Version de travail DRAFT

Transcription

1 Granjon (Fabien), Reconnaissance et usages d Internet. Une sociologie critique des pratiques de l informatique connectée, collection Sciences Sociales, Presses des Mines, Paris, 2012, 216 pages. Version de travail DRAFT INTRODUCTION Critique, reconnaissance et usages sociaux de l informatique connectée Cet ouvrage a pour objectif de prendre comme terrain d exercice de l imagination sociologique les usages sociaux de l informatique connectée, (i.e. les usages de dispositifs techniques constitués a minima du couplage d un ordinateur et d une connexion Internet) 1. Les technologies de l information et de la communication (TIC) en général et l informatique connectée en particulier jouent en effet, aujourd hui, un rôle de plus en plus important dans la structuration et les transformations de l ordre social. Maillons essentiels de l évolution des sociétés capitalistes avancées, elles figurent aussi parmi les sujets favoris des discours d accompagnement d une modernité technicisée qui, volens nolens, seraient susceptibles de nous apporter davantage d autonomie et de justice sociale. Devant l importance prise par les TIC dans notre quotidienneté domestique et/ou professionnelle, ainsi que devant le rôle qu elles jouent en tant que supports et motifs de la lutte idéologique, il nous apparaît essentiel de convoquer une posture critique afin d en appréhender usages et représentations. Sans ambiguïté, c est donc en producteur de savoirs spécifiques s appuyant sur une démarche analytique de type scientifique, mais éthiquement fondée sur «une méfiance totale à l égard des normes de conduite que la vie sociale, telle qu elle est organisée, fournit à l individu». (Horkheimer, 1974 : 8), qu il nous semble le plus heureux de décrire et d analyser les usages sociaux de l informatique connectée. Plus précisément, la perspective qui est ici la nôtre puise ses principales ressources conceptuelles au sein de la théorie de la reconnaissance d Axel Honneth ainsi que dans la sociologie de la domination de Pierre Bourdieu. Ainsi doté, nous souhaitons montrer, après d autres, mais à partir d un terrain singulier peu arpenté depuis une perspective critique, combien l approche honnéthienne de la reconnaissance 1 Nous remercions Jean-Pierre Bacot et Cécile Méadel dont les relectures successives de ce document nous ont permis d en améliorer sensiblement les versions primitives.

2 apporte de fertiles outils propres à penser les usages des TIC en leur dimension sociale et culturelle. Aussi, via la mobilisation de la philosophie sociale d Honneth, nous aspirons à relever le défi de l interdisciplinarité et à apporter notre modeste contribution à son projet théorique de compréhension critique des sociétés capitalistes avancées. Nous ambitionnons notamment de faire travailler les derniers développements de la Théorie critique issue de l École de Francfort avec certains aspects d un constructivisme de type dispositionnaliste, attentif à l évolution des formes du capitalisme, du progrès technique, des discours d accompagnement et des pratiques sociales qui leur sont liées. Les sections («I») ouvrant chaque début de chapitre sont ainsi consacrées à des discussions prenant appui sur ces croisements théoriques. Il nous semble en effet que ces couplages peuvent conduire à améliorer la portée à la fois descriptive et critique du système conceptuel de la théorie de la reconnaissance, notamment en rendant plus saillantes certaines des évolutions sociales pathologiques en tant qu elles «restreignent et diminuent [chez les sujets] leur puissance sociale d agir, soit parce qu elles engendrent des formes de souffrances sociales, soit parce qu elles empêchent la réalisation de leurs attentes sociales» (Fischbach, 2009 : 25). Ces entrelacs théoriques nous permettent notamment d aller plus loin dans la qualification des phénomènes d idéologie, de reconnaissance, de mépris, de réification, etc., notions qui sont au cœur de la philosophie sociale d Honneth. Outre cet aspect théorique, nous les avons également mobilisées pour travailler divers matériaux empiriques recueillis lors de nos enquêtes, lesquels sont systématiquement présentés en seconde partie de chapitre, au sein des sections «II». Car en «travailleur de la preuve» mobilisant des méthodologies variées pour «en venir aux faits», il est de notre volonté de produire des connaissances générales sur les usages sociaux de l informatique connectée en ce qu ils peuvent éventuellement (se) nourrir des pratiques sociales participant des contradictions du réel : phénomènes de valorisation et processus de dépréciation de soi. Aussi, nous envisageons ces contradictions en abordant particulièrement trois thèmes : en premier lieu, les discours accompagnant le développement des TIC et l émergence de la société de l information (chapitre 1) ; nous portons ensuite notre attention sur les inégalités numériques et les pratiques ordinaires de l informatique connectée au sein des populations socialement défavorisées (chapitre 2) ; nous traitons, enfin, d usages plus singuliers, qui concernent les pratiques de mise en visibilité et de mise en récit de soi sur Internet (chapitres 3 et 4). Société de l information, inégalités numériques et identités en ligne constituent donc le triptyque thématique à partir duquel nous avons enquêté et mis en place différents appareils de preuve. Mais pour l heure, nous souhaitons, apporter quelques précisions s agissant de la raison critique qui se trouve être au principe de notre positionnement épistémologique et livrer également une présentation générale de la théorie