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1 Université Libre de Bruxelles Faculté de Philosophie et Lettres Lecture approfondie de textes philosophiques II : Moyen Âge Sur «Quelqu un peut-il connaître une même chose mieux qu un autre?» de Thomas d Aquin De : Guillaume Hayot Dans le cadre du cours de : Christian Brouwer Décembre 2014

2 Introduction Nous avons choisi d analyser un article de la Somme théologique 1 de Thomas d Aquin. Afin de parvenir à choisir un texte à analyser parmi les 119 Questions qui constituent la Première partie de l ouvrage cette Prima pars concernant Dieu et la création, nous nous sommes plongé dans le chapitre intitulé L homme afin d en tirer un sujet en rapport avec une théorie de la connaissance. Notre lecture nous a logiquement mené à la section concernant La pensée humaine, où à l évidence nous pouvions y trouver une déclinaison dans le domaine des réalités corporelles. «La pensée humaine s exerce d abord dans l état terrestre où l âme est unie au corps» 2, écrit le commentateur Marie- Joseph Nicolas : c est dans cet état matériel et corporel que nous voulons chercher ce qui à trait à une théorie de la connaissance chez Thomas. La section La pensée humaine s ouvre par l exposé de Thomas : après avoir investigué les questions essentielles de l âme prise pour elle-même ou prise dans un corps, puis discuté des diverses puissances de celle-ci, Thomas en vient à considérer les actes de l âme dans les facultés intellectuelles. C est à ce moment que Thomas, empreint de réalisme emprunté à Aristote, pose une question fondamentale selon nous pour une théorie de la connaissance : partant «de l origine expérimentale de toutes nos connaissances» 3, comment s articulent l intelligence immatérielle et la réalité sensible. «Il est logique de considérer maintenant les actes et les habitus de l âme dans les facultés intellectuelles, et dans les facultés appétitives, les autres puissances ne relevant pas directement de l étude théologique. D autre par, les actes appétitifs relèvent de la science morale : aussi en sera-t-il traité dans la Partie de cet ouvrage réservée à cette science. On étudiera donc d abord les actes, puis les habitus intellectuels. Par rapport aux actes, voici quelle sera la suite des questions : On se demandera comment l âme exerce son activité intellectuelle, d abord quand elle est unie au corps (Q ), puis lorsqu elle en est séparée (Q. 89). Dans le premier cas, trois problèmes : 1 Comment l âme connaît-elle les corps qui sont d une nature inférieure à la sienne? (Q ). 2 Comment l âme se connaît-elle elle-même et connaît-elle ce qui est en elle? (Q.87). 3 Comment connaît-elle les substances immatérielles qui lui sont supérieures? (Q. 88). Il y aura trois parties dans l étude des réalités corporelles : 1. Par quel moyen l âme les connaît-elle? (Q. 84). 2. Comment et dans quel ordre? (Q. 85). 3. Que connaît-elle de ces réalités? (Q. 86).» 4 1. Thomas d Aquin, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, Marie-Joseph Nicolas, «Introduction», in Thomas d Aquin, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, 1984, p Ibid. 4. d Aquin, op. cit., p

