux projet initié dès les indépendances africaines intervenues dans les années Mais il a fallu attendre la fin des années 1970 pour voir un début de concrétisation avec, notamment, la décision 115 (XVI) de la Conférence des Chefs d Etat et de gouvernement, en sa seizième session ordinaire tenue au Libéria (Monrovia, juillet 1979). Cette décision visait l élaboration d un avant-projet de «Charte africaine des droits de l homme et des peuples», prévoyant l institution d organes de promotion et de protection des droits de l homme et des peuples. Le 26 juin 1981, lors de la dixhuitième Conférence des Chefs d Etat et de gouvernement de l Organisation de l unité africaine (OUA) tenue à Naïrobi au Kenya, la Charte africaines des droits de l homme et des peuples va être définitivement adoptée et entrera en vigueur le 26 octobre 1986.

14 552 Rev. trim. dr. h. (62/2005) les peuples en instituant de façon originale les devoirs vis-à-vis de la communauté. L affirmation des droits des peuples constitue une originalité africaine fondée sur l idée que tous les peuples ont droit à l existence et à l autodétermination, idée largement répandue dans les pays du Tiers-monde dès les années 1950, notamment avec la conférence de Bandung (22) (1955). Les droits et devoirs qu énonce la Charte africaine se trouvent dans sa première partie, tandis que la deuxième partie est consacrée aux mécanismes de contrôle. Les devoirs consacrés par la Charte se répartissent en deux grandes catégories : les devoirs généraux vis-àvis de la famille, de la société et de l Etat d une part (art. 27), et les devoirs spécifiques vis-à-vis de ses «semblables sans discrimination aucune» (art. 28), d autre part. Cependant, l analyse approfondie des droits de la personne protégés par la Charte ne dégage aucune originalité par rapport aux instruments juridiques internationaux classiques tels la Déclaration universelle des droits de l homme (1948), ou les Pactes internationaux de Ce que fait remarquer, d ailleurs, Fatsa Ouguergouz, l un des grands commentateurs de la Charte africaine, lorsqu il écrit : «... les points de convergence entre celles-ci (la Charte africaine et la Déclaration universelle) l emportent en effet nettement sur leurs différences (23)». Cette opinion est partagée par Valère E. Yemet qui souligne, pour sa part, que «la majorité des normes de la Charte africaine des droits de l homme et des peuples est reprise des autres instruments universels et régionaux des droits de l homme» (24). Il est certes difficile, dans le cadre limité de cette réflexion, d évoquer de manière exhaustive les questions suscitées par la Charte africaine. Toutefois, nous voulons ici mettre en relief les aspects les plus importants du système africain des droits de l homme, notamment les questions de procédure, les principes «jurisprudentiels» dégagés par la pratique «juridictionnelle» de la Commission africaine des droits de l homme et des peuples, ainsi que les perspectives qui découlent du Protocole de Ouagadougou de 1999, entré en vigueur (22) Cette conférence est une étape décisive dans la lutte pour l émancipation et l autodétermination des peuples colonisés; elle a marqué le début des vagues successives de décolonisation, principalement en Asie et en Afrique. (23) F. Ougergouz, La Charte africaine des droits de l homme et des peuples. Une approche juridique des droits de l homme, entre tradition et modernité, Paris, Puf, 1993, p. 67. (24) V. E. Yemet, La Charte africaine des droits de l homme et des peuples, Paris, l Harmattan, 1996, p. 44.