de la reconnaissance. Ces premiers éléments d acculturation théorique permettront au lecteur d aborder les sections suivantes du présent ouvrage armé d utiles repères. De la critique Le propre d une analyse critique de la société est de mettre en lumière des rapports de domination et d assumer une activité scientifique guidée par une morale pratique explicite. Activité scientifique engagée qui n opposerait pas strictement la raison pure à la raison pratique, les jugements de fait et les jugements de valeur, l éthique de responsabilité et l éthique de conviction, le savant et le politique, elle s efforce ainsi d exposer le nomos moral qui la fonde et à partir duquel elle entend conduire une critique effective de la société. Par exemple, chez Karl Marx et Friedrich Engels, ces critères de la «vie bonne» permettant la réalisation de soi sont explicitement présentés dans le Manifeste du Parti communiste comme étant ceux d une association où le libre développement de l individu est la condition de possibilité du libre développement de tous ; pour Axel Honneth, ils épousent évidemment ceux de la reconnaissance et se fondent sur l existence de pathologies sociales

3 empêchant l accomplissement de soi (un point sur lequel nous reviendrons longuement à l occasion du dernier chapitre). Le raisonnement sociologique critique est donc implicitement traversé, tiraillé par un ensemble de valeurs qui, si elles n empêchent a priori aucunement la conduite d une démarche heuristique, doivent toutefois être clairement choisies et explicitées, autant que scrupuleusement présentées. C est même, pour Isabelle Kalinowski, le sens véritable que l on doit prêter à la neutralité axiologique qui n opposerait pas neutralité et engagement, mais neutralité et propagande : «La problématique de la Wertfreiheit n est pas celle de l existence de valeurs en soi, ou de l adhésion en soi à des valeurs, mais celle de l usage malhonnête qui peut être fait des valeurs lorsqu elles sont présentes sans être données comme telles, lorsqu elles sont ( ) connotées, au lieu d être explicitées et assumées au grand jour» (Kalinowsky, 2005 : 199). Loin de fausser la saisie scientifique de l objet d étude, le travail d objectivation éthiquement fondée va dans le sens d une clarification des tensions entre discussion scientifique des faits et raisonnement axiologique. Il permet de préciser les cadres généraux prévalant à la problématisation ainsi qu à l élaboration conceptuelle et balise, dans un même mouvement, la façon dont il pourrait être utile au-delà des frontières de la discipline sociologique. Il s agit donc d endosser, ni le costume trop large du chercheur positiviste réfugié dans son improbable tour d ivoire le prévenant du normatif, ni celui trop étroit de l expert acritique conseiller du Prince et cautionnant la reproduction de l ordre social établi, ni même celui, pourtant à la mode bien que fort mal taillé, du médiateur-pacificateur compréhensif qui noie les conflits dans les eaux tièdes du consensus ou de la neutralité engagée «permettant aux uns de comprendre les raisons des autres, et réciproquement ( ) et ainsi de transformer leurs différends ( ) en litiges» (Heinich, 2002 : 125). Pour ce qui nous concerne, nous préférerons le battle dress du sociologue critique de terrain qui, s il est principalement équipé d armes théoriques et méthodologiques qui lui assurent, in concreto, une pleine efficacité scientifique, est également doté d une précieuse boussole sociale qui lui permet d arpenter le champ de bataille social et scientifique, et de s orienter sur les objectifs stratégiques et les combats à mener en rapport avec les inégalités sociales, les luttes idéologiques, les phénomènes de précarisation, les processus d exploitation ou les logiques de dominations économique, politique ou culturelle. Si la sociologie critique est si dérangeante c est évidemment parce qu elle met en avant une exigence de normativité progressiste, laquelle relativise a minima les faits sociaux qu elle étudie. Mais son aspect le plus urticant tient surtout au fait qu elle considère l activité sociologique sous un rapport politique dont la nécessité serait de fournir des appuis pouvant armer les individus pour comprendre et remettre en cause le bien-fondé de leur réalité sociale, c est-à-dire «majorer la puissance collective du plus grand nombre» (Vincent : 2000 : 100). Pour le moins éloignée d une sociologie qui «sert d abord à ceux qui la servent et qui s en servent» (Grignon, 2004 : 119) ou qui se contenterait d être dans un registre (analytico-)descriptif (Heinich, 2002), la sociologie critique exerce donc un droit de citoyenneté en étudiant les dissymétries en termes de pouvoir, de domination et d injustice sociales qui traversent les dimensions variées du lien social, en concourant à la relativisation du monde tel qu il va et en fournissant les armes de l indignation. Particulièrement attentive aux avanies de la vie sociale et à ses pathologies, la théorie critique se présente ainsi comme la dimension intellectuelle du processus d émancipation : «Nous n avons pas le moindre doute et c est là notre pétition de principe que dans la société, la liberté est inséparable du penser éclairer» (Adorno, Horkheimer, 1974 : 15). Elle se fait productrice de concepts critiques, c est-à-dire descriptifs et évaluatifs, «capables à la fois de recueillir les expériences sociales négatives vécues par les agents et de désigner un champ ou un domaine de l objectivité du monde social susceptibles d être investis et étudiés avec les outils qui sont les leurs par les sciences sociales» (Fischbach, 2009 : 142).