3 La recherche de Thomas prend une structure bien nette : 1 comment l âme connaîtelle ce qui lui est inférieur? ; 2 comment l âme connaît-elle ce qui lui est intérieur? ; 3 comment l âme connaît-elle ce qui lui est supérieur? En partant de «ce qu est la réalité sensible» 5, Thomas s attache à décrire le cas de l âme quand elle est unie au corps, cas qui nous intéresse plus que quand elle en est séparée. C est dans cette partie de la section que se trouve la Question 85 qui retient notre attention : «Comment et dans quel ordre opère l intelligence?» 6. Cette Question se subdivise en huit Articles : «1. Notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles? 2. Les espèces intelligibles abstraites des images sont-elles ce que notre intelligence connaît, ou ce par quoi elle connaît? 3. Est-il naturel à notre intellect de connaître d abord le plus universel? 4. Peut-il connaître plusieurs choses à la fois? 5. Connaît-il par composition et division? 6. Peut-il se tromper? 7. Quelqu un peut-il connaître une même chose plus qu un autre? 8. Notre intellect connaît-il l indivisible avant le divisible?» 7 Parmi ces Articles, nous décidons d analyser l Article 7 : «Quelqu un peut-il connaître une même chose mieux qu un autre?» 8, qui suit l Article où il est question de l erreur : «L intellect peut-il se tromper?» 9. Il y est recherché si l on peut connaître une chose mieux qu une autre personne qui connaît cette même chose. Soulignons le mot chose pour mettre en évidence le sens que prend ce mot dans l exposé de Thomas : «chose = res = réalité» 10 résume le commentateur. Si Thomas pose la question d une meilleure (donc d une moins bonne) connaissance des choses, nous devons entendre ces chose dans leur sens le plus fort : la chose est la réalité. Pour ce travail, notre analyse réordonne quelque peu la structure de la question disputée déjà aménagée par Thomas : nous regroupons en une seule et première partie à la fois les objections et les solutions à ces objections qu il se formule à lui-même. Ensuite, nous suivrons le fil de son exposé : nous aborderons l argument en sens contraire desdites objections juste après, pour nous réserver la réponse de Thomas à la fin de notre commentaire. Nous reviendrons enfin sur le caractère objectant des premières au regard de la réponse et des solutions de Thomas. 5. Nicolas, «Introduction», op. cit. 6. d Aquin, op. cit., pp Ibid., p Ibid., p Ibid., pp «Chose», in Marie-Joseph Nicolas, «Vocabulaire de la Somme théologique, tome I», in Thomas d Aquin, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, 1984, p

4 1 Objections et solutions Augustin d Hippone est mobilisé en premier dans les objections : il est impossible que quelqu un connaissance une même chose mieux qu un autre, comme cela est dit dans la citation que Thomas fait de lui : «Si quelqu un comprend une réalité autrement qu elle n est, il ne la comprend pas... Il n est donc pas douteux qu il y a une compréhension si parfaite qu on ne peut en concevoir qui lui serait supérieure. On ne peut donc aller à l infini dans la connaissance d une réalité, et il n est pas possible que l un la connaisse d avantage.» 11 On retrouve cette référence dans les LXXXIII Quaestiones 12 d Augustin, qui abordent les questions de l Écriture sainte, de la vie chrétienne, de la théologie et de la philosophie. Comparons déjà la traduction faite dans la Bibliothèque augustinienne : «Quiconque entend une chose autrement qu elle n est, se trompe ; et quiconque se trompe n entend point ce en quoi il se trompe. Ainsi, quiconque entend quelque chose autrement qu elle n est, ne la conçoit pas : donc on ne peut concevoir une chose que telle qu elle est. Pour nous autres, concevoir une chose autrement qu elle n est, c est ne pas la comprendre du tout, puisqu on ne la conçoit pas telle qu elle est. Il n est donc pas douteux qu il y ait une compréhension parfaite, qu on ne saurait dépasser ; et par suite, qu on ne progresse pas indéfiniment dans l intelligence d une question, et qu on ne peut pas la comprendre mieux qu un autre.» 13 La comparaison des deux traductions ne révèle pas de différence évidente : Thomas ellipse un court passage où selon Augustin qui se trompe ne peut savoir en quoi il se trompe 14, et évacue ce qui semblerait être une répétition de l auteur alors que cela étend son propos 15. Cependant, la comparaison ne se borne pas à jauger les traductions entre elles : il nous faut également réintégrer l extrait dans la pensée de son auteur et dans la relation qu entretient Thomas avec ce dernier. suit : Dans les Révisions 16, Augustin introduit les quatre-ving-trois questions diverses comme 11. d Aquin, op. cit., p «Quatre-vingt-trois questions différentes», in Augustin, Mélanges doctrinaux, éd. établie, trad. et annot. par Gustave Bardy, Jérôme-André Beckaert et Joseph Boutet, Bibliothèque Augustinienne 10, Paris : Desclée De Brouwer et Cie., 1952, pp «32. Comprend-on une question plus ou moins, et de la sorte, la compréhension d une question donnée peut-elle progresser indéfiniment?», in ibid., p «[...] et quiconque se trompe n entend point ce en quoi il se trompe», in ibid., p «Concevoir une chose autrement qu elle n est, c est se tromper, c est ne pas la concevoir du tout.», in ibid., p. 96, note. 16. Augustin, Les révisions, éd. établie, trad. et annot. par Gustave Bardy, Bibliothèque Augustinienne 12, Paris : Desclée De Brouwer et Cie.,