15 Roger Magloire Koussetogue Koude 553 en janvier 2004, instituant une Cour africaine des droits de l homme et des peuples. A. Les procédures régionales africaines des droits de l homme La Charte africaine a créé une «Commission africaine des droits de l homme et des peuples» (ci-après dénommée la Commission africaine), placée sous la tutelle de la Conférence des Chefs d Etat et de gouvernement de l Organisation de l unité africaine (OUA, aujourd hui Union africaine). Le Protocole de Ouagadougou de 1999, institue une «Cour africaine des droits de l homme et des peuples», un peu à l image de la Cour européenne des droits de l homme de Strasbourg. Si la Commission africaine, dont la mission et les moyens sont extrêmement limités, a pu mené une activité «juridictionnelle» importante, dégageant une abondante «jurisprudence» africaine en matière des droits de l homme et des peuples, la Cour africaine se doit d être une véritable juridiction au service de la Charte. S inspirant de la tradition africaine du consensus et du règlement à l amiable, la Charte africaine laisse le libre choix aux Etats parties de trouver les solutions les plus satisfaisantes aux violations des droits de l homme, soit par voie de négociation, soit par voie de recours devant la Commission et la Cour (25). Ces possibilités de recours sont aussi ouvertes aux individus et organisations, sous réserve de remplir un certain nombre de conditions (Chapitre III de la Charte : «Les autres communications», articles 55 et 56). Aux termes de l article 47 de la Charte, «si un Etat partie a de bonnes raisons de croire qu un autre Etat également partie à cette Charte a violé les dispositions de celle-ci, il peut appeler par communication écrite, l attention de cet Etat sur la question». Il s agit de la fameuse procédure dite de «communication-négociation» par laquelle l Etat auteur de la communication peut exiger de l Etat mis en cause des explications ou déclarations écrites contenant des indications suffisamment adéquates susceptibles de résoudre le problème évoqué. L article 48 accorde un délai de 3 (trois) mois, laissé à la discrétion des (25) Dans la Charte africaine, il est question de simples «communications» entre Etats parties ou «autres communications» (entendez, communications individuelles et/ou non-gouvernementales). Le Protocole de Ouagadougou est plus audacieux et parle de «requêtes» (art. 5, alinéa 3 et art. 8); il est même question de «plainte» (art. 5, alinéa 1.c) et que «les audiences de la Cour sont publiques» (art. 10), sauf exception.

16 554 Rev. trim. dr. h. (62/2005) Etats concernés, afin de régler leur «litige» dès lors que l un viendrait à interpeller l autre dans le cadre de la «surveillance collective» de la Charte. Quant on sait que les Etats ont tendance à préférer les mauvais arrangements aux bons procès, on ne pouvait pas s attendre à des recours en cascade qui conduiraient les Etats parties à se mettre mutuellement et publiquement en cause. Dans la plupart des cas, les parties en «litige» ne peuvent que s arranger à trouver des solutions de consensus dans les meilleurs délais, à moins que le but de la manœuvre ne soit que politique, visant à discréditer l autre partie pour des raisons autres que celles liées spécifiquement aux violations des droits de l homme. Dans tous les cas, il n y a pas de sanctions prévues à l égard de l Etat fautif car, aux termes des articles 52 et 53 de la Charte, «... après avoir essayé par tous les moyens appropriés de parvenir à une solution amiable fondée sur le respect des droits de l homme et des peuples, la Commission établit, dans un délai raisonnable à partir de la notification visée à l article 48, un rapport relatant les faits et les conclusions auxquelles elle a abouti. Ce rapport est envoyé aux Etats concernés et communiqué à la Conférence des Chefs d Etat et de gouvernement». La question est cependant de savoir quelles peuvent être la légitimité et surtout, l opposabilité à l égard des tiers concernés, d un règlement à l amiable concluant à une satisfaction mutuelle des Etats (26)? La Commission, dont la vocation est de promouvoir les droits de l homme et des peuples sur le continent africain et de garantir le respect de l ordre juridique africain en la matière, peutelle se permettre de rejeter un compromis entre Etats qui aboutirait à détourner l esprit même de la Charte dont elle est la gardienne? A partir du moment où la négociation bilatérale exclut les victimes de la procédure, pourrait-on, à bon droit, exiger d eux le respect d une décision qui, somme toute, lèserait doublement leurs droits? C est alors ici, précisément, que se pose la question de l interprétation de la Charte africaine des droits de l homme et des peuples. Cette interprétation ne se doit-elle pas d être téléologique, c est-àdire, viser en permanence ce qui justifie la Charte à savoir, non pas les intérêts politiques et diplomatiques des Etats, mais la protection des droits de l homme et des peuples en Afrique? (26) J.-D. Boukongou, «Le système africain de protection des droits de l homme», Communication à la VI ème session de cours du Cycle «N. Kenne», Yaoundé (Cameroun), juillet 2004.

17 Roger Magloire Koussetogue Koude 555 B. La «jurisprudence» de la Commission africaine des droits de l homme et des peuples En essayant d ajouter la corde juridictionnelle à son arc, la Commission africaine (27), a mené une importante activité qui laisse dégager quelques principes pouvant être considérés comme jurisprudentiels; de ce fait, elle peut inspirer le travail de la jeune Cour africaine. Dans plusieurs affaires soumises à sa compétence, la Commission a parfois fait preuve de beaucoup d audace en se livrant à une interprétation exhaustive et téléologique de la Charte africaine et, à l occasion, cette instance s est donnée une certaine marge de manœuvre qui ne lui était pas initialement reconnue. Ainsi a t-elle conclut dans l affaire Ken Saro-Wiwa qu elle «a été chargée par la Charte de l obligation positive de prévenir la violation des droits de l homme» ( 43) (28) et que «la Charte africaine a été élaborée et a reçu l adhésion volontaire des Etats africains désireux d assurer le respect des droits de l homme sur ce continent. Une fois ratifiée, les Etats parties à la Charte sont légalement liés par ses dispositions. Un Etat qui ne veut pas respecter la Charte africaine aurait dû ne pas la ratifier. Une fois légalement lié, cependant, l Etat doit respecter la loi au même titre que l individu» ( 48) (29). De ce qui précède, chaque Etat partie à la Charte doit sans excuses s acquitter de ses obligations y relatives et ne peut, de ce fait même, s arc-bouter à la souveraineté nationale pour violer impunément les droits de l homme. Aussi, la Commission ne se contente pas des droits issus de la Charte mais souscrit à une large interprétation de la notion d engagement de l Etat. Ainsi, dans l affaire Gaëtan Bwampamye (Avocats sans frontières) contre le Burundi, la Commission a fait remarquer que «le Burundi a ignoré les engagements des cours et tribunaux à se conformer aux normes internationales en vue d assurer un procès équitable» ( 30). Position assez constante de la Commission qui sera réaffirmée dans deux autres affaires à savoir l affaire Legal Ressources Foundation contre la Zambie et l affaire relative aux militaires nigérians condamnés à mort par le régime du général Sani Abatcha. (27) Initialement et statutairement, la Commission africaine des droits de l homme et des peuples est une instance de consultation et de promotion des droits de l homme et des peuples en Afrique. La Commission s est progressivement dotée d une compétence «juridictionnelle» au gré des affaires dont elle a été saisie, soit dans le cadre des communications interétatiques, soit dans le cadre des rares «autres communications». (28) Communication 154/96. (29) Idem.

18 556 Rev. trim. dr. h. (62/2005) Dans la première affaire, la Commission en est arrivée à la conclusion selon laquelle «les articles 60 et 61 recommandent à la Commission dans son rôle d interprétation et d application de la Charte, de «s inspirer du droit international relatif aux droits de l homme et des peuples» tels que reflétés dans les instruments de l OUA et des Nations Unies ainsi que d autres principes de fixation de normes internationales (art. 60). Il est également demandé à la Commission de prendre en considération d autres conventions internationales et pratiques africaines conformes aux normes internationales» ( 58). Dans la seconde affaire (30), la Commission a clairement exprimé sa position en soulignant qu elle se «fonde sur les précédents juridiques de plus en plus nombreux créés par ses décisions prises sur presque quinze ans environ; elle doit également se conformer à la Charte africaine, aux normes internationales des droits de l homme définies dans la Charte qui comprennent les décisions et commentaires généraux des organes des Nations Unies créés par traités (art. 60). Elle doit également tenir compte des principes de droit définis par les Etats parties à la Charte africaine conformément aux normes et critères internationaux (art. 60)» ( 24). Aussi, la Commission estime qu un changement de régime, par exemple, n exonère pas l Etat qui a fait l objet d une communication car, la Commission traite les communications en statuant sur les faits allégués au moment de la présentation de la communication. Par conséquent, un changement de régime ou même des améliorations positives significatives relatives aux droits de l homme et à la vie politique en général ne saurait soustraire un Etat de sa responsabilité pour les faits qui lui sont antérieurement reprochés sur la base d une communication. Tel est le sens de la décision de la Commission dans l affaire Media Rights Agenda contre le Nigeria, estimant que «même si la situation s est améliorée, de manière à permettre la libération des détenus, l abrogation des lois offensantes et la lutte contre l impunité, la position reste inchangée en ce qui concerne la responsabilité du gouvernement... pour les actes de violation des droits de l homme perpétrés par ses prédécesseurs» (31). Il est vrai que la Commission ne peut se saisir d une affaire que si toutes les possibilités de recours au niveau interne étaient préalablement épuisées. Ce principe d épuisement des recours internes «évite que la Commission ne devienne un tribunal de première instance, une fonction qui ne lui est pas dévolue et pour laquelle (30) Communication 218/98, 24. (31) Communication 224/98, 37.

19 Roger Magloire Koussetogue Koude 557 elle ne dispose pas de moyens adéquats» (32). Cependant, et à plusieurs reprises, la Commission a tenu à donner le contenu de ce concept qui prête souvent à confusion. Pour la Commission, «il serait incorrect d obliger les plaignants à user des voies de recours qui ne fonctionnent pas de façon impartiale et qui ne sont pas tenues de statuer conformément aux principes de droit. Le recours n est ni adéquat ni efficace» (33). C est dire que l on ne saurait exiger des plaignants l épuisement «des voies de recours internes qui, en termes pratiques, ne sont ni disponibles ni pratiques» (34). Cette position constante de la Commission découle de l interprétation selon laquelle «sur des cas de violations graves et massives des droits de l homme, étant donné l ampleur et la diversité des violations alléguées et le grand nombre de personnes impliquées, la Commission considère que les voies de recours internes ne doivent pas être épuisées» (35). La Commission rejette ainsi toute interprétation littérale du concept d «épuisement des voies de recours internes» car, estime t-elle, on ne peut pas absolument «exiger que la demande d épuisement des recours internes s applique littéralement aux cas où le plaignant se trouve dans l incapacité de saisir les tribunaux nationaux pour chaque plainte individuelle» (36). De même, lorsque les violations ayant fait l objet de la communication relèvent des agents de l Etat, ayant agi pour le compte d un gouvernement qui les protège, les recours présumés disponibles n ont aucun intérêt. La Commission estime aussi que lorsque les victimes des violations sont décédées, «il est évident qu aucune voie de recours internes ne peut apporter une solution satisfaisante pour les plaignants» (37). Même si une telle possibilité existait, «l exécution des victimes a définitivement forclos un tel recours» (38). Enfin, la Commission récuse le principe d épuisement des voies de recours internes dès lors qu il n y a aucune assistance judiciaire adéquate assurée alors qu elle est nécessaire. Ainsi, dans l affaire Ken Saro-Wiwa précitée, la Commission a souligné que le fait de harceler les avocats de la partie civile, de les menacer dans leur vie privée et/ou professionnelle, jusqu à les pousser à renoncer aux poursuites (32) Communication 74/92, 28; affaire contre le Tchad. (33) Communication 60/91, affaire Constitutional Rights Project c. le Nigeria. (34) Communication 71/92, affaire RADDHO c. la Zambie. (35) Communication 27/89, 46/91, 49/91 et 99/93 jointes, affaire relative à l expulsion des Burundais du Rwanda en (36) Communication 74/92, 30. (37) Affaire Ken Saro-Wiwa précitée, 6. (38) Affaire Forum of Conscience c. la Sierra Leone. Communication 223/98, 15.

20 558 Rev. trim. dr. h. (62/2005) engagées, etc. est une violation manifeste de la Charte africaine qui prive les plaignants d une bonne administration de la justice et de la possibilité d épuiser les voies de recours internes (39). Cette décision de la Commission est une confirmation de l interprétation adoptée en 1993 dans l affaire Constitutional Rights Project précitée où la Commission a conclu à la violation de la Charte dès lors que «pendant le procès, l avocat de la défense a été harcelé et intimidé à tel point qu il a été obligé de se retirer de la procédure». C. La protection de l intégrité physique et morale de la personne Le droit à la vie est sans doute le premier des droits de l homme car c est celui par lequel la jouissance des autres droits est possible. A ce sujet, la Commission s est prononcée à plusieurs reprises et notamment dans l affaire Forum of Conscience précitée : «Le droit à la vie est la base de tous les autres droits. C est la source dont découle les autres droits, et toute violation injustifiée de ce droit équivaut à une privation arbitraire», a t-elle conclu (40) ( 20). Dans l affaire Ken Saro-Wiwa, également précitée, la Commission a conclu que «la protection du droit à la vie, aux termes de l article 4, empêche l Etat responsable de laisser délibérément une personne mourir en cours de détention», ( 32). Aussi, le gouvernement ne peut, sous quelque motif que ce soit, procéder à des exécutions alors que la Commission a requis des mesures conservatoires dans une affaire pendante devant elle : «Si un gouvernement peut exécuter les personnes dont les communications sont en cours devant la Commission avant que cette dernière n ait pu prendre une décision, la procédure des communications devient insignifiante (...). La seule pratique logique qui est utilisée par tous les systèmes internationaux des droits de l homme, est de demander aux Etats d éviter le préjudice irréparable» ( 44). La Commission est constante dans sa position par rapport à l intégrité physique de la personne. Ainsi, a t-elle conclu à la violation de la Charte africaine dès lors, par exemple, qu un individu a été détenu dans une cellule sordide et sale dans des con- (39) Affaire Ken Saro-Wiwa précitée, (40) Cette position de la Commission, quoique très claire dans sa formulation, manque d audace et de précision par rapport à la question fondamentale de la peine capitale. La Commission ne la récuse pas formellement : elle dit tout simplement que «toute violation injustifiée équivaut à une privation arbitraire»; ce qui signifie, a contrario, que toute «atteinte justifiée» à la vie d autrui serait juste ou légitime!

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