4 Comme le note Luc Boltanski, tandis que la sociologie non-critique «se donne pour objet des sociétés», quand celles-ci ne sont pas considérées comme ayant plus simplement disparu, «les théories de la domination, en prenant appui sur les descriptions sociologiques construisent un autre genre d objet que l on peut désigner comme des ordres sociaux» (Boltanski, 2009 : 17-18). De l analyse des phénomènes de réification à celle des habitus ou des industries culturelles, la perspective critique se donne pour objet de considérer les formules génératrices des modalités de domination sociale et de leurs éventuelles contradictions. Sans doute est-il alors utile de préciser que les formes structurelles de domination sont plurielles dans leur effectivité, puisque travaillées par le corps social. Sujets individuels et collectifs produisent des comportements différenciés dont la variabilité dépend de leurs singularités plurielles (dispositions, identités, sentiments, etc.) et des situations concrètes qui cadrent leurs actions. En conséquence, il ne peut être question «de bâtir une théorie totalisante de la société, car ce serait supposer qu il y a une harmonie entre le général et le particulier, et ce serait nier les discontinuités et les médiations brisées entre les rapports sociaux et les individus» (Vincent, 2005 : 50). Notamment, la diversité idiosyncrasique ne doit pas être gommée par une approche trop économiciste qui déterminerait «en dernière instance» tous les rapports sociaux. Mais, inversement, sa prise en compte ne doit pas conduire à un individualisme ontologique dont le principe serait de toujours considérer, derrière les structures sociales et les agencements collectifs, l individu-monade et la «réalité» de l action individuelle. Une voie médiane consiste par exemple à partir du postulat que «le rapport d exploitation reste central dans la dynamique sociale actuelle, à condition de ne pas le réduire à la sphère de la production, mais de le concevoir dans toutes les dimensions de la reproduction sociale» (Bensaïd, 2001b : 42). Sans verser dans le subjectivisme d une certaine sociologie compréhensive, il faut reconnaître l intérêt qu il y a à considérer la part d autonomie des sujets dans sa dialectique avec les macrostructures qui charpentent les rapports sociaux. Il ne s agit donc pas d accorder une absolue primauté à la totalité, telle qu elle prend par exemple forme dans certaines des analyses de Theodor Adorno, mais d envisager les faits sociaux comme historiquement ancrés, en adoptant un point de vue qui les recontextualise dans une structure sociale globale. La gageure est alors de prendre en compte avec un égal intérêt, et pour parler comme Jürgen Habermas, mondes vécus et système afin d évaluer les déclinaisons variables des rapports qu ils entretiennent. Et pour ce qui nous concerne, il s agit d apporter une attention équivalente tant à la mise en évidence des déterminants sociaux généraux prévalant aux usages de l informatique connectée qu à la mise à jour de l éventuelle diversité des manières dont les sujets se servent d un même dispositif technique (les usages effectifs) et vivent leurs pratiques (l expérience qu ils en ont). Cette perspective entend également renouer avec l une des exigences de la Théorie critique qui est d envisager les potentialités d émancipation et de considérer, à l instar de la micrologie adornienne de Minima moralia (1991), que c est à l individu (organisé collectivement) que revient une part non négligeable du potentiel protestataire et des possibilités libératrices de la société. Le travail du négatif sur le monde tel qu il va ne doit pas conduire à la résignation ou à la fatalité, mais être, au contraire, susceptible de réarmer la critique et d apporter quelque raison d agir aux sujets. Les ennuis et les mélancolies de ces derniers doivent être au fondement de la théorisation et de la pratique sociologique (ce qui suppose aussi qu ils puissent s exprimer ou être saisis) dans une forme de réflexivité avec la société : «Les théories critiques se nourrissent de ces critiques ordinaires, même si elles les élaborent différemment, les reformulent, et sont destinées à y faire retour, puisqu elles ont pour visée de rendre la réalité inacceptable et, par là, d engager les personnes auxquelles elles s adressent dans des actions qui doivent avoir pour résultats d en changer les contours» (Boltanski, 2009 : 20-21). Boltanski désigne par le terme métacritique les positions qui s orientent vers la critique d un ordre social saisi dans sa globalité. Il entend distinguer ainsi ces approches des prises de position qui sont produites par les sujets eux-mêmes dans le cours de leur existence, ainsi que de celles qui, qualifiées d «expertes», se contentent de remettre en cause une dimension très singulière des relations sociales sans que cet engagement ne soit cadré par une

5 problématisation plus ambitieuse du contexte social au sein duquel ces faits sociaux s enracinent pourtant. On retrouve là, peu ou prou, les éléments identitaires mis en avant par Max Horkheimer pour qualifier la Théorie critique. Mais pour le sociologue français, cet effort de distinction l amène à effectuer une seconde discrimination entre extériorité simple et extériorité complexe, afin de bien séparer l opération sociologique de description de la société et l opération critique adressée à un ordre social. Par ce geste, il réaffirme, d une part, la nécessité qu ont les sciences sociales de s affranchir de l expertise et de se définir «en posant la possibilité d un projet de description qui serait celui d une anthropologie sociale générale ( ) depuis une position d extériorité» et, d autre part, l aspect normatif de l approche critique qui, pour être justement critique a nécessité «de se donner, selon des modalités qui peuvent être inégalement explicites, les moyens de porter un jugement sur la valeur d ordre social qui fait l objet de la description» sociologique (Boltanski, 2009 : 24-25). C est donc à une exigence de double réflexivité que l approche critique se soumet. Elle doit nécessairement s interroger sur la manière dont elle choisit ses objets et dont elle met en ordre les faits qu elle étudie. Le sociologue critique doit ainsi s efforcer d expliquer la façon dont «il se fait des idées», dont il choisit ses objectifs