University of Groningen. La Traduction en situation de diglossie Sanon-Ouattara, F.E.G.

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1 University of Groningen La Traduction en situation de diglossie Sanon-Ouattara, F.E.G. IMPORTANT NOTE: You are advised to consult the publisher's version (publisher's PDF) if you wish to cite from it. Please check the document version below. Document Version Publisher's PDF, also known as Version of record Publication date: 2005 Link to publication in University of Groningen/UMCG research database Citation for published version (APA): Sanon-Ouattara, F. E. G. (2005). La Traduction en situation de diglossie: Le cas du discours religieux chrétien au Burkina Faso [S.l.]: s.n. Copyright Other than for strictly personal use, it is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s), unless the work is under an open content license (like Creative Commons). Take-down policy If you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediately and investigate your claim. Downloaded from the University of Groningen/UMCG research database (Pure): For technical reasons the number of authors shown on this cover page is limited to 10 maximum. Download date:

2 La Traduction en situation de diglossie : le cas du discours religieux chrétien au Burkina Faso

3 ISBN F.E.G. Sanon-Ouattara

4 Rijksuniversiteit Groningen La Traduction en situation de diglossie: le cas du discours religieux chrétien au Burkina Faso Proefschrift ter verkrijging van het doctoraat in de Letteren aan de Rijksuniversiteit Groningen op gezag van de Rector Magnificus, dr. F. Zwarts, in het openbaar te verdedigen op donderdag 3 maart 2005 om uur door Féridjou Emilie Georgette Sanon-Ouattara geboren op 19 september 1974 te Bobo-Dioulasso (Burkina Faso)

5 Promotor: Copromotor: Prof. Dr. E.J. Korthals Altes Dr. S.I. Linn Beoordelingscommissie: Prof. Dr. M. Mous Prof. Dr. R. Nikiema Prof. Dr. L.J. de Vries

6 Dédicace A Mon Père Yimon Barthélemy Ouattara D auprès de Dieu, Sois maintenant témoin de cette oeuvre qui s accomplit.

7 Remerciements Ce travail, fruit de la coopération entre le Burkina et les Pays-Bas, a été réalisé dans le cadre des programmes MHO financés par la NUFFIC. Qu il me soit permis d exprimer en premier lieu toute ma reconnaissance à l ensemble de la coopération néerlandaise, en particulier la NUFFIC à travers le projet BFA/162 Flashs et MHO UO-LAC qui a fourni le soutien financier pour l accomplissement de ce travail. Mes remerciements vont à la RUG, plus particulièrement au bureau de coopération internationale, aux facultés de lettres de la RUG et de l université de Ouagadougou, aux services informatiques des deux universités. Mes sincères remerciements et ma vive gratitude s adressent également à tous ceux et celles qui sont restés à mes côtés durant mes années d études et de recherche à l Université de Groningen. Je pense notamment : - A mes directrices de thèse: Professeur Liesbeth Korthals Altes: elle s est investie sans réserve dans mon encadrement et elle a constamment su m entourer d une attention maternelle. Docteur Stella Linn: Sa rigueur et sa minutie ont été d un atout inestimable dans la conduite de mes recherches. Qu elles trouvent, en ces lignes, l expression de ma sincère gratitude. - Aux coordonnateurs et techniciens du projet MHO-RUG FLASHS, Docteur Pierre Kouraogo et Monsieur Frans Rutten, qui ont toujours cru en cette coopération dont ils ont été les acteurs clés. Leur dévouement et constante disponibilité, ainsi que celui de Wiebe Zijlstra, ont été très précieux. Merci au professeur Hub Hermans pour son rôle au début du projet. - Au Professeur Gosman de l Université de Groningen, pour son appui financier et logistique. - Au comité de lecture, Professeur Lourens De Vries de la Vrije Universiteit de Amsterdam, Professeur Norbert Nikiéma de l université de Ouagadougou et Professeur Maarten Mous de l Université de Leiden : Merci pour vos remarques judicieuses qui m ont permis d améliorer ce travail. - Aux diverses personnalités religieuses, pour l attention qu elles m ont accordée au cours de mes recherches. Je pense notamment, à Monseigneur Anselme Sanon, archevêque de Bobo Dioulasso, à Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, évêque de Banfora, aux Pasteurs Elie Sanon, et Prosper Sanon de l Église de l Alliance Chrétienne, de l interprète de culte Victor Sanon et de Sœur Clarisse Sanon. - A Mes aînés et compagnons de thèse de la RUG et de l Université de Leiden, Docteur Lalbila Aristide Yoda, Docteur Danielle Bougaïré, Docteur Daniel Kaboré, Kokou Djagni et Oumou Diaby Kassamba : Merci pour votre soutien constant.

8 Un merci spécial aux Docteurs Marc Aimé Nebie et K. Bernard Bonzi tous deux Maîtres Assistants à l université de Ouagadougou pour leur disponibilité et leurs encouragements. Ce travail portera toujours la saveur de cette attention paternelle dont j ai bénéficiée auprès d eux. Merci pour tout. Merci au Docteur Barbara Ertlé pour ses corrections judicieuses, à Gorus Van Oordt pour son appui technique et à Margriet Van Der Waal pour son amitié. Je tiens également à exprimer ma profonde gratitude à l endroit de toute ma famille : Ma mère, mes frères et sœurs pour leurs soutiens de tous les instants et pour leur affection. La famille Sanon à Bobo Dioulasso, pour leur encouragement et leur soutien; ma pensée particulière à Mlle Léa Sanon dont les tendres soins à l égard de mon fils ont si bien comblé mon absence. Mon enfant Kiasin Karel Nathanaël et mon époux Hugues qui, à cause de mes nombreuses absences, ont dû supporter tant de privations et de souffrances. Ils demeurent à cet égard les agneaux immolés sur l autel de ma formation. Les sacrifices et les privations qu ils ont supportées ont constamment été le ferment d où je puisais mon énergie dans l accomplissement de mes objectifs. De nombreuses autres personnes sont restées soigneusement et discrètement avec moi durant ces années d études aux Pays Bas. A tous, du fond du cœur, je dis infiniment un sincère merci.

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10 INTRODUCTION GÉNÉRALE La traduction tout comme le langage est une pratique incontournable et universelle. Universelle parce qu il n existe pas de communauté humaine qui ne soit douée de langage et qui n ait connu la traduction à un moment ou à un autre de son histoire. Si on peut dire que le langage est un phénomène universel, il n en demeure pas moins qu il se caractérise aussi par la diversité. En effet, l humanité est constituée d une pluralité de langues culturellement formées, chacune propre à une communauté, la distinguant des autres. L Afrique de manière générale est une illustration parfaite de cette pluralité linguistique et culturelle et le Burkina Faso ne fait pas exception. Avec une superficie de km2 et environ d habitants (INSD, 2000b), cette ancienne colonie de la France est située à l ouest du continent africain, au cœur de la région sub-saharienne. Une soixantaine d ethnies y cohabitent et possèdent dans les zones urbaines au moins deux langues servant à établir la communication entre elles : en général, il s agit de la langue ethnique de l individu, plus l une des trois langues les plus parlées qui servent de langues véhiculaires à savoir (par ordre d importance quantitative du nombre de ses locuteurs) le mooré, le dioula et le fulfuldé 1 ; le français, la langue coloniale, devenue langue officielle du pays, n étant parlé que par environ 10% de la population (idem). C est paradoxalement cette langue faiblement représentée en termes quantitatifs qui détient la position la plus confortable dans la société, parce que devenue par la politique coloniale et postcoloniale la seule langue valable dans les toutes les interactions formelles. La configuration sociolinguistique du Burkina, comme nous allons le voir au chapitre IV, est celle d une société diglossique où les langues sont utilisées dans des domaines complémentaires, comme dans la plupart des anciennes colonies d Afrique. Si on considère les rapports de force qui existent entre les langues nationales (entendues dans le sens de langues locales) et le français, on est tenté de dire que toutes les langues nationales sont, par rapport au français, dans une position de langue minoritaire selon la définition de Venuti (1998a : 135), pour qui la minorité est une 1 On ne dispose pas de statistiques fiables sur le nombre exact des locuteurs de ces différentes langues nationales. Les données les plus récentes sont celles du recensement de 1985, rapportées par Lompo et Kano (1993) cité dans Nikiéma (à paraître : «Les langues nationales dans l administration pour la bonne gouvernance et la participation démocratique». Communication au cinquième colloque inter-universitaire sur la coexistence des langues, Université de Ouagadougou, septembre 2004). Ces statistiques proposent 2,64 % de locuteurs du jula, mais ce chiffre est à prendre avec beaucoup de précaution. En effet, la question posée dans le questionnaire qui a servi à établir ces statistiques était : «quelle langue parlez vous en famille?». Le jula qui est une langue à grande communication, beaucoup utilisée dans les interactions commerciales se trouvait alors défavorisé par cette formulation.