5 «Parmi les livres que nous avons écrits, figure encore un ouvrage étendu, qui pourtant est regardé comme faisant un seul livre. [...] Ces questions se trouvaient dispersées sur un grand nombre de feuillets, parce que, dès les premiers temps qui suivirent ma conversion et mon retour en Afrique, mes frères m interrogeaient lorsqu ils me voyaient libre de souci et que mes réponses furent ainsi dictées, sans qu aucun ordre fût gardé. Lorsque je fus devenu évêque, j ordonnai de les réunir et d en former un livre, en les numérotant de manière à permettre au lecteur de trouver facilement ce qu il désirait.» 17 Pour reprendre le commentateur des Révisions, Gustave Bardy : c est «un ouvrage sans aucune unité. Il est fait de pièces et de morceaux [...]» 18. Il nous est impossible de dire si les feuillets ont été ordonnés selon un ordre réfléchi, d après leur date ou leur sujet, ou au contraire laissés à une agrégation pèle-mêle et numérotés afin d imposer un ordre numérique à l ensemble. Il est donc peu aisé de comprendre la pensée dans laquelle s insère l extrait repris par Thomas. De plus, en attestent les Révisions, la pensée d Augustin a évolué sur ces questions, le menant à égrener les questions et corriger longuement son texte. Si la voie est clause pour le contexte général de cette question, nous pouvons néanmoins soulever que Thomas mobilise Augustin en objection et que cela n a rien d anodin. Figure patrologique par excellence, Augustin est l auteur envers lequel il doit le plus se garder d hérésie. Qu à cela ne tienne, la solution à cet argument se trouverait dans la réponse développée par Thomas : «La première objection est résolue par ce qu on vient de dire», écrit-il : comme nous l avons annoncé, nous y reviendrons lorsque nous analyserons cette partie de l Article. En deuxième objection à la thèse toujours à définir dans le fil du texte de Thomas, «l intelligence, dans son opération, est vraie» 19. La vérité est ici comprise comme l égalité de l intelligence et du réel. Il s agit d une vérité comme adéquation : adéquation de l intelligence et de la chose du réel, nous l avons vu en introduction. De la sorte, la vérité n est pas susceptible de plus ou de moins : une chose n est pas plus ou moins vraie selon le réel, mais une chose est soit vraie soit fausse en adéquation avec le réel. Dire le contraire signifierait que l intelligence est plus ou moins égale au réel, ce qui est logiquement aberrant. Au plus près du texte, nous pouvons soulever que la première phrase asserte la vérité de l opération de l intelligence, puis l objection reprend le prédicat de vérité sur l opéra- 17. «De quatre-vingt-trois questions diverses, un livre.», in ibid., pp Ibid., p. 574, note compl d Aquin, op. cit., p