de recherche, sur ce qui occasionne ces idées, «sur les raisons pour lesquelles il pense précisément cela et non autre chose, pour lesquelles il s occupe avec passion de telle chose et non de telle autre» (Horkheimer, 2009 : 329). «Alors que le spécialiste considère en tant que savant la réalité sociale et ses produits comme des données extérieures à son activité et assume en tant que citoyen l intérêt qu il leur porte en lisant ou en écrivant des articles politiques, en adhérant à des partis ou à des organisations de bienfaisance, en participant aux élections, sans parvenir à unifier autrement que dans le meilleur des cas au niveau de l interprétation psychologique ces deux types de comportement plus quelques autres encore, la raison d être de la pensée critique est aujourd hui de tenter un véritable dépassement de cette tension, de lever l opposition entre l individu naturellement spontané, raisonnable, conscient de ses buts, et les rapports qu implique le processus du travail et sur lesquels repose tout l édifice social. ( ) Une science qui, s imaginant être autonome, considère qu il n est nullement de son ressort de modeler la praxis dont elle fait partie et qu elle sert et s accommode de la dichotomie entre la pensée et l action, s est déjà de ce seul fait détournée des vraies valeurs humaines. La caractéristique distinctive de l activité de pensée est de déterminer elle-même ce qu elle doit faire et à quoi elle doit servir, non seulement dans son détail, mais aussi dans sa totalité. Sa nature propre l invite donc à promouvoir le changement dans l histoire, à établir parmi les hommes l état de justice» (Horkheimer, 1974 : 41-81). Socialement réflexive en ce qu elle introduit dans sa conceptualisation la critique des formes de domination qui s exercent sur les sujets, mais aussi éventuellement, les formes de critiques ordinaires qu ils peuvent en faire, la perspective critique est donc à la fois normative et attentive à la dimension symbolique et subjective de la domination : «La lutte qui est au principe même des distributions, est inséparablement une lutte pour l appropriation des biens rares et une lutte pour l imposition de la manière légitime de percevoir le rapport de force manifesté par les distributions, représentation qui peut, par son efficacité propre, contribuer à la perpétuation ou à la subversion de ce rapport de forces. Et d ajouter : l objet de la science sociale est une réalité qui englobe toutes les luttes, individuelles et collectives, visant à conserver ou à transformer la réalité, et en particulier celles qui ont pour enjeu l imposition de la définition légitime de la réalité et dont l efficacité proprement symbolique peut contribuer à la conservation ou à la subversion de l ordre établi, c est-à-dire de la réalité» (Bourdieu, 1980 : 244). La perspective critique sur laquelle nous faisons fond porte également une grande attention à la dialectique de l existence et de la conscience, de l objectif et du subjectif, du matériel et de l idéel, de la vie et de l esprit, du collectif et de l individuel. Le saisissement de cette dialectique se nourrit

6 généralement d une attention première (mais non exclusive) aux formes d exploitation, aux rapports sociaux de production, à l économie politique, etc. Cette primauté nous semble nécessaire car elle cadre les rapports au monde et à l existence, et fournit les principes de vision et de division renvoyant à la structure d ensemble et à la reproduction sociale. Mais comme nous l avons déjà fait remarquer, elle n est pas synonyme, tant s en faut, d un désintérêt pour les différentes formes de liens sociaux à l œuvre, notamment parce que ces liens sont aussi l expression de conditions sociales. Leur étude permet de mieux comprendre la manière dont s exercent la plupart des dominations qui ne sont pas fondées sur la coercition, ni même forcément sur l obéissance à des règles, mais sur les principes de régulation de la pratique et la dimension symbolique de l ordre social (des rapports sociaux de sens). Comme le note une nouvelle fois Boltanski, l approche critique aborde généralement «les asymétries sous un rapport particulier qui est celui de la méconnaissance [et non de l ignorance] par les acteurs eux-mêmes de l exploitation dont ils font l objet et surtout des conditions sociales qui rendent possible cette exploitation, et par conséquent aussi, des moyens par lesquels ils pourraient la faire cesser» (Boltanski, 2009 : 27). C est là un point important avec lequel la théorie de la reconnaissance semble faire rupture. La théorie de la reconnaissance procède en effet d une «anthropologie philosophique» qui postule que la reconnaissance est une demande sociale caractéristique de l ensemble des sujets qui vivent en société et de leur humanité. Les outils conceptuels qu elle propose permettent de développer une critique qui à la fois décrit et dénonce l ordre social en tant qu il fragilise la dignité des sujets, voire défait leurs possibilités d autoréalisation. Sa force est de tabler sur une commune humanité au regard de laquelle les individus doivent être traités avec équité (i.e. un rapport juste à soi, aux autres et à la société). Le modèle de société qui construit normativement cette théorie est donc celui d une société «sans reste» de reconnaissance et au nom de laquelle l ordre social doit être critiqué dans la mesure où il provoque et maintient des asymétries de reconnaissance : «Du premier Horkheimer, on retrouve, [là], l idée que la théorie critique doit prendre la forme d une philosophie sociale susceptible de s appliquer directement aux formes de l irrationalité contemporaine et l idée qu elle ne peut assumer sa fonction critique qu en établissant un lien étroit avec ceux qui sont intéressés à l émancipation, parce qu ils sont victimes de l ordre social» (Renault, Sintomer, 2003 : 23). Nous verrons infra que cette approche normative n est pas sans poser problème, d une part, parce qu il n est pas évident qu une société idéale de la reconnaissance tel que le concept en est présenté par Honneth puisse être effectivement «sans reste», d autre part, parce que la théorie de la reconnaissance peut apparaître comme trop peu précise pour autoriser la description et la dénonciation de dominations sociales tant générales que singulières, et enfin, parce qu elle peut