11 2 position politique ou culturelle subordonnée dans un contexte social, local, national ou international ; la position des langues et littératures qui manquent de prestige ou d autorité, le non-standard et le non canonique. Au Burkina de nos jours, avec les nouveaux défis du développement, il est devenu plus que nécessaire qu une plus grande partie de la population participe au débat national et international. Le français n étant parlé que par une infime partie de la population, on assiste de plus en plus à un développement des pratiques de la traduction des langues européennes (le français le plus souvent mais aussi l anglais) vers les langues nationales, à l écrit comme à l oral, dans des contextes formels et dans tous les domaines de la vie communautaire (sanitaire, juridique, politique, religieux, etc.). Dans ce contexte diglossique où les langues sont à statut inégal et utilisées à des fins complémentaires, il y a de fortes chances que la pratique de la traduction ne soit pas anodine, mais qu elle joue un rôle dans la société. C est pourquoi nous avons posé au départ de ce travail les questions de recherche suivantes : Questions de recherche 1. Quels rôles jouent les traductions du français (jouissant d un statut supérieur) vers les langues nationales et notamment le dioula, considérées comme des variétés inférieures dans les sociétés postcoloniales africaines et burkinabè en particulier? 2. Comment se fait la traduction entre les langues de culture et de fonctions différentes au Burkina Faso comme exemple de société diglossique? Pour tenter de répondre à ces questions, nous avons choisi d analyser plus précisément d une part, des textes tirés de la traduction du Nouveau Testament dioula dénommé Layidukura, qui littéralement traduit du dioula signifie nouvel engagement ou «nouvelle alliance», et d autre part des textes oraux des offices religieux. Il s agit donc d un corpus entièrement tiré du discours religieux chrétien. Ce choix s explique par différentes raisons dont les principales peuvent être résumées comme suit : tout d abord l église a été parmi les premières institutions à ressentir le besoin de la traduction dans les langues nationales à travers notamment la traduction de la Bible (Bandia, 1998 : 297). La Bible est le livre le plus traduit au monde et fait partie des premières traductions écrites introduites au Burkina, ce qui permet d analyser comment fonctionnent ces traductions écrites dans une société de tradition orale. Ensuite, au Burkina, les traductions de textes bibliques vers les langues nationales, pour la plupart, ont été faites à partir du français qui, on le sait, n est pas la langue d origine de la Bible, mais la langue des colons missionnaires qui apportaient l évangile dans ce pays. Du coup, analyser la traduction de la Bible permet d examiner les rapports entre le français et les langues nationales. On peut s attendre

12 3 à ce que les textes bibliques en eux-mêmes ne soient pas toujours en conformité avec les traditions africaines, ce qui permet d analyser les stratégies 2 de traduction interculturelle et de relever les priorités des initiateurs de la traduction, qui peuvent à leur tour être un indice de l orientation générale de la version produite. Dans l analyse des stratégies de traduction, nous pourrons par exemple mettre l accent sur les passages qui mettent en cause la culture africaine. On peut en outre citer au nombre des raisons justifiant le choix du corpus religieux, le combat de l église catholique d Afrique qui a abouti au concile Vatican II (Lambert, 1967 et Conus, 1975), après quoi l usage des langues vernaculaires fut autorisé dans l église. Les objectifs avoués de ce combat mené par les Africains étaient de dépouiller le christianisme de ses empreintes occidentales (Conus 1975) et cela passait aussi par les choix linguistiques, illustrant ainsi l enjeu idéologique de ces choix. L analyse de l utilisation des langues dans ce contexte pourrait permettre d analyser cet enjeu. Notre étude porte spécifiquement sur les traductions du français vers le dioula mais les résultats devraient être applicables aux autres langues nationales. Le choix du dioula se justifie par le fait que c est une langue véhiculaire à grande communication, parlée dans presque toute la sous-région, dans laquelle ont lieu beaucoup de traductions du français. Il est parlé dans presque toute la sous-région. La forte intercompréhension entre ses locuteurs et ceux du bambara a conduit à leur assimilation (Camara, 1976). En parlant du dioula donc ici, des références seront faites au Bambara pour illustrer certains propos. Pour ce qui est du français, il se justifie par le fait que la plupart des traductions du Nouveau Testament ou de la Bible même vers les langues nationales burkinabé et notamment le dioula, ont été produites à partir des versions françaises (elles-mêmes des traductions) fonctionnant en quelque sorte, dans le contexte de domination culturelle de la colonisation, comme les «textes de base» des traductions de textes bibliques au Burkina. Ainsi, la TOB (Traduction Oecuménique de la Bible) éditée en 1988, La Bible en Français Courant de 1997, et la version Louis Segond Révisée encore connue comme La Colombe de 1997 ont toutes été sollicitées pour l analyse intratextuelle comparative proprement dite. En outre, en vue de vérifier certaines options des traducteurs du Layidukura, qui semblaient se distancer des versions françaises que nous utilisons pour l analyse, nous avons eu recours au Nouveau Testament interlinéaire grec-français avec en regard le texte de la traduction œcuménique de la Bible et de la Bible en français courant par Maurice Carrez (1993), au Interlineary New Testament Greek-English (1958) : the Nestle Greek Text with a Literal English Translation translated by Alfred Marshall and a Marginal Text of the Authorized Version of King James et aussi au Greek New Testament de 1968, édité par la United Bible Societies. 2 Nous reviendrons sur cette notion de stratégie de traduction au chapitre II.

13 4 De même, pour les données orales, le français apparaît tout comme à l écrit dans les cérémonies et constitue la langue de base de ces traductions orales, ce qui justifie encore son choix dans le présent travail. Objectif En étudiant ces cas spécifiques de traduction du français vers le dioula, notre objectif est d analyser la place et le rôle que pourrait avoir la traduction pour les langues minoritaires. Comme nous l avons déjà formulé dans les questions de recherche, il s agira de voir tout d abord comment se fait la traduction au sein des langues de fonctions et de cultures différentes, avant d analyser les fonctions ou skopos de ces traductions dans les situations concrètes. Pour ce faire, un travail préalable au microniveau, c'est-à-dire à un niveau linguistique détaillé, sera nécessaire avant l analyse de ces traductions sur un plan plus global, social, culturel et idéologique que nous appelons le macroniveau. Hypothèses Nos hypothèses de départ pour l analyse au macroniveau sont essentiellement les suivantes : 1. La traduction contribue au développement du lexique des langues nationales et d une culture de l écrit dans les anciennes colonies africaines et plus précisément au Burkina Faso, ou au moins au développement d une culture de l écrit dans ces sociétés. 2. La pratique de la traduction du français vers les langues nationales dans les anciennes colonies francophones et notamment au Burkina Faso, comme toute pratique sociale, a une portée idéologique. La traduction peut être le lieu où apparaît l enjeu idéologique de l emploi des différentes langues : elle peut confirmer le prestige du français, mais aussi servir à émanciper les langues vernaculaires, si on se réfère par exemple à l essor qu ont connu les langues vernaculaires par rapport au latin en Europe à l époque. Comme on peut le voir, ces hypothèses de départ sont essentiellement basées sur la traductologie, mais l analyse des données orales a révélé un autre phénomène qui ne pouvait être ignoré, à savoir une alternance codique (ou encore code switching), que nous avons dû intégrer au présent travail. C est ce qui explique d ailleurs le caractère hybride des résultats que nous obtenons. Ainsi, ces hypothèses demeurent valables, mais notre analyse traductologique sera complétée par des réflexions sur l alternance codique. Cela illustre le lien étroit entre la traduction et le code switching (bien que les linguistes et traductologues travaillent de manière séparée sans se prêter trop d attention), et dégage du même coup la