6 tion de l intelligence pour en faire l un des termes de l égalité en l intelligence elle-même et le réel. Thomas répond à ce qui ressemble à une pétition de principe que «la vérité de l intelligence consiste en ce qu elle comprend le réel tel qu il est» 20 : on retrouve ici le sens le plus fort de la chose tel que nous l avons vu en introduction. La troisième objection se concentre sur la part formelle de l intelligence. «L intelligence est ce qu il y a de plus formel dans l homme. Or une différence de forme cause une différence d espèce. Donc si un homme comprend mieux qu un autre, c est qu ils n appartiennent pas à la même espèce.» 21 La forme est ce qui détermine l espèce : l aspect formel d un humain est sa détermination essentielle, le déterminant à être ce qu il est. La spécificité de l humain étant d avoir l intellect, on serait plus ou moins humain si on comprenait plus ou moins les choses, puisque cette compréhension est l attribut substantiel de l homme. Ainsi, si quelqu un peut connaître une même chose mieux qu un autre, c est que son intelligence est supérieure, donc que ce qu il y a de plus formel dans cette humain-ci diffère de ce qu il y a de plus formel dans cet humain-là. Dès lors, si la détermination essentielle d un humain diverge de celle d un autre, ne sont-ils pas de la même espèce, et ceux qui comprennent mieux sont d une espèce certainement supérieure à ceux qui comprennent moins bien, cela fût-il possible. Cependant, répond Thomas, la «différence de forme [...] provient d une disposition différente de la matière» 22. Il réplique par la disposition : la différence en connaissance d une même chose n est pas une question de nature, ce qui nous ferait dire que tel humain qui comprend mieux qu un autre n appartient pas à la même espèce que ce dernier, mais de disposition de la matière. Le fait d avoir des dispositions différentes au sein d une même espèce, «n entraîne pas une différence spécifique, mais seulement une diversité numérique» 23. Ce n est pas parce qu il y a une différence de pénétration entre deux humains qu ils sont d espèces différentes. Il reprend : «il y a en effet pour les individus divers des formes diverses, dont la diversité provient de la matière» 24. Cette diversité de la matière correspond à tout ce qui prépare l humain «à recevoir ou à faire quelque chose» 25. Ainsi, en devançant notre analyse de la réponse, Thomas dit-il que «mieux le corps est organisé, plus est élevée l âme qui lui est attribuée» Ibid., p Ibid., p Ibid., p Ibid., p Ibid., p «Disposition», in Nicolas, «Vocabulaire de la Somme théologique, tome I», op. cit., p d Aquin, op. cit., p

7 La différence spécifique provient de la matière, or l intellect est immatériel : la modification est accidentelle, il ne se peut donc pas qu il y ait une différence essentielle entre deux humains divergeant par leur pénétration. 2 En sens contraire Thomas n évoque pas de figure patrologique en réponse aux objections, mais il mobilise un argument aristotélicien à peine voilé et on ne peut plus évident. «On voit par l expérience que certains comprennent plus profondément que d autres. Ainsi celui qui peut ramener une conclusion aux premiers principes et aux causes premières, comprend plus profondément que celui qui la ramène seulement aux causes propres les plus proches.» 27 Thomas fait appel au constat de l expérience : l expérience nous montre que certains humains ont une compréhension plus profonde d une même chose que d autres. «Ramener une conclusion aux premiers principes aux causes premières» 28, voilà la profondeur constatée : d expérience, nous pouvons dire que certains ramènent une conclusion aux premiers principes et aux causes premières, alors que d autres «ramènent seulement aux causes propres les plus proches» 29. L argument est aristotélicien en ce que ce dernier a définit l objet propre à la science recherchée la métaphysique comme les premiers principes et les premières causes. Le critère de discrimination ici mobilisé obéit donc à la supériorité de ces objets de savoir sur les objets d autres sciences qui supposent toujours ce qu ils sont et ne s interrogent jamais sur ce que c est que ce qu ils sont. Il n est peut-être pas d énoncé plus clair qu un exemple de recherche de ceux-ci, nous semble-t-il, que dans les cinq preuves de l existence de Dieu que dresse Thomas, et avant tout dans la preuve par la cause efficiente. «Il est évident, nos sens nous l attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre. En effet, rien ne se meut qu autant qu il est en puissance par rapport au terme de son mouvement, tandis qu au contraire, ce qui meut le fait pour autant qu il est en acte ; car mouvoir, c est faire passer de la puissance à l acte, et rien ne peut être amené à l acte autrement que par un être en acte [...]. Or il n est pas possible que le même être, envisagé sous le même rapport, soit à la fois en acte et en puissance ; il ne le peut que sous des rapports divers [...]. Il est donc impossible que sous le même rapport et de la même 27. Ibid., p Ibid., p Ibid., p