avoir quelque difficulté à s articuler à une perspective de l exploitation. Dans l immédiat, contentons-nous d accentuer le fait que d obédience critique, la théorie de la reconnaissance se présente bien comme une théorie conflictualiste de la société et de la morale sociale dont les fondements reposent sur une logique normative des conflits sociaux : «C est la revendication de reconnaissance intersubjective de l identité individuelle qui introduit d emblée une tension morale dans la vie sociale, c est elle qui pousse sans cesse le progrès social au-delà du dernier degré institutionnalisé et, par la voie négative d un conflit reconduit par paliers, mène progressivement à un état de liberté vécu dans l élément de la communication» (Honneth, 2000 : 11). Bien qu il soit des plus importants, l aspect de la lutte pour la reconnaissance dans sa dimension collective ne sera pas au cœur de notre intérêt pour la théorie de la reconnaissance. Alors qu elle a été copieusement discutée en diverses occasions (e.g. Caillé, Lazzeri, 2009, Lazzeri, Nour, 2009), nous souhaitons plutôt considérer la théorie de la reconnaissance comme une matrice conceptuelle nous offrant l occasion d appréhender une diversité de faits sociaux en lien avec l informatique connectée et ses usages. En empruntant des ressources théoriques à la philosophie sociale d Honneth, nous faisons ainsi le pari d une fécondité nous permettant

7 d analyser et d évaluer à nouveaux frais nos principaux objets de recherche. Nous espérons, comme le suggère Franck Fischbach, que les philosophes, en retour, ne s offusqueront pas : «De ce que les chercheurs en sciences sociales puissent trouver les concepts [qu ils] produisent trop larges, trop vagues et trop généraux ; [et attendront] de voir ce que ces concepts deviennent quand ils sont retaillés par un sociologue ( ), autrement dit lorsque ces concepts deviennent efficaces ( ), [et ainsi] retravaillés, parviennent à produire effectivement la connaissance et la compréhension de phénomènes et de processus sociaux déterminés» (Fischbach, 2009 : 137). De la théorie de la reconnaissance La théorie de la reconnaissance constitue une base des plus intéressantes pour envisager une analyse critique du lien social contemporain. Sa matrice intersubjective apporte un caractère sociologique évident à son heuristique, en même temps qu une normativité anthropologique correspondant à des privations et des afflictions effectives et qui pose les fondements d une saisie critique du monde tendant vers l émancipation (i.e. restituant le sujet à lui-même). La normativité de la théorie de la reconnaissance semble donc emprunter, en première lecture, à la fois à une critique herméneutique émanant du terrain, ainsi qu à une critique rationnelle établissant des normes universelles transcendant les contextes (Honneth, 2003). Loin d être envisagé comme un handicap, ce point d appui normatif est l un des intérêts qu il peut y avoir à faire dialoguer sciences et philosophie sociales, dont on sait que même le programme de recherche interdisciplinaire de l École de Francfort n a réussi que partiellement à les rapprocher. Cela permet de rassembler en une démarche critique, prises morales et potentialités analytiques empiriquement fondées. Nous envisagerons alors la théorie de la reconnaissance dans ses complémentarités avec une sociologie de la domination dans sa version bourdieusienne, couplée à un dispositionnalisme critique, autorisant, quant à eux (et non sans effort), l articulation de ce principe normatif à une vision de la singularité individuelle qui instruit de facto les rapports que les sujets entretiennent à eux-mêmes, aux autres, à la société et aux formes contemporaines d accumulation du capital : les expériences ou les dénis de reconnaissance sont toujours en relation avec le vécu des sujets. Ce croisement théorique permet ainsi de reconnaître l importance de la socialisation, des identités sociales et des schèmes intériorisés en rapport avec les structures sociales qui les ont générées, les maintiennent, les désactivent, etc. C est là, répétons-le, l objet de développements systématiques au début de chacun des chapitres. La théorie de la reconnaissance telle qu elle est développée par Axel Honneth dans ses plus récents ouvrages (2000, 2006, 2007, 2008) s appuie en fait sur une discussion entrelacée de la philosophie sociale consignée dans les écrits d Iéna de Georg W. F. Hegel et de la psychologie sociale et pragmatique de George Herbert Mead («matérialiste» précise Honneth). La fertilisation croisée de ses apports conduit Honneth à avancer une proposition théorique rendant compte des processus de transformation sociale à l aune d exigences normatives structurellement comprises dans la relation de reconnaissance intersubjective. Sa théorie de la reconnaissance est ainsi construite sur une vision post-hégélienne de la lutte sociale qui s appuie fondamentalement sur trois ordres de conflits sociaux potentiels, faisant référence en amont à trois manières de développer une relation harmonieuse à soi-même. Pour Honneth, ces sphères normatives de la reconnaissance sont l amour, le droit et l estime sociale (l éthicité chez Hegel) et forment l infrastructure morale des sociétés modernes. Elles sont donc les trois sources morales et les trois espaces de lutte que les sujets investissent afin de faire reconnaître leurs besoins affectifs, leurs droits et leurs aptitudes pratiques. Cette vision tripartite correspond d après Honneth à la «structure réelle des rapports sociaux» et, puisque fondée sur une phénoménologie des faits sociaux, peut en cela être aisément confrontée à des preuves empiriques. Si ces dernières sont, dans l argumentation de La lutte pour la reconnaissance, somme toute assez peu nombreuses, il est toutefois aisé d organiser une discussion de ces modèles théoriques à partir de matériaux empiriques. C est notamment ce que