14 5 complexité de l analyse de l utilisation orale des langues dans les sociétés diglossiques. Les hypothèses formulées au macroniveau pour l analyse traductologique pourront être vérifiées par une analyse des stratégies de traduction pour laquelle nous émettons l hypothèse suivante : la version traduite sera un produit hybride (c est à dire un produit de synthèse) prenant en compte des aspects de la culture «dioulaphone» et introduisant de nouveaux concepts chrétiens ou occidentaux, étant donné que la traduction a lieu à partir du français. Aucune stratégie de traduction ne sera privilégiée d emblée. Pour l analyse proprement dite, nous allons donc travailler avec des données écrites et orales, les dernières permettant de tester et surtout de compléter les résultats des premières, étant donné que plus de 80% de la population est analphabète (INSD, 2000c) et n a accès aux traductions qu à l oral. Nous attendons des données écrites des résultats traductologiques, mais aussi sociolinguistiques, relatifs au fonctionnement des traductions dans le contexte socioculturel auquel elles sont destinées. Quant aux données orales, nous attendons également bien sûr des résultats traductologiques, mais plus des résultats sociolinguistiques, parce que ce corpus est plus marqué par un phénomène sociolinguistique assez complexe intéressant pour toute analyse socioculturelle. Pour les deux corpus, nous analyserons les relations entre les langues étudiées, de même que les relations entre leurs locuteurs. Pour les données écrites, nous ne travaillerons pas sur des textes entiers, mais sur des versets choisis dans Layidukura. Le choix des passages à inclure dans le corpus s est fait à partir de leur difficulté de traduction présumée, sur la base des différences culturelles. Nous avons aussi consulté l équipe de traducteurs qui nous a fourni une liste des versets présumés difficiles dans cette perspective, que nous n avons pas manqué d exploiter. Enfin, notre expérience de dioulaphone francophone ayant accès aux deux langues nous a permis de compléter ce corpus de données écrites. Le Layidukura est une version œcuménique, ce qui nous permet de faire la même analyse pour les confessions catholique et protestante, contrairement aux données orales où chaque institution adapte la traduction à ses traditions de prêche. Pour ce corpus oral donc, nous avons enregistré et transcrit dans la ville de Bobo des offices religieux d au moins deux institutions, à savoir l église catholique et l église de l Alliance chrétienne, l église protestante prioritairement installée à Bobo. Nous avons enregistré et transcrit au total trois offices religieux à l église catholique et trois à l église de l Alliance Chrétienne. Pour les données de l église catholique, les trois célébrations ont été enregistrées dans deux paroisses. Il s agit de la paroisse cathédrale et de l église Notre Dame de la Salette du secteur 22 de Bobo. Le critère de choix de ces célébrations était leur caractère bilingue français dioula. Nous avons personnellement assisté à deux offices

15 6 pour avoir une idée des circonstances qui les entourent, afin de déterminer dans l analyse dans quelle mesure elles ont influencé le message. Pour les données de l église de l Alliance Chrétienne, deux des trois offices ont été enregistrés à l église de l Alliance Chrétienne de Ouézzinville de Bobo. Similairement, nous avons assisté à ces deux offices pour les mêmes raisons que celles évoquées pour l église catholique : analyser les circonstances dans lesquelles ils ont lieu, circonstances indispensables à la compréhension du message. L autre a été copié à la radio de l Alliance Chrétienne. Ces cassettes ont été ensuite transcrites par nous. Seuls les textes ayant effectivement servi à l analyse figurent en annexe. Pour analyser ce corpus, une méthode d analyse présentée au chapitre II a été élaborée. Elle permet de mettre le produit de la traduction en rapport avec le contexte, ce qui aboutit à une discussion pragmatique intéressante pour toute étude socioculturelle. Les différentes étapes de l analyse sont décrites dans la méthode. Il s agit essentiellement pour l analyse écrite, de comparer les versets retenus sur la base des différences culturelles, dans au moins deux versions françaises effectivement utilisées par les traducteurs de la Bible et le Layidukura même qui sert de base pour cette étude. Pour l analyse proprement dite, en plus des références bibliographiques que nous présentons à la fin du présent document, des interviews réalisées auprès des personnes ressources nous ont aussi été d une grande utilité. Leur liste complète est également fournie en annexe. Plan du travail Le travail est structuré en quatre parties : La première partie, intitulée «théories et méthode» regroupe le cadre théorique et la méthode, respectivement dans les chapitres I et II. Le chapitre I propose quelques approches théoriques en traductologie et en code switching pouvant nourrir notre analyse. Le chapitre II, s inspirant des théories exposées pour la plupart au chapitre (I), présente et justifie la méthode élaborée pour l analyse de notre corpus constitué de données écrites et orales. La même méthode (ajustée selon le cas) sert pour l analyse des deux corpus. En résumé, cette partie situe le cadre théorique, présente et justifie la méthode et enfin, donne des précisions terminologiques. La deuxième partie, constituée des chapitres III et IV, porte sur les contextes culturel et linguistique. Le corpus est formé de textes traduits du français au dioula, deux langues distantes culturellement et linguistiquement. Le chapitre III porte sur le contexte culturel et religieux. Il expose certaines pratiques culturelles susceptibles d éclairer l analyse. Il aborde en outre le contexte politique, et religieux depuis l arrivée des missionnaires à nos jours. Il sert du même coup de référence historique à l évangélisation au Burkina, qui a introduit la Bible dans ce pays. Le chapitre IV s intéresse, quant à lui, à la situation linguistique du Burkina en général et au contexte institutionnel dans lequel ont lieu les traductions. Dans la présentation de la

16 situation linguistique actuelle du Burkina, quelques caractéristiques linguistiques et culturelles jugées pertinentes du dioula y seront mentionnées en vue de l analyse. Quant au bien fondé de la présentation des cadres institutionnels, le corpus est constitué de données catholiques et protestantes, ce qui présume différents cadres concrets de production de la traduction, dont l influence ne doit pas être ignorée dans l analyse même. La troisième partie présente notre analyse. Elle regroupe les chapitres V et VI, portant respectivement sur les analyses des corpus écrit et oral. Le chapitre VII forme à lui seul la dernière partie. Il fait la synthèse de toutes les analyses et présente les résultats qui seront ensuite commentés. Il propose aussi une évaluation de la méthode utilisée et tente d estimer la validité de nos hypothèses. Il constitue en même temps la conclusion de cette thèse. 7

17 PREMIERE PARTIE THEORIES ET METHODES

18 CHAPITRE I APPROCHES THEORIQUES 0 INTRODUCTION Ce chapitre vise à fournir un cadre théorique général dans lequel se situent nos différentes analyses. Comme nous l avons dit dans l introduction, si la présente thèse était au départ centrée uniquement sur la traduction, l analyse des données orales a révélé un phénomène proche du code switching qui nécessite la présentation de quelques approches servant à nourrir la réflexion sur ce phénomène. Ainsi, ce chapitre est essentiellement basé sur les approches traductologiques, mais ces dernières seront complétées à la fin par des points relatifs à l alternance codique. L alternance codique, prise au sens strict, c'est-à-dire le fait d utiliser plus d une langue dans un même contexte de communication, n exclut pas a priori la traduction. Cela est plus vraisemblable pour la communication orale, où l application de certaines théories de traduction peut donner un produit ambigu, difficilement classifiable comme étant de la traduction ou de l alternance codique. Les sociétés multilingues d Afrique, généralement diglossiques, sont reconnues comme des sociétés qui privilégient l alternance codique dans leur interaction communicationnelle (Myers-Scotton 1993), étant donné que les langues sont utilisées à des fins complémentaires et qu il n existe pas vraiment d équivalents linguistiques pour tous les mots dans une ou l autre langue. La traduction, qui peut paraître une pratique paradoxale dans ce contexte, est pourtant pratiquée de plus en plus au Burkina, dans tous les domaines de la vie communautaire. Comme toute action, elle peut servir diverses fonctions dans la société et c est une partie de ces fonctions que la présente thèse se propose d analyser. Faire le point sur les réflexions menées au sein de la discipline sur le rôle des traductions dans la société s avère alors nécessaire. Pourtant, passer en revue toute la discipline serait fastidieux et ne se justifierait pas dans un travail comme celui-ci, portant sur la traduction certes, mais plus précisément en situation de diglossie avec des textes bibliques et religieux chrétiens comme objets d analyse. C est pourquoi nous procéderons à une sélection des approches de traduction pouvant aider à mieux situer le débat, approches qui seront complétées comme nous l avons dit plus haut, par une discussion sur l alternance codique. Nous étudierons tout d abord certaines pratiques de traduction ayant eu cours dans la période avant l élaboration des théories. Nous analyserons en particulier le rôle joué par les traducteurs dans l histoire, en mettant l accent sur la traduction de la Bible et la tradition africaine. L étude des traductions bibliques est pertinente à deux titres : premièrement, les traductions bibliques occupent une place importante dans les premières théories de traduction formulées plus tard. Ensuite, notre corpus à analyser dans le cadre de la traduction en situation de diglossie est basé sur les textes bibliques. Quant à la tradition africaine, son intérêt réside dans le fait que les données