8 manière quelque chose soit à la fois mouvant et mû, c est-à-dire qu il se meuve luimême. Il faut donc que tout ce qui se meut soit mû par un autre. Donc, si la chose qui meut est mue elle-même, il faut qu elle aussi soit mue par une autre, et celleci par une autre encore. Or, on ne peut ainsi continuer à l infini, car dans ce cas il n y aurait pas de moteur premier, et il s ensuivrait qu il n y aurait pas non plus d autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu ils sont mûs par le moteur premier [...]. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre [...].» 30 Ainsi, par expérience, nous voyons que des humains d une part comprennent mieux que d autres, et cela est d autant plus flagrant par l exemple de la science suprême qui montre, par analogie, que certains recherchent les premiers principes et les premières causes quand d autres font œuvre de moins de pénétration dans la recherche des principes. La plus grande pénétration des métaphysiciens tient à la supériorité de l objet de la métaphysique, si l on suit cet argument, ainsi donc quelqu un peut-il connaître une même chose mieux qu un autre. Cependant, une telle argumentation n admet pas nécessairement que l inégalité constatée soit native : elle permet même de penser à l amélioration et à l éducation de l intellect par la façon dont on en use, éduqué qu il serait à remonter aux choses premières plus qu aux choses prochaines. Il n est pas déduit que certains humains naissent métaphysiciens Réponse La réponse que Thomas offre à la question de l article que nous analysons est en deux parties : d une part, il s agit d une clarification de l énoncé et de la richesse de son sens, et d autre part de discerner les deux conditions de la supériorité de l intelligence. «Il y a deux manières de considérer ce problème.» 32 D abord, lorsque «mieux comprendre» s applique à la chose comprise. Il s agit du sens révélé par la citation d Augustin en objection : rien ne peut être compris que comme il est. Si quelqu un comprend un chose moins comme elle est qu un autre, c est à dire comprendre une réalité autrement qu en vérité, alors «il y aurait erreur, et non compréhension». 30. «Dieu existe-t-il?», in ibid., p Nous pouvons cependant réfléchir à l expérience des cycles de questions posées par un humain en bas âge et qui cessent pour certains un fois qu une partie de leur éducation s est faite. L expérience nous rapporte que certains de ceux-là ne recherchent non plus jamais de causes premières. 32. d Aquin, op. cit., p

9 En ce sens, Thomas concède l argument construit sur la pensée d Augustin de la première objection : il est impossible que quelqu un connaisse une même chose mieux qu un autre si cette compréhension s applique à la chose comprise. Cette chose, nous l avons dit, est le réel, et la vérité est comprise comme adéquation de l intellect avec cette chose : une chose ne peut donc pas être moins elle-même. Enfin, lorsque «mieux comprendre» s applique à celui qui comprend. Il s agit ici d un recours à la capacité intellectuelle, Thomas utilisant l analogie avec la vue : si quelqu un voit mieux quelque chose, «avec les yeux» précise-t-il 33, ce n est pas parce que ce quelque chose possède le prédicat propre d être plus visible, mais tout simplement parce que ce quelqu un a une meilleure vue. L argument est ici réaliste, usant d une analogie avec la sensibilité. Ce qu il a de plus frappant, nous l avions annoncé, c est la manière dont Thomas se démarque d Augustin tout en ne le condamnant pas. Augustin a énoncé que la différence en connaissance était impossible, Thomas le suit en cette voie, mais à une seule condition : que ce à quoi cela répond ne soit pas le seul sens de la question posée. De cette façon, Thomas peut clarifier l énoncé et malgré tout faire retourner la pensée d Augustin au sein de sa propre pensée. Restent les deux conditions de la supériorité de l intelligence. Nous remarquons tout de suite qu il est curieux que Thomas annonce que «cette supériorité de l intelligence tient à deux conditions» 34 : il ne semble pas avoir évoqué une telle supériorité auparavant. Ce serait nous tromper dans l interprétation de la formulation en nous basant sur un compréhension abusive de l article démonstratif, qui laisserait entendre la supériorité universelle de l intelligence sur toutes choses et autres qui ne sont pas mentionnées, alors qu il s agit bien d une supériorité relative d une intelligence avec l article indéfini à une autre. Ainsi, «mieux le corps est organisé, plus élevée est l âme qui lui est attribuée, ce qui se constate clairement chez les êtres d espèces diverses». Thomas fait une analogie avec les différentes entre espèces : du fait que le corps de l espèce humaine est mieux organisé que celui d une autre espèce, l âme qui est attribuée à l humain est plus élevée que celle qui est attribuée à une autre espèce l humain seul a une âme intellective. «La raison est que l acte et la forme sont reçus dans la matière selon la capacité de celle-ci.» 35 La matière étant possibilité entre les contraires, la matière du corps de l espèce humaine en a de plus nombreuses ou de plus grandes. «Et puisque, même parmi les hommes, il en est dont le corps est mieux organisé, il leur échoit une âme dont l intelligence est plus vigoureuse : c est pourquoi 33. La vue sensorielle n est pas la seule vue, il en est une qui est intellectuelle, par exemple. 34. d Aquin, op. cit., p. 751, nous soulignons. 35. Ibid., p