8 nous entreprenons au sein des chapitres suivants sur la base des usages sociaux de l informatique connectée. Honneth situe le premier mode de reconnaissance mutuelle au sein de la sphère de la reproduction sociale qui relève de l amour. Il s agit d une sphère d interaction qui comprend «toutes les relations primaires qui, sur le modèle des rapports érotiques, amicaux ou familiaux impliquent des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes» (Honneth, 2000 : 117). Premier degré de la reconnaissance réciproque amenant confiance en soi, les sujets y développent des expériences de leur sollicitude et de leur attachement mutuels tachant de maintenir un équilibre entre autonomie individuelle et dépendance symbiotique : «On pourrait croire que la relation d amour se distingue uniquement par un mode de reconnaissance offrant le caractère d une acception cognitive de l indépendance de l autre. Mais il suffit, pour se convaincre du contraire, de se rappeler que cette évolution doit reposer sur une confiance affective dans la permanence de l attachement réciproque des deux partenaires. Sans la conviction profonde que la personne aimée lui restera attachée, même après avoir recouvré son indépendance, le sujet aimant ne serait pas en mesure de lui reconnaître son nouveau statut. Cette expérience doit, dans la relation d amour, avoir un caractère de réciprocité et c est pourquoi le terme de reconnaissance désigne ici le double processus par lequel on affranchit et, simultanément, on lie émotionnellement l autre personne. Si la reconnaissance est un élément constitutif de l amour, ce n est donc pas au sens où l on prend en compte l autre sur un plan cognitif, mais au sens où l on tire de l affection qu on lui porte l acceptation de son autonomie» (Honneth, 2008 : ). La deuxième sphère de reconnaissance est celle qui apporte une garantie intersubjective aux droits des sujets (respect de soi). Elle rend compte des obligations normatives auxquelles nous sommes tenus à l égard d autrui, en tant qu il est membre de la communauté et porteur des droits qui s y rattachent. Par là même, elle permet en retour de se considérer comme constituant aussi un sujet juridique assuré de voir reconnu dans le cadre social commun, certaines de ses demandes. Le rapport à soi structurellement inscrit dans la relation juridique est d ordre universel, dans la mesure où il doit, en principe, s appliquer de la même manière à chaque sujet moralement responsable de la communauté : «On peut considérer que le respect de soi est à la relation juridique, ce que la confiance en soi est à l amour, puisqu en effet, les droits légaux peuvent être compris comme les signes devenus anonymes du respect social, de la même manière que l amour nous est apparu comme l expression affective d une sollicitude qui résiste même à l éloignement : tandis que l amour maternel crée en chaque être humain le fondement psychique à partir duquel il pourra se fier aux pulsions nées de ses propres besoins, ses droits légaux lui font prendre conscience qu il peut aussi se respecter lui-même, parce qu il mérite le respect de tous les autres sujets. ( ) Lorsque les droits individuels ne sont pas accordés de façon discriminatoire aux membres de certains groupes sociaux détenteurs d un statut particulier, mais de façon théoriquement égalitaire à tous les hommes, en tant qu êtres libres, alors seulement ils offrent à l individu un fonds objectifs relativement auquel il pourra se savoir reconnu dans sa capacité de former un jugement autonome» (Honneth, 2000 : ). Pour Mead, sur lequel s appuie beaucoup Honneth (cf. infra), l individu se conçoit aussi réflexivement comme appartenant à une société organisée selon la division sociale du travail. Outre le fait que cette vision soit quelque peu restrictive, dans la mesure où la communauté est ramenée à la seule sphère du travail, elle permet néanmoins d envisager la reconnaissance comme une autre forme de relation pratique à soi-même assurant la valeur sociale de son identité et ouvrant non plus seulement au respect de soi, mais aussi à l estime sociale, ce qui «désigne l attitude positive qu un individu est capable d adopter à l égard de lui-même lorsqu il est reconnu par les

9 membres de sa communauté comme une personne d un certain genre» (Honneth, 2000 : 97). Cette dignité au travail est envisagée par Mead comme suffisante pour que le sujet ait pleine conscience de sa particularité. Il est pourtant évident que la reconnaissance de cette utilité sociale emprunte également, sous les conditions de nos sociétés différenciées, d autres voies. Le répertoire des contributions positives au regard de ce qu elles peuvent apporter à la reproduction de la communauté et au processus de vie sociale s est à l évidence élargi et ne saurait se résumer à la seule sphère du travail. Les phénomènes d individuation épousent en effet une variété bien plus importante que ne le laisse entendre la réduction objectiviste opérée par le pragmatiste américain. Chez Hegel, par exemple, la confirmation intersubjective de personnes forcément porteuses d histoires individuelles est ébauchée avec l idée de rapports de solidarité entre individus : «En elle-même, cette relation se présente comme une synthèse des deux modes de reconnaissance précédents, parce qu elle partage avec le droit la vision cognitive de l égalité universelle, avec l amour la dimension affective de l attachement et de la sollicitude. ( ) Chaque sujet pouvant alors respecter l autre dans sa particularité individuelle, cette attitude représente la forme la plus exigeante de reconnaissance mutuelle» (Honneth, 2000 : 110). Pour Honneth, cette troisième voie dans la reconnaissance habilite l individu à se rapporter positivement à ses qualités personnelles et singulières et à leurs capacités concrètes. C est là une reprise de ce que Hegel avait entrepris de conceptualiser comme vie éthique ou éthicité : «Tandis que le droit moderne représente un médium de reconnaissance qui exprime les qualités universelles des sujets humains, cette [dernière] forme de reconnaissance requiert un médium social permettant d exprimer les caractères distinctifs des sujets humains d une manière universelle, c est-à-dire intersubjectivement contraignante. Cette fonction de médiation est assurée sur le plan social par un cadre d orientation symbolique structuré qui reste cependant ouvert et poreux dans lequel sont formulées les valeurs et les fins éthiques dont la somme dessine la conception culturelle qu une société se fait d elle-même. Un cadre d orientation peut servir de système de référence pour apprécier les caractères individuels, parce que la valeur sociale de ces derniers se mesure à la contribution qu ils semblent pouvoir apporter à la