19 10 à analyser sont collectées dans un contexte africain dont nul n ignore l importance sur les produits de la traduction. L histoire de la traduction dans ce continent servira à compléter celle des traductions bibliques dans la première partie de ce chapitre. Dans la deuxième partie, nous analyserons quelques théories contemporaines pouvant aider à mieux circonscrire le débat sur la traduction en situation de diglossie en vue de la constitution de notre cadre d analyse. Enfin, dans la troisième partie, quelques approches sur l alternance codique seront présentées. 1 LA PREHISTOIRE DE LA TRADUCTOLOGIE Le terme traduction renvoie à plusieurs notions. Roman Jakobson (in Venuti 2000 : 114) reconnaît trois types de traduction : la traduction intralinguale (ou reformulation dans la même langue), interlinguale (ou traduction qui a lieu entre deux langues) et intersémiotique (interprétation de signes verbaux par des moyens non verbaux). Quand on parle de traduction tout court, c est la traduction interlinguale qui est plus souvent visée et cette convention sera aussi la nôtre tout au long de cette thèse, même si nous nous référons par moments au rôle du griot (traduction intralinguale) par le même terme. Nul ne peut nier l importance de la traduction dans le monde entier et dans tous les domaines du savoir : développement des langues et littératures nationales, dissémination du savoir, progrès scientifiques, développement et exportation des religions (Delisle and Woordsworth, 1995). La traduction a de tout temps joué un rôle déterminant dans les rapports sociaux, politiques, économiques et culturels qu entretiennent les sociétés entre elles. L histoire de la traduction est celle du monde et des civilisations. Son origine n a jamais été déterminée avec exactitude. Van Hoof (1991 : 7) affirme en effet que la traduction remonte au moins 3 à 3000 ans avant Jésus Christ, si l on s en tient au témoignage le plus ancien dont on dispose, et selon lequel «les égyptiens disposaient d interprètes [ ] et usaient d un hiéroglyphe spécifique pour exprimer la fonction d interprétation». La traduction trouve son fondement mythique dans la Bible avec la légende de la tour de Babel (Steiner, 1975) 4 Cette histoire explique en effet comment Dieu a divisé les hommes qui au commencement ne parlaient qu une seule langue, en confondant leur langage. À partir de ce moment-là, ils ne se comprenaient plus et la traduction 5 est alors devenue un moyen de rétablir la communication. Les traducteurs ont joué dans l histoire d importants rôles qui ne peuvent pas tous être abordés ici. Ceux que nous jugeons pertinents sont le rôle de la traduction dans le 3 On dit bien au moins parce qu on ne dispose pas de sources mentionnant l origine exacte. 4 Dans le livre de la Genèse, au chapitre 11, les versets 1 à 9. 5 Mais l histoire ne nous dit pas comment ces premières traductions ont été réalisées, puisque les langues ont été confondues et personne ne comprenait l autre.

20 11 développement des langues et des religions, la traduction de la Bible dans l histoire de la traduction et enfin la tradition africaine de la traduction. 1.1 Le rôle de la traduction dans le développement des langues et de la religion Les traducteurs ont été des agents privilégiés dans la propagation des religions et cela ne s est pas fait sans le développement des langues elles-mêmes qui servaient de support à ces religions. Van Hoof (1990), de même que Delisle and Woodsworth (1995), expliquent comment la traduction de la Bible a entraîné la création d alphabets. Tel a été le cas par exemple de l alphabet gothique inventé par le prêtre arien Wufila ( ) qui s est servi des caractères empruntés au latin et au grec pour évangéliser les Goths dont il était devenu l apôtre après son installation dans la province romaine et sa nomination comme évêque (Delisle and Woodsworth, 1995 : 8). De même, en Arménie, Meshrop Machtots ( ) a dû créer un alphabet pour traduire la Bible en arménien (ibid. 10). Au IXX ième siècle, Cyrille et Méthodes (ibid., 13) ont été amenés par leur action d évangélisation, à créer des méthodes de transcription qui ont abouti à l enfantement de l écriture de la langue russe. Certaines langues par contre, comme l anglais et l allemand, avaient déjà leur propre alphabet avant l avènement des traductions de la Bible, qui les ont quand même aidées à s élever au rang de langue de culture. Les grandes figures qui ont marqué la traduction et le développement de la langue anglaise sont le théologien John Wycliffe ( ) et le réformateur gallois William Tyndale ( ) (Delisle and Woodsworth, 1995). En Allemagne, l homme important de cette œuvre fut incontestablement Martin Luther qui peut aussi être cité comme un exemple essentiel du rôle joué par la traduction pour la langue, la religion et le pouvoir. Au XIV ième siècle, le pouvoir politique était entre les mains des religieux. Les traducteurs qui faisaient fi des doctrines religieuses étaient considérés comme des hérétiques. C est ainsi que Luther, admis comme le père de la Réforme, le mouvement religieux ayant donné naissance au protestantisme (Robinson, 1997 : 83), fut traité par les monarchies catholiques parce qu il préconisait la traduction de la Bible en langue vernaculaire accessible à toutes les classes d âge, contribuant ainsi à diminuer le pouvoir et l influence du clergé sur les populations. Il a alors été considéré comme un hérétique et excommunié (Robinson, 1997 et Delisle and Woodsworth 1995). Le lien étroit existant entre le développement de la religion et des langues à travers la traduction s est aussi avéré pour l Afrique. Bandia (1998) et Delisle and Woodsworth (1995) expliquent comment les missionnaires, dont l intérêt avoué était la propagation de la foi chrétienne, ont contribué au développement des langues africaines. Ce phénomène de création et de développement d une culture écrite à partir de la traduction de textes bibliques s est aussi confirmé pour le Burkina Faso, où les traductions de textes bibliques ont été à l origine de l écriture de bons nombres de langues nationales (Sawadogo, 1997). Il est vrai qu il existe de nos jours un Institut

21 12 National d Alphabétisation (INA) devant s occuper de la promotion des langues locales (appelées langues nationales), mais les organisations qui agissent surtout sont celles qui traduisent la Bible, à savoir l Association Nationale pour la Traduction de la Bible et l Alphabétisation (ANTBA), la Société Internationale de Linguistique (SIL), ainsi que les églises catholiques et protestantes soucieuses de l alphabétisation de leurs fidèles. La traduction a, de cette manière, énormément contribué au développement de la religion chrétienne notamment. L arabe, par le bais de la religion musulmane très répandue au Burkina, a aussi influencé les langues nationales burkinabé, notamment le dioula (Nébié, 1984) et le Bobo (Mahir, 1997), malgré la réticence de l islam face à la traduction du Coran. L arabe a certes fourni beaucoup de mots aux langues nationales, mais il faut reconnaître que la religion qui a incontestablement marqué l écriture de ces langues est le christianisme à travers la traduction de la Bible qui se retrouve de nos jours être le livre le plus traduit dans l histoire (Nida in Simms 1997). Les traducteurs de la Bible de tout temps ont beaucoup marqué les théories de traduction, comme nous le verrons au paragraphe suivant. 1.2 La traduction de la Bible dans l histoire de la théorie de la traduction Bien que le statut théologique des textes traduits fût différent de celui des originaux, la traduction a beaucoup été utilisée dans le christianisme (Delisle and Woodsworth 1995 : 159). Celle des saintes écritures a ainsi commencé depuis l antiquité. Il n y avait pas de théories déjà formulées, mais les traducteurs avaient des principes clairement énoncés ou déductibles de leurs pratiques. La Bible est un livre particulier dans l histoire de la traduction. Elle est l une des plus anciennes œuvres ayant mobilisé beaucoup de traducteurs restés pour la plupart dans l anonymat jusqu au temps de Saint Jérôme qui fut le premier traducteur dont on puisse retracer l histoire avec une relative précision (Thiébaut, 2002 : 52). Eusebius Hieronymus Sophronius ( ) pour Delisle and Woodsworth (1995 : 167) et ( /420) pour Robinson (1997 : 22), plus connu sous le nom de Saint Jérôme, a eu une grande influence sur les générations futures de traducteurs. Il est l auteur de la prestigieuse version la Vulgate, qui est la version latine officielle de la Bible dans l église catholique romaine, et celle ayant eu le plus d autorité dans le temps, parce que produite à partir des textes source (Nida, 1998 : 497). Il s est beaucoup inspiré des œuvres de la littérature classique, en particulier de celles de Virgile, d Horace et de Cicéron. La dénomination de sa version «vulgata» trouve sa justification dans la nature du latin employé : le latin de tous les jours. Le terme vulgate en latin qui désigne commun se réfère au fait que sa version était produite dans un latin qui était utilisé couramment et aussi parce que par la suite, cette version était la plus employée. D aucuns pensent que Saint Jérôme avait des approches contradictoires en traduction. Thiébaut (2002 : 53) affirme en effet qu il fut un traducteur contradictoire, parce qu il