10 Aristote dit que ceux dont la chair est délicate ont l esprit bien doué.» 36 Par analogie avec la différence entre les espèces selon les capacités de la matière à accueillir une âme plus ou moins élevée, il en va de même parmi les humains : l intelligence des uns est plus vigoureuse que celle des autres en ce que les premiers ont un corps mieux organisé 37. La citation d Aristote doit être analysé selon les mêmes modalités que l analyse de celle d Augustin : d abord comparer la traduction du texte de Thomas à une autre édition, ensuite la réintégrer dans la pensée de son auteur et dans la relation que Thomas entretient avec lui. Nous prenons deux traductions, récentes : «En effet, les individus à la chair dure sont mal doués quant à la réflexion, tandis que ceux qui ont la chair tendre sont bien mieux doués.» 38 «Ceux dont la chair est dure, en effet, ne sont pas doués intellectuellement, tandis que ceux qui ont la chair tendre le sont.» 39 Le sens des deux dernières citations est similaire au sens de celle reprise dans le texte de Thomas : nous n en referons pas une paraphrase supplémentaire et inutile. Cette analyse se retrouve dans la traité De l âme d Aristote : au chapitre 9, ce dernier constate que l homme est inférieur à certains égards aux animaux. Cependant, cette infériorité à certains égards n amoindrit aucunement la supériorité de l homme sur les autres animaux : il possède le langage grâce à l intelligence dont il est le seul doué et il se tient debout. Selon Aristote, toute l activité de l âme est liée au corps. En l occurrence, les différences entre les hommes sont recherchés dans des critères corporels permettant de l expliquer. Ainsi y a-t-il corrélation entre la tendresse de la chair et l intelligence : les mouvements sensoriels vont plus rapidement au cœur, donc à l âme, chez ceux dont la chair est tendre. Ce qui est mou ou tendre, pense Aristote, transmet mieux le mouvement et les plus fines variations de celui-ci. Aristote distingue au sein du vivant trois niveaux principaux qui sont caractérisés par trois degrés distincts de complexité de l âme. Les êtres vivants inférieurs possèdent une âme végétative qui assure les fonctions vitales de base ; les êtres intermédiaires, le commun des animaux, possèdent une âme sensitive qui leur donne le pouvoir inférieur de connaître : la connaissance sensible. Cette connaissance passe par les sens et par l imagination qui est la faculté de réception et d estimation des images des sens. 36. Ibid., p Cela semble clore la possibilité ouverte par l argument en sens contraire quant à la possibilité de l éducation de l intelligence à la recherche des premiers principes, à moins que le corps puisse être mieux organisé et donc que l âme qui lui échoit ait son intelligence vigorée. 38. Aristote, De l âme, éd. établie, trad. et annot. par Pierre Thillet, Paris : Gallimard, 2005, p Aristote, De l âme, trad. et annot. par Richard Bodéüs, Paris : Flammarion, 1993, p