réalisation des fins poursuivies par la société. L idée culturelle qu une société se fait d elle-même fournit les critères sur lesquels se fonde l estime sociale des personnes, dont les capacités et les prestations sont jugées intersubjectivement en fonction de leur aptitude à concrétiser les valeurs culturellement définies de la collectivité» (Honneth, 2000 : ). L estime sociale est donc une forme de reconnaissance qui s appuie sur des fins éthiques «culturelles» qui imprègnent les sociétés en ce qu elles leur fournissent des valeurs de référence qui ne sont celles ni de l amour ni du droit. Ce mode de reconnaissance nous intéresse plus particulièrement parce qu il nous semble être davantage sensible aux sollicitations de «l air du temps» et notamment de l idéologie de la reconnaissance (cf. infra) que la recherche de la confiance et du respect de soi. La quête d estime sociale se fonde sur la reconnaissance d un état situé dans une nomenclature culturelle et «c est la valeur de cet état résultant de la contribution collective, socialement définie, qu il apporte à la réalisation des fins de la société qui détermine la valeur sociale de ses membres ( ) Le passage à l âge moderne ne signifie pas seulement la dissociation de la relation de reconnaissance juridique d avec l ordre hiérarchique de l estime sociale ; il soumet aussi celui-ci à un processus de transformation structurelle, porteur de luttes opiniâtres, parce que les innovations culturelles modifient aussi les conditions de validité des fins éthiques d une société» (Honneth, 2000 : ). La question de l estime de soi sera, pour ce qui nous concerne, la forme de reconnaissance sur laquelle nous nous attarderons empiriquement, dans la mesure où les pratiques de l informatique connectée n entretiennent que plus marginalement de relation avec l amour ou les rapports juridiques. La troisième sphère de reconnaissance nous invite donc à considérer l autoréalisation sous l angle de demandes d accréditation édictées par des sujets depuis leurs singularités personnelles, mais

10 attestées par des normes culturelles partagées (une estime sociale de soi pourrait-on dire Renault, 2004). Or, il nous semble également possible de considérer qu il existe des demandes de reconnaissance qui, si elles s approchent formellement d une sollicitation visant l estime sociale de soi, s en distinguent néanmoins dans la mesure où elles se fondent sur la nécessité d une attestation d un sujet envisagé dans sa vie individuelle et/ou comme appartenant à une communauté restreinte : «Ce ne sont pas des qualités collectives, mais les capacités développées par chacun au cours de son histoire personnelle qui en viennent désormais à commander l estime sociale» (Honneth, 2000 : 153). Peut-être pourrait-on avancer le syntagme «estime subjective de soi» afin de distinguer cette modalité de reconnaissance de l estime sociale de soi dont les principes de validation revêtent un caractère plus universel à l échelle de la société. Si la lutte pour la reconnaissance tend à être présentée par Honneth comme un parcours dans la mesure où, nous dit-il, un développement réussi de soi présuppose une certaine succession de formes de reconnaissance attachées aux trois sphères que nous venons de passer en revue (car c est seulement ainsi que l on serait en mesure de s éprouver en tant qu individu autonome, individualisé développant une pleine dignité), la reconnaissance complète d une individualité en tant que personne totale ayant une identité propre passe vraisemblablement aussi par la reconnaissance intersubjective de certains attributs plus personnels. C est là un point qui nous semble particulièrement important et sur lequel nous nous arrêtons amplement à l occasion des derniers chapitres. Ces dynamiques de reconnaissance ont par ailleurs des pendants négatifs que le philosophe allemand définit comme des formes de mépris qui sont considérés par ailleurs comme autant de ferments des conflits sociaux : «Le rapport positif à soi est intersubjectivement constitué, et de ce fait, [il] est intersubjectivement vulnérable» (Renault, 2004b : 41). Les trois sphères normatives où se construisent les rapports pratiques des individus à eux-mêmes conduisant à l autoréalisation de soi (confiance en soi, respect de soi et estime de soi), constituent donc aussi des lieux possibles d expériences déstabilisantes pour le sujet, directement liées au manque ou au déni de reconnaissance. Le mépris caractérise donc «un comportement qui est injuste en ce que, avant même d atteindre les sujets dans leur liberté d action ou de leur porter un préjudice matériel, il les blesse dans l idée positive qu ils ont pu acquérir d eux-mêmes dans l échange intersubjectif» (Honneth, 2000 : 161). C est l expérience morale d un rabaissement et de l impossibilité de se voir confirmer la valeur positive de soi, dans l autre. Pour Honneth, le rapport à soi négatif est donc également le fruit de l interaction avec autrui, «parce que l idée normative que chacun se fait de soi-même de son «moi» dans la terminologie de Mead dépend de la possibilité qu il a de toujours se voir confirmer dans l autre, l expérience du mépris constitue une atteinte qui menace de ruiner l identité de la personne tout entière» (Honneth, 2000 : 161). Symétriquement aux trois formes de reconnaissance exposées supra, il existe ainsi trois modalités de mépris qui fragilisent la relation pratique à soi-même «en refusant au sujet la reconnaissance de certaines de ses revendications d identité, [et en envahissant] la vie affective des sujets ( ) [les jettent] dans la résistance et l affrontement social, autrement dit dans une lutte pour la reconnaissance» (Honneth, 2000 : 162). Le mépris est donc ce qui amène les acteurs sociaux à faire l expérience concrète d un déni de reconnaissance. Celui-ci peut prendre, dans la sphère de l amour, la forme d une atteinte à leur intégrité physique ou d un déni dépréciatif de leurs sentiments et, par là, à leur capacité d avoir une confiance élémentaire en eux-mêmes. Il peut également épouser la forme d une relégation sociale par le refus de certains droits, mettant ainsi à mal le respect moral que les individus sont justement en droit de se porter : «La particularité de ces formes de mépris, telles qu elles se manifestent dans la privation de droits ou dans l exclusion sociale, précise Honneth, ne réside pas seulement dans la limitation brutale de l autonomie personnelle, mais aussi dans le sentiment corrélatif qu éprouve le sujet de ne pas avoir le statut d un partenaire d interaction à part entière, doté des mêmes droits moraux que ses semblables»