22 13 «prônait un retour au texte hébreu, mais n hésitait pas à pousser ses traductions dans un sens christianisant ; partisan du calque pour les passages obscurs, il respectait cependant les versions latines parfois erronées». De même, Lefevere (1992 : 3 et 92) relève le fait que Saint Jérôme ne respecte pas ses propres préceptes, mettant aussi l accent sur sa technique contradictoire en traduction. Citant Saint Jérôme tout en le critiquant, il dit: One word should be translated by one word in holy writ, where even the order of the words is a mystery, where a construction that has not been refined with great art often carries more than one sentence, since the greater part of holy writ should not be studied for its elegance. However St Jérôme admitted that other texts should be translated in other manner, nor does he always follow his own precepts. ( Lefevere, 1992 : 3, 92). Ainsi, Lefevere affirme que Saint Jérôme reconnaît que son principe énoncé n est pas toujours valable, et qu il ne suit pas toujours ses propres préceptes. La traduction de Saint Jérôme, comme celle de bien de traducteurs de l ancien temps, était basée sur l équivalence formelle, comme le dit Nida and Taber (1974 : 1) : «the old focus of translating was the form of the message and translators took particular delight in being able to reproduce stylistic specialties, e.g. rhythms, rhymes, plays on words, chiasmus, parallelism and some unusual grammatical features». Les principes de traduction énoncés par Saint Jérôme, sont comparables de nos jours aux théories linguistiques de la traductologie, qui accordent une grande importance aux mots, contrairement aux théories fonctionnelles et culturelles, basées sur la prise en compte du contexte cible. Quand on considère pourtant l appellation de sa version vulgata, on pourrait en déduire qu en produisant le langage de tous les jours, son objectif était de se faire comprendre du grand public. Pourtant, le fait que cette version ait été consacrée plus tard comme la plus prestigieuse de l église catholique est la preuve qu elle avait l aval de cette église dont elle a respecté les préceptes. Elle n était par conséquent pas forcément accessible à tous si l'on considère la politique de l église en matière de traduction de la Bible à ce moment-là. En effet, l église, qui avait le pouvoir politique à l époque, mettait l accent sur le rôle des clercs dans l interprétation du message biblique, si bien que les traducteurs qui minimisaient ce rôle, en traduisant dans un langage vulgaire, étaient souvent considérés comme des hérétiques. Toutes les approches théoriques de la traduction sont nuancées en ce sens qu une théorie ne peut pas être qualifiée de linguistique ou de fonctionnelle de façon stricte. Saint Jérôme illustre bien ce point, ainsi que le fait que les théories énoncées peuvent s écarter de la pratique. Si Saint Jérôme est sans conteste le traducteur de l église catholique qui a le plus marqué l histoire des traductions bibliques, celui qui peut être reconnu comme tel dans l église protestante est Martin Luther ( ).

23 14 Considéré comme le fondateur de la réformation du XVI ième, il entreprit sa traduction de la Bible des originaux grec et hébreu en allemand de 1521 à 1534 en collaboration avec un groupe. Leurs objectifs étaient clairs : utiliser un style vernaculaire qui satisfasse toutes les classes sociales (Delisle and Woodsworth, 1995 : 172). La version ainsi produite était réputée pour son style élégant et considérée comme un vrai chef d œuvre dans la littérature allemande, ce qui a considérablement marqué par la suite le développement de la langue allemande. De manière générale, les objectifs des traducteurs de la réformation se résumaient aux points suivants : 1. Corriger les erreurs découlées des versions précédentes. 2. Produire un style vernaculaire satisfaisant pour tous. 3. Clarifier les points dogmatiques et réduire la portée de l interprétation et de la représentation des écritures à l homme de la rue comme «métatexte», c'est-àdire les commentaires du traducteur, de l éditeur, etc. Tyndale William ( ) s est laissé influencé par Luther. Il fut le premier Anglais à traduire la Bible à partir des originaux et son objectif énoncé était de produire un langage intelligible à tous (Delisle and Woodsworth, 1995 : 174). John Wycliffe ( ), autre figure de la reformation, moins connu que Luther, fut en fait le premier, bien avant Luther, à proposer avec un groupe de collaborateurs, une traduction complète de la Bible en anglais en 1382 (Delisle, 1995 : 173). Sa traduction a été faite à partir de la Vulgate qui est, elle aussi, une version traduite. Il prônait, tout comme Luther l a fait par la suite, la traduction de la Bible en langue vernaculaire. Sa traduction a été critiquée pour ses répétitions, ses imperfections et son style trop littéral. Pour Wycliffe, la Bible devait s adresser à tous les hommes ; il n y avait donc pas de raison que tous ne la comprennent pas. Il fallait employer dans la traduction une langue intelligible à tous, ce qui n était pas l avis de la hiérarchie de l église qui détenait aussi le pouvoir politique. Il fut alors considéré comme un hérétique. Dans sa préface, Wycliffe a expressément fait cas de la traduction en décrivant ce qu il a appelé les quatre étapes de la traduction à savoir : 1. Rassembler les vieilles Bibles et autres documents permettant d établir une source authentique de textes latins. (On peut faire remarquer ici que le latin auquel il se réfère n est pas non plus la langue d origine de la Bible. Sa traduction s est faite à partir d une traduction). 2. Comparer les différentes versions. 3. Consulter les grammairiens et autres hommes de culte pour les interprétations complexes. 4. Faire les traductions de la Bible de façon intelligible et le plus compréhensible possible et les soumettre ensuite à un groupe de collaborateurs pour être corrigées (Delisle and Woodsworth, 1995).

24 15 La scission de l église est le résultat d un certain nombre de divergences, dont cette pratique de la traduction de la Bible dans un style vernaculaire pour l homme de la rue. On peut déduire des œuvres et objectifs énoncés par les réformateurs, que leur intérêt dans la traduction portait sur le récepteur du message. C est l intelligibilité des textes qui était prônée, tout comme l a fait par la suite Nida and Taber (1974) dans son approche d équivalence dynamique. Le fait d évoquer le métatexte comme moyen d explication de la version produite est comparable de nos jours aux théories fonctionnelles de traduction biblique (De Vries, 2001) qui accordent une place de choix au paratexte (note, préface etc.) pour expliquer les stratégies de traduction. Les traducteurs de la Bible de l ancien temps avaient une idée de ce que devait être la traduction, proposant chacun ses principes, même si cela ne ressortait pas tout à fait dans leurs pratiques. Ainsi, on notait des partisans du mot à mot comme Saint Jérôme (même s il reconnaît que cette approche n est pas toujours valable) et ceux de la langue vernaculaire comme Luther, Wycliffe et Tyndale. Il est intéressant de noter que ces questions centrales soulevées par ces traducteurs, continuent à être au centre des débats traductologiques de nos jours. Cet exposé sur les pratiques de la traduction biblique nous autorise à déduire que la pratique de la traduction a servi des causes différentes dans la société. Les cas les plus évidents sont les traductions des réformateurs qui ont conduit à la déstabilisation du pouvoir politique. En Afrique de même, la traduction avait aussi des fonctions variées dans la société. 1.3 La pratique de la traduction en Afrique La pratique de la traduction en Afrique est aussi vieille que celle de la communication dans ce continent. Il s agissait d abord de la traduction intralinguale, reformulation au sein de la même langue d un message donné, pratiquée par les griots essentiellement qui travaillaient dans les cours des rois comme médiateurs entre le roi et son peuple (nous reviendrons sur ce point). La traduction interlinguale est apparue surtout avec l arrivée des étrangers constitués de commerçants berbères d une part, véhiculant l islam autour de 800 après Jésus Christ, et de colons européens d autre part, venus aux XIV ième et XV ième siècle sous le manteau missionnaire (Nama, 1993). Cette période a été celle du déclin des interprètes/griots qui jouissaient de beaucoup de prestige. Ces derniers se sont transformés en simples guides des colons et servaient aussi d interprètes bilingues. L histoire de la traduction en Afrique a connu plusieurs étapes : Nama (1993) en distingue deux (la période précoloniale et la période contemporaine), tandis que (Bandia 1998) en compte trois (celle avant l arrivée des colons, celle de la colonisation et celle après le départ des colons). C est cette dernière subdivision qui sera retenue dans le présent travail pour une question de clarté, quoique celle de Nama (1993) soit aussi pertinente en ce sens que la tradition africaine de la traduction n a pas véritablement changé depuis la période coloniale.

25 La période précoloniale Nama (1993 : 416) qualifie la période précoloniale de la traduction «d ésotérique» parce qu elle se transmettait par tradition orale à des personnages attitrés. Ainsi, la littérature écrite concernant cette tradition faisait défaut jusqu à très récemment. Dans les cours des rois, ces personnages attitrés qui jouaient le rôle d interprètes, étaient reconnus en Afrique francophone comme des griots et en Afrique anglophone comme des «king s linguists» ou encore des «professional linguists» (Kouraogo, 2001). Yankah (1995) préfère encore garder le terme traditionnel «Okyeame» dans la société ashanti parce qu il estime que le terme «linguist» ne rend pas tout à fait l idée du rôle véritable joué par ces personnages. Dans les traditions africaines où le système de royaume est reconnu, le roi ne s adresse jamais à ses sujets directement (Camara 1976, Yankah 1995 et Kouraogo 2001). Les interprètes de ces rois étaient employés, non seulement pour la médiation, mais aussi pour embellir le discours du roi en utilisant des formes poétiques, des expressions de sagesse, des proverbes, etc. (Yankah, 1995, prologue p. x). Dans le système ashanti, affirme Danquah (1928: 42 in Bandia, 1998: 295), «not only were they charged with repeating the words of their patron after him, acting as herald to make it clear to all his audience and to add to his utterances the extra authority of remoteness, but they were also expected to perfect the speech of the chief who was not sufficiently eloquent and to elaborate his theme for him». Cependant, on ne s attendait pas à ce que le «linguist» ajoute de nouveaux sujets au message, mais il était permis qu il développe les phrases en les reconstruisant et qu il ajoute des réflexions philosophiques (Kouraogo, 2001). Les traductions effectuées par les griots remplissaient des fonctions précises dans la société : en tant que gardiens de l histoire, ils détiennent la généalogie de toutes les familles et sont souvent chargés de missions diverses, comme personnes avisées (Kouraogo 2001, Camara 1976). L autre forme de traduction reconnue en Afrique précoloniale est le langage des tamtams dont les griots sont les seuls détenteurs également. Les sons des tam-tams correspondent à des mots de la langue qui peuvent être traduits verbalement et cette forme de traduction remplit aussi une fonction sociale précise. Elle s impose dans certaines circonstances (naissance, décès, funérailles, annonces particulières) dans la vie communautaire. Les pratiques de la traduction en Afrique précoloniale se résument donc au rôle des griots qui étaient chargés de répéter les propos du chef en les embellissant et aussi à jouer les instruments de musique, mais il y avait sans doute aussi d autres cas de traduction entre les différentes langues, comme c est le cas dans toute société multilingue, même s il n en reste pas de trace dans les écrits actuels. Les traductions des griots jouaient principalement un rôle social. L avènement de la colonisation a introduit une autre pratique de la traduction, pour servir les nouvelles fonctions sociales.

26 La période coloniale : du XV ième siècle jusqu au milieu du XX ième siècle Pour Bandia (1998 : 297), cette période désigne celle écoulée entre les premiers contacts des Africains et des Européens et les indépendances. Il divise la période dite coloniale en deux, à savoir, celle de l arrivée des colons, marquée par la traite des noirs et la période juste avant les indépendances, marquée par la répartition de l Afrique. L arrivée des Européens a favorisé l essor des activités commerciales menées par les Arabes qui les avaient précédés sur ce continent. Le besoin de la traduction s est encore plus fait sentir, car il fallait que ces trois groupes désormais présents se comprennent et communiquent. La traduction avait alors lieu entre les langues africaines entre elles, entre les langues africaines et européennes, entre les langues africaines et l arabe et enfin entre l arabe et les langues européennes. Pour leur part, les missionnaires se sont vite rendus compte qu ils pouvaient mieux toucher les populations locales en traduisant la Bible dans leurs langues locales. Ils ont ainsi procédé à l établissement de modèles d écriture de ces langues jadis orales (Delisle and Woodsworth 1995 et Nama 1993), à l élaboration de grammaires et de dictionnaires (Sandwide, 1999). Bandia (1998) affirme que la traduction de la Bible en langues africaines s est surtout développée autour du XVII ième siècle avec la traduction en ge (langue parlée au Bénin par les Ewes). Il ajoute que c est au XIX ième siècle quon assista à une traduction plus intensive de la Bible en langues africaines, période qu il qualifie de celle de la traduction religieuse en général, parce que bien que l islam existait dans ce continent depuis l an 800 après Jésus Christ, il était diffusé seulement en arabe. C est seulement à cette période que le besoin de sa traduction s est fait ressentir, afin de concurrencer les chrétiens. La traduction de la Bible a donc également influencé les langues africaines, et notamment burkinabé, tout comme il en a été le cas pour les langues européennes (Delisle and Woodsworth 1995). Quant à l origine de l écriture en Afrique, les chercheurs ne se sont pas encore accordés sur la question de l existence d un système d écriture propre aux Africains avant l arrivée des colons (Bandia 1998): certains pensent que la littérature orale africaine a commencé à être mise à l écrit seulement avec l arrivée des arabes en l an 800 après Jésus Christ et celle des Européens au XV ième siècle. Ceux qui s opposent à cette version montrent une pléthore de conventions d écriture employées par les Africains avant toute incursion étrangère. Ces derniers pensent en effet que l Afrique avait un système d écriture basé sur des images et largement utilisé en Afrique précoloniale; des images dont l interprétation nécessite le recours aux spécialistes attitrés. Sans rentrer dans cette polémique, nous considérons que le système d écriture des langues africaines, élaboré dans le cadre des traductions bibliques, a contribué au développement de l écriture dans ces langues et cela est également vrai pour le

27 18 Burkina (Sawadogo 1997). Les conventions d écriture arrêtées à cet effet sont celles qui ont été par la suite employées pour tout autre usage écrit de ces langues. La période coloniale a connu une autre forme de traduction un peu controversée. Il s agit de la production d œuvres littéraires par les Africains en langues occidentales, souvent considérées comme des traductions des langues africaines. Les principales langues occidentales utilisées (portugais, français anglais) sont le fruit de la conférence de Berlin sur l Afrique (1884-5), qui a décidé de la répartition de l Afrique entre les différentes puissances colonisatrices. La période coloniale nous l avons dit plus haut- a vu le déclin du griot, autrefois respecté pour son importance dans la société (Kouraogo 2001, Nama 1993). Il s est transformé en simple guide des colons. Cette position était complexe car d une part, il avait toujours un peu de prestige, parce que proche des Européens, mais il était d autre part aussi considéré comme un traître aidant les colons à gagner du terrain. Les nouvelles données sociolinguistiques ont imposé de nouvelles fonctions de la traduction dans la société. La période coloniale a beaucoup influencé la suivante, celle dite postcoloniale La période postcoloniale Bandia (1998 : 299) distingue pour cette période trois aspects de la traduction : la traduction religieuse, la traduction littéraire, et la profession de traducteur. Pour ce qui est de la traduction religieuse, il s agit essentiellement de la traduction biblique dans les langues vernaculaires, avec l établissement d un certain nombre de projets de traduction biblique s occupant de la traduction dans les langues africaines. Au Burkina, il y a trois principales organisations qui s occupent de la traduction biblique, à savoir l Alliance Biblique du Burkina, l ANTBA (Association Nationale pour la Traduction et l Alphabétisation) et la SIL (Summer Institute of Linguistics traduit en français comme la Société Internationale de Linguistique), sans compter les projets privés. La période post coloniale a aussi été celle de la littérature post coloniale, qui a connu bon nombre d œuvres littéraires produites par des Africains, et considérées comme des traductions de leurs langues nationales, comme nous le disions au paragraphe précédent. Certains écrivains africains, tels Ngugi Wa Thiongo, pensent que l expression littérature africaine devrait concerner seulement la littérature produite en langue africaine, tandis que d autres comme Chinua Achebe pensent qu elle devrait concerner toute la littérature produite par les Africains, quelle que soit la langue dans laquelle elle est écrite (Delisle and Woodsworth 1995 et Lefevere 1990). Les œuvres littéraires d Africains en langues occidentales sont donc quelquefois considérées comme des traductions des langues africaines. Hormis ces cas extrêmes considérés comme des traductions, les écrits font état de peu de traduction d œuvres littéraires entre langues européennes et africaines à part quelques romans d auteurs africains anglophones comme Ngugi Wa Thiongo, composés en anglais et retraduits par l auteur lui-même en swahili.

28 19 Depuis les indépendances, avec la formation d organisations internationales au sein des États de l Afrique comme l OUA (Organisation de l Unité Africaine) et la CEDEAO (Communauté Economique des États de l Afrique de l Ouest), les pays africains ont compris la nécessité de former des traducteurs professionnels pour des besoins administratifs. Cependant, ces traducteurs sont surtout chargés de traduire des langues européennes vers d autres langues européennes, puisque ce n est que très récemment qu une langue africaine (le swahili) fut introduite dans les langues de travail de l OUA. Il y a depuis lors de plus en plus d écoles de traduction partout en Afrique, qui enseignent les traductions en langues européennes essentiellement. L Université de Buea au Cameroun, le Ghana Institute of Languages et l Université de Ouagadougou au Burkina Faso (qui a même introduit l enseignement de la traduction en langues nationales) en sont des exemples. On peut en conclure que ce soit pour le cas de la traduction de la Bible ou pour celui de la tradition africaine de la traduction par le griot, que les traductions ont toujours servi des besoins précis dans la société ; or ces besoins changeaient avec les situations. Nous verrons maintenant comment la traductologie, qui s est récemment développée comme discipline, a cherché à rendre compte des différentes formes de traduction et de leurs fonctions. 2 LA TRADUCTOLOGIE COMME DISCIPLINE ACADEMIQUE La traductologie est la discipline scientifique qui s intéresse à la traduction. Assimilée à la linguistique dans les années 50 à 60 (Vinay et Darbelnet 1958 et Baker 1998), elle est devenue une discipline académique à part entière dans les années 80 et draine beaucoup de chercheurs. L œuvre de Holmes (1988) a été un tournant dans la reconnaissance et l autonomie de cette discipline. Par le terme «translation studies», il désigne toutes les activités de recherche qui portent sur la traduction (version produite) et sur le processus de traduction. Cette discipline lui paraît empirique, aussi tente-il une description du cadre général. Holmes (1988 : 71) distingue entre le «pure translation studies» ou encore traductologie pure et le «applied translation studies» traductologie appliquée. La traductologie pure a deux principaux objectifs : décrire le processus de traduction et les traductions elles-mêmes et établir des principes généraux permettant d expliquer et de prévoir ces phénomènes, ce qui revient à la diviser en deux principales branches, à savoir la descriptive et la théorique (idem). La branche descriptive englobe trois principaux genres de recherche : i) Le «product-oriented DTS 6» ou branche descriptive orientée vers le produit de la traduction. 6 Descriptive Translation Studies.

29 20 ii) Le «function-oriented DTS» ou la branche descriptive orientée vers la fonction de la traduction. iii) Le «process-oriented DTS» ou la branche descriptive orientée vers le processus de la traduction (ibid., 72). La deuxième branche de la traductologie pure est la branche théorique. Elle ne décrit pas les traductions existantes, mais utilise les résultats des études descriptives en plus des données disponibles dans d autres disciplines relatives à la traductologie, pour déduire et formuler les principes qui serviront à expliquer et à prédire le processus de traduction et la traduction elle-même. Elle formule des théories générales (considérées plus tard comme utopiques) (Munday 2001) et des théories partielles. La rubrique des théories partielles s est beaucoup développée et Holmes (1988 : 73-76) en distingue au total six. i) Le «medium restricted theory» qui met l accent sur les moyens utilisés pour traduire. Cette théorie se subdivise en «human translation theory» (la traduction faite par les hommes) et «machine translation» (la traduction faite par la machine) ii) «area restricted theory» qui met l accent sur les langues et cultures impliquées dans la traduction, iii) «rank-restricted theory» qui traite des théories linguistiques, restreintes à un niveau spécifique, comme celui du mot ou de la phrase, iv) «text type restricted theory» qui traite des différents types ou genre de textes, v) «time restricted theory» qui se réfère aux théories et traductions dans un temps donné, dans une perspective diachronique. L histoire de la traduction peut être classée dans cette catégorie. vi) «problem restricted theories» qui traite d un ou de plusieurs problèmes spécifiques dans le domaine de la théorie générale de la traduction. Il faut noter que ces différentes théories restrictives ne s excluent pas : une théorie peut porter sur des traductions dans une période donnée «time restricted theory», et sur des niveaux linguistiques comme le mot ou la phrase «rank restricted». Outre la traductologie pure, Holmes distingue la traductologie appliquée qui comprend l enseignement de la traduction, la formation du traducteur et les critiques en traductologie (ibid., 77).

30 21 Les deux sous branches de la traductologie pure (théorique et descriptive) et la traductologie appliquée sont toutes les trois intimement liées, bien qu elles aient été présentées comme des branches distinctes. Il écrit en effet (1988: 78): From what has preceded, descriptive, theoretical and applied translation studies have been presented as three fairly distinct branches of the entire discipline, and the order of presentation might be taken to suggest that their import for one another is unidirectional, translation description supplying the basic data upon which translation theory is to be built, and the two of them providing the scholarly findings which are to be put in applied translation studies. In reality the relation is a dialectical one with each of the two branches supplying material for the two others. Cela revient à considérer qu il s agit là d un phénomène cyclique de remise en cause perpétuelle des théories formulées sur la base de l observation de la pratique. Les développements théoriques nourrissent à leur tour la description. Chaque branche a besoin des deux autres pour se réaliser. Cela s illustre bien dans notre analyse des traductions en situation de diglossie, où nous décrivons des traductions pour tenter d en dégager les fonctions. Notre étude entre ainsi dans le cadre de la branche descriptive du schéma de Holmes. Pourtant, nous avons besoin de la branche théorique qui pourra alimenter à son tour le débat dans cette branche descriptive, ce qui rend effectivement ces branches très imbriquées et à double sens. Nous présentons plus en détail à la section suivante la branche descriptive de la traductologie essentielle pour notre étude, avant de proposer quelques approches ayant marqué la discipline, chacune, pertinente pour notre étude. 2.1 La branche descriptive de la traductologie La branche descriptive en traductologie, comme son nom l indique, s intéresse à la description de traductions existantes. Toury (1985 et 1995) explique le bien fondé de cette approche. Se basant sur le fait que toute science qui se réclame comme telle a besoin d études descriptives pour asseoir son autonomie, Toury (1995 : 1) affirme : In contradistinction to non empirical sciences, empirical disciplines are devised to account, in a systemic and controlled way, for particular segments of the real world. Consequently, no empirical science can make claim for completeness and (relative) autonomy, unless it has a proper descriptive branch. Describing, explaining and predicting phenomena pertaining to its object level is thus the main goal of such a discipline. In addition, carefully performed studies into well defined corpuses, or sets of problems, constitute the best means of testing, refuting, and especially modifying and amending the very theory, in whose terms research is carried out. La traductologie qui travaille sur des faits réels de la vie est par essence une science empirique et donc concrète. Tant qu elle ne disposait pas de branche descriptive lui

31 22 permettant de tester ses propres hypothèses, le statut de discipline «scientifique» lui était refusé. L une des raisons qui expliquent ce manque d approche descriptive, selon Toury (1985 et 1995), est l orientation d ensemble de la discipline vers ses applications pratiques qui constituent un obstacle à la formulation de la théorie qui les sous-tend. La traductologie a besoin d hypothèses, de méthodologies et de techniques de recherche très claires. Toute recherche devrait partir d éléments observables en passant par la reconstruction de ceux non observables et non l inverse. Les textes traduits sont observables, contrairement au processus de traduction qu on peut seulement deviner et tenter de reconstituer en se fondant sur des hypothèses théoriques émises. Ainsi, c est la culture cible qui sert d initiateur de la décision et du processus de traduire et la traduction est conditionnée par ses objectifs dans le système de la langue d arrivée. L approche descriptive en traductologie, toujours selon Toury (1985 et 1995), fonctionne comme suit : elle émet l hypothèse que les traductions sont les produits d un seul système : celui de la langue d arrivée. On part de l hypothèse que la traduction est un fait de la langue et de la culture d arrivée. Dans la présentation de la version traduite, on suppose qu un autre système linguistique a précédé le système de la langue d arrivée : celui de la langue de départ, qui, même s il est analysé, intervient après l analyse du texte d arrivée. Étant donné que la traduction est une activité culturelle et sociale, les produits de la traduction doivent avant tout jouer un rôle social. Pour ce faire, les traductions doivent tout d abord être analysées en terme d acceptabilité dans le système de la langue d arrivée. Cette notion d acceptabilité nous renvoie au concept de normes que Toury (1995 : 58) analyse sous trois angles en traductologie : preliminary norms, qui sont des normes intervenant avant l activité même de traduction, operational norms qui sont des normes guidant la stratégie de traduction et text-linguistic norms qui gouvernent la sélection des matériaux concrets de production du texte cible. Les normes varient d une société à l autre ainsi qu au sein de la même société, d un moment à l autre. Le concept de norme entendu dans le sens de norme sociale est central dans toute tentative de représentation d activités sociales, parce qu il permet d établir l ordre social. La traduction, en tant qu activité sociale par essence, est gouvernée par des normes sociales. Pendant le processus de traduction, ces normes sont converties en normes traductologiques. En d autres termes, consciemment ou inconsciemment, les traducteurs sont guidés par des normes sociales qui peuvent être culturelles, politiques ou idéologiques. La notion de norme peut également s appliquer aux critères d évaluation des traductions et cette notion renvoie le plus souvent à la normativité. Nord (2001 : 186) s est référé à l acceptabilité des traductions dans la société en terme de théories subjectives de la traduction, pour dire qu intuitivement dans la société, il y a des traductions qui sont acceptées comme bonnes et d autres comme mauvaises, ce qui à notre avis rejoint bien ce deuxième concept de norme. Elle pense que ces théories

32 23 subjectives ne doivent pas être ignorées, quelle que soit l approche de traduction que l on adopte. Dans l approche descriptive, on analyse d abord les versions traduites avant de les comparer aux originaux. L accent n est pas mis sur l aspect linguistique souvent superficiel, mais plutôt sur les concepts fonctionnels/relationnels. Mais comme la représentation linguistique est le facteur qui permet de distinguer ces concepts, elle ne doit pas être ignorée dans l étude. Nous nous servons de cette approche descriptive, pour tenter de dégager les fonctions des traductions que nous analysons. Lambert and Van Gorp (1985 : 42-53) suivent Toury en reconnaissant la nécessité de recourir aux méthodes descriptives pour développer la traductologie. En effet ils disent que «during the last ten years for example, Gideon Toury and a few scholars have repeatedly pointed out the fundamental weakness of any translation theory which fails to take into account the findings of systematic descriptive studies» (Lambert and Van Gorp 1985: 42). Ils poursuivent en affirmant que malgré cet appel, l importance des études descriptives pour les théories n a pas été reconnue à l époque, d où le grand fossé entre les deux. En résumé, les branches descriptive et théorique de la traductologie doivent se compléter, comme l indique d ailleurs clairement le schéma de Holmes (1988 repris dans Venuti 2000 et Munday 2001). Cette approche a incontestablement le mérite de toujours remettre en cause la théorie en se basant sur la pratique acceptée. La traductologie s est développée comme discipline mais elle s est beaucoup inspirée d autres disciplines telles que la psychologie, les théories de la communication, les théories littéraires, anthropologiques, philosophiques et culturelles, ce qui fait d elle une science multidisciplinaire. Son développement a drainé beaucoup de chercheurs et on distingue de nos jours plusieurs approches. 2.2 Quelques approches en traductologie Les principales approches que nous présentons ici sont les approches linguistiques dites classiques qui mettent l accent sur l équivalence, les approches systémiques qui proposent qu on analyse la traduction dans un système et non comme un fait isolé, et les approches communicationnelles et fonctionnelles qui considèrent la traduction comme une action visant une fonction sociale Les approches linguistiques Les approches linguistiques peuvent se subdiviser en plusieurs sous-groupes dont les principales sont l approche linguistique pure, l approche sociolinguistique et l approche psycholinguistique. Nous ne présenterons dans cette partie que les deux premières ; la dernière qui comprend essentiellement la relevance theory, ayant été traitée dans les approches fonctionnelles et communicationnelles.

33 Les approches linguistiques L approche linguistique pure, qui est la plus systématique, orientée vers la linguistique dans le domaine de la traduction, a connu son apogée dans les années 1950 et Elle considère la traduction comme un phénomène linguistique se produisant au niveau textuel. La traduction consiste alors à reproduire dans une langue B, le sens d un message donné dans une langue A, en mettant essentiellement l accent sur les éléments linguistiques. Les exemples classiques de ce genre sont Vinay et Darbelnet (1958), Mounin (1963) et Catford (1965). Catford (1965) est l exemple le plus caractéristique des théories linguistiques de la traduction. À propos du lien entre la linguistique et la traduction, il dit en effet que «the theory of translation is concerned with a certain type of relation between languages and is consequently a branch of comparative linguistics» (Catford, 1965 : 20). Il est évident pour lui que toute théorie de la traduction est fondée sur la linguistique. Il analyse la traduction en terme mécanique quand il fait référence à ces shifts ou écarts, qu il définit comme «departures from formal correspondence 7 in the process of going from the source language to the target language» (ibid. : 73). Il distingue deux principaux types de shifts en traductologie à savoir le level shift qui est le fait de traduire d un niveau linguistique (comme par exemple la grammaire), par un équivalent d un autre niveau (comme par exemple le lexique), et le structure shift qui peut à son tour être divisé en quatre groupes : - le 'structure shifts qui implique un changement de catégorie grammaticale entre les structures des langues source et cible, - le class shifts qui découle de la traduction d un élément du texte source par un autre de classe grammaticale différente comme par exemple le fait de traduire un verbe par un nom - le unit shifts qui implique un changement de «rank» (degré ou de niveau comme le niveau lexical ou propositionnel etc.) - le intra system shifts qui a lieu quand «a source language and target language possess systems which approximately correspond formally as to their constitution, but when translation involves selection of a non-corresponding term in the target language system (ibid. : 80). C est le cas par exemple quand le singulier est traduit par le pluriel dans la langue d arrivée. On peut reprocher à Catford (1965) son attitude un peu radicale (malgré le fait qu il évoque tantôt le contexte) qui considère la traduction en terme d équivalence linguistique pure. En effet, la traduction peut concerner des langues très distantes culturellement et linguistiquement et à ce moment, il est évident que cette conception 7 Par formal correspondance ici, Catford désigne vraisemblablement la reproduction formelle des structures et des mots dans la traduction.

34 25 de Catford ne suffit pas pour expliquer les éventuels déplacements qui pourraient se produire. Vinay et Darbelnet (1958, 1977, 1995) qui ont précédé Catford considèrent aussi la traduction comme une sous-discipline de la linguistique appliquée, avec des théories d analyse en phonologie et en morphologie (1958 : 23), mais observent une approche plus nuancée que celle de Catford. Leur approche, conçue spécialement pour aider les traducteurs travaillant avec le français et l anglais, est basée sur les structures linguistiques des deux langues. Pour eux, le message est formé par la grammaire, le vocabulaire et l intonation, qui constituent le signe linguistique, correspondant à une situation dans un contexte précis qu il convient de connaître avant toute traduction. Ils embrassent le point de vue de Saussure qui fait une distinction entre le signifiant (partie linguistique) et le signifié (partie conceptuelle. Ils font ensuite, avec Saussure, la distinction entre langue et parole, la langue désignant les mots et les constructions (grammaire, lexique, etc.) qu un individu peut employer pour parler, par opposition à la parole qui réside dans les faits du discours écrit ou parlé. Le message relève de la parole qui réside dans les faits de style écrit ou parlé, mais utilise les ressources de la langue. Mounin (1963) peut lui aussi être classé parmi les partisans des théories linguistiques de traduction. Il se base sur les universaux de la langue pour soutenir son approche linguistique en traductologie. Les universaux se définissent comme des traits qui se retrouvent dans toutes les langues. Une première espèce de ces universaux est dite cosmogonique en ce sens que nous habitons la même terre. D autres universaux dits écologiques, biologiques, anthropologiques et culturels existent et sous-tendent les significations dans les langues. En réponse aux problèmes conceptuels et culturels pouvant rendre difficile la communication interlinguale, comme ceux évoqués dans l hypothèse de Sapir et Whorf 8, Mounin évoque les universaux du langage dont le nombre limité des phonèmes, la division des énoncés en morphèmes, l usage des morphèmes en séquences, etc. comme preuve que les langues en réalité sont très proches. Il explique que les langues appartiennent au même type de procédés élémentaires, et qu au-delà de ces procédés, il existe de vrais universaux linguistiques en morphologie, en syntaxe et en sémantique. On est tenté de dire comme Baker (1998: 120) que «the existence of deep-seated formal universals does not imply that there must be some reasonable procedures for translating between languages». Les universaux des langues sont en effet des points communs entre elles, mais ne donnent pas d indice sur la manière de traduire ni sur ce que doit être la traduction. Ces approches traductologiques, dites linguistiques, se basent essentiellement sur des théories linguistiques pour proposer des approches de traduction, mais reconnaissent quand même l importance du contexte. La traduction a lieu entre les langues, et l évocation des théories linguistiques pour l analyser peut se comprendre. Pourtant, le 8 Selon cette hypothèse, dans sa version la plus forte, la langue détermine la manière de penser. Dans sa version atténuée, la langue influence au moins la pensée.

35 26 fait qu elle ait toujours lieu dans un cadre social et culturel, fait d elle une activité sociale et culturelle par essence, ce qui commande que plus d attention soit portée à ces facteurs. Les approches linguistiques sont certes nécessaires à un niveau d analyse, mais s avèrent quelquefois insuffisantes, par exemple quand on veut analyser la traduction dans un cadre plus global, comme nous envisageons de le faire ici. Les approches sociolinguistiques assez proches des approches fonctionnelles comblent un vide laissé par les approches linguistiques pures, par une plus grande insistance sur les facteurs socioculturels Les approches sociolinguistiques La sociolinguistique peut être définie comme la science qui traite des relations entre le langage, la culture et la société. La traduction étant une activité sociale, elle nécessite de la part du traducteur, une connaissance non seulement de la langue, mais aussi de la culture et de la société dans laquelle elle a lieu. C est en substance ce qui sous-tend cette approche. La grande figure de la traduction biblique, pouvant être considéré comme le précurseur de cette approche sociolinguistique et qui a influencé toute la deuxième moitié du XX ième siècle est sans conteste Nida, qui n a jamais cessé de publier. Nida (1964, 1974, 1997) peut même être considéré comme le précurseur de l approche fonctionnelle en traductologie, si l on considère l attention qu il accorde à la fonction du message et à son adaptation à la culture cible. Bien qu ayant reconnu le bien fondé de la linguistique dans les études traductologiques, il nuance cette approche en reconnaissant l importance des facteurs extratextuels dans le processus de traduction. Le mobile de son travail est d offrir des aides concrètes aux traducteurs de la Bible, ce qui est un facteur essentiel à prendre en compte dans l analyse de son approche. Nida and Taber (1974), dans leurs propositions de techniques de traduction, démontrent que la traduction dépasse le cadre purement linguistique, même si elle a besoin des éléments de la linguistique comme le lexique, la grammaire et les figures de style pour rendre les «équivalences»., Ces notions fortement ressorties de leur approche et qui lui vaut d être classée parmi les théories classiques de la traduction. Ils parlent en effet d équivalences formelle et dynamique (Nida and Taber 1974 : 28-32), la première suivant la forme du message et la deuxième, le sens en rapport avec la culture cible. Pour Nida and Taber (1974: 12): Is this a correct translation? must be answered in terms of another question, namely: for whom? Correctness must be determined by the extent to which the average reader for which the translation is intended will be likely to understand it