11 Seul à l homme échoit le degré de complexité le plus haut de l âme : l intelligence, pouvoir supérieur de connaître, connaissance des intelligibles. L âme humaine, qui est l âme intellective, inclut également l âme sensitive et l âme végétative : chaque niveau supérieur inclut les niveaux inférieurs, qui caractérisent le vivant dont il est question. Les êtres vivants qui possèdent une âme sensitive auront une organisation corporelle adéquate à celle-ci, à savoir d avoir des organes sensoriels. L intellect, par contre, requiert pour pouvoir agir, une haute complexification des organes du corps puisqu il doit pouvoir capter le sensible qui est abstrait, mais il ne requiert aucun organe spécifique. Il nous reste à analyser la deuxième condition de la supériorité de l intelligence, la première venant d être vue. Après cette incursion dans la physiologie aristotélicienne, Thomas revient à analyser les facultés inférieures de l intelligence qui en découle directement. «La seconde condition de la supériorité de l intelligence tient aux facultés inférieures dont l intelligence a besoin pour agir ; ceux dont l imagination, la cogitative, la mémoire sont meilleurs sont aussi les mieux doués sous le rapport de l intelligence.» 40 L intelligence a besoin des sens internes pour fonctionner 41, à l image de ce qui a été vu ci-dessus. Ainsi, si ces sens sont meilleurs chez un humain que chez un autre, puisqu ils fournissent à l intellect ce sur quoi il va baser son acte, le résultat en sera que ceux dont ces sens sont plus efficaces seront mieux doués en intelligence. Il faut bien garder à notre esprit, en guise de sobre conclusion, que la question qui était posée par Thomas était celle de l inégalité des intelligences humaines. Il l a traitée selon les principes les plus généraux et les plus essentiels : tout est dans la correspondance nécessaire entre l esprit et la matière dont il est la forme. En partant de principes généraux de l intelligence, Thomas a voulu montrer ici que oui, du point de vue de celui qui comprend, ce dernier peut connaître une même chose mieux qu un autre : l intellect semble pouvoir être travaillé, aiguisé d une part, mais il fait également les frais d une disposition entravante du corps qui, a fortiori, ne peut être surmontée par tous. D un côté nous avons une inégalité dans la connaissance des choses, mais cela ne signifie pas nécessairement qu il en va de même dans les intellects. On le comprend pour le corps : il a besoin de conditions dans lesquelles il peut s exercer mieux. Dans l intellectmême, pour lui-même, étant immatériel, il ne peut pourtant pas y avoir d inégalité. 40. d Aquin, op. cit., p «Les sens internes», in ibid., pp

12 En effet, du point de vue de la chose comprise, celle-ci est connue dans sa totalité en tant que telle, ou bien elle n est pas connue : il est impossible qu il y ait un entre-deux d adéquation, d égalité. Comme le disait Augustin auquel Thomas concède l argument, il est impossible de mieux comprendre une même chose mieux qu un autre, si «mieux comprendre» s applique à cette chose qui est comprise. 11

13 Références Aristote, De l âme, trad. et annot. par Richard Bodéüs, Paris : Flammarion, De l âme, éd. établie, trad. et annot. par Pierre Thillet, Paris : Gallimard, Augustin, Les révisions, éd. établie, trad. et annot. par Gustave Bardy, Bibliothèque Augustinienne 12, Paris : Desclée De Brouwer et Cie., Mélanges doctrinaux, éd. établie, trad. et annot. par Gustave Bardy, Jérôme-André Beckaert et Joseph Boutet, Bibliothèque Augustinienne 10, Paris : Desclée De Brouwer et Cie., d Aquin, Thomas, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, Nicolas, Marie-Joseph, «Introduction», in d Aquin, Thomas, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, 1984, p «Vocabulaire de la Somme théologique, tome I», in d Aquin, Thomas, Somme théologique, vol. 1, trad. par Aimon-Marie Roguet, 4 vol., Paris : Les Éditions du Cerf, 1984, pp

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