11 (Honneth, 2000 : 164). C est le respect de soi qui se trouve alors affaibli en ce qu il n est plus possible de se considérer comme un partenaire d interaction de même statut. Enfin, il existe un dernier mode de reconnaissance dont le mépris prive cette fois le sujet de sa valeur sociale : «C est seulement avec cette forme pour ainsi dire évaluative du mépris, ce regard de dénigrement porté sur des modes de vie individuels et collectifs qu on aborde réellement l attitude qui est aujourd hui couramment désignée comme une offense ou une atteinte à la dignité d autrui. ( ) Si la hiérarchie sociale est ainsi faite qu elle juge inférieurs ou imparfaits tel ou tel mode de vie, telle ou telle conviction, alors elle interdit aux individus concernés d attribuer à leurs capacités personnelles une quelconque valeur sociale» (Honneth, 2000 : 164). Ce sont, en ce dernier cas, des formes d offense et d humiliation qui refusent au sujet l approbation de ce qu il est en tant qu il appartient à un groupe social, ou bien en tant qu il est un individu singulier. L individu ainsi blessé dans la relation à soi peut se sentir «personnellement visé» par ces formes d abaissement culturelles qui lui font ressentir une certaine honte ou une certaine colère car «les modèles institutionnels de l estime sociale se sont individualisés ( ), leurs jugements de valeur portant [davantage] sur des traits individuels et non [plus seulement] collectifs» (Honneth, 2000 : 165). Quand cette honte et cette colère sont interprétables comme des expériences partagées par un collectif, c est alors, d après Honneth, la possibilité d une lutte sociale qui naît. Précisons enfin, pour terminer cette présentation introductive de la théorie de la reconnaissance, qu Honneth convoque également le pragmatisme de John Dewey sur la question des émotions. Pour le philosophe allemand, le mépris social est un moteur de la lutte pour la reconnaissance. Le déni de reconnaissance alimente potentiellement la mobilisation et l action collective via un maillon psychique. Sa thèse est que «cette fonction peut être remplie par certaines réactions émotionnelles négatives, telles que la honte, la colère, ou l indignation ressentie face à l injure ou au mépris. Ces réactions, ajoute Honneth, constituent les symptômes psychiques à partir desquels un sujet peut prendre conscience qu il est illégitimement privé de reconnaissance sociale» (Honneth, 2000 : 166). Si cette ébauche d une théorie de l action où les sentiments négatifs sont considérés comme la dimension affective principielle par laquelle les sujets prennent conscience de leurs attentes déçues et sont alors susceptibles de se mobiliser serait à discuter plus avant, la référence à John Dewey nous semble toutefois heureuse, dans la mesure où elle nous conduit à considérer avec attention un aspect pratique de la reconnaissance qui est celui des types d attente qui lui sont liés, notamment en ce qu ils relèvent d un cadre instrumental ou d un cadre comportemental normatif. Pour nous qui allons mobiliser la théorie de la reconnaissance afin d analyser certains usages sociaux de l informatique connectée, cette distinction nous semble la bienvenue : «Dans le premier cas, l action se heurtant à des résistances inopinées dans les tâches qu elle cherche à maîtriser, il en résulte des perturbations techniques au sens le plus large du terme ; dans le second cas, l action se trouvant mise en échec dans des situations où les attentes normatives ne sont pas respectées, il en résulte des conflits moraux dans le monde social vécu. Cette seconde catégories d actes contrariés constitue l horizon d expérience dans lequel les réactions affectives d ordre moral ont leur siège» (Honneth, 2000 : 168). Face à Internet, les formes d échec peuvent relever tour à tour de ces deux ordres. Ils épousent toutefois, en certains cas, l aspect d un déni de reconnaissance et se différencient selon que l atteinte aux normes de la reconnaissance est la conséquence d un individu agissant seul face à un artefact technique, des interfaces variées et des contenus, ou si elle est le fait du sujet investi dans une relation avec un autrui (individu) via la médiation technique. Comme le souligne Honneth, le déni épousera, dans un cas, plutôt la forme d un sentiment de culpabilité, et dans l autre, plutôt

12 celle d un sentiment d indignation morale. Ces différences seront examinées quand nous aborderons les thèmes des inégalités numériques (chapitre 2) et des formes d exposition de soi en ligne (chapitre 3). Si l une et l autre de ces thématiques ne recoupent que très imparfaitement la bipartition quant aux modalités d attentes déçues, elles nous permettront cependant de saisir les spécificités de ces situations d amoindrissement du sentiment que le sujet peut avoir de sa propre valeur en contexte d usage. Nous verrons que la pratique de l informatique connectée peut conduire à un affaiblissement de soi prenant sa source dans le sujet lui-même dans son rapport à la manipulation technique (en tant que pratique culturelle), ou bien l individu est mis à mal dans la mesure où les personnes avec lesquelles il est en interaction ne lui reconnaissent pas les qualités qu il investit dans la relation. Sans développer une perspective à proprement parler sociotechnique de la reconnaissance, Honneth envisage toutefois la structure de l'espace matériel de celle-ci en plusieurs endroits de son œuvre, notamment dans la Société du mépris où il note que : «La reconnaissance n'est en aucun cas seulement un acte de langage et n'est pas non plus cependant une simple forme corporelle d'attention ou d'affirmation équipée, de surcroît, du langage. Elle a en quelque sorte une facette physique : les médiums de la reconnaissance ont leur propre lieu physique dans l'espace. Cela signifie que nous pouvons également, en principe, analyser nos relations sociales sous l'angle de la manière dont les relations de reconnaissance et les formes du mépris sont devenues physiquement de la matérialité» (Honneth, 2006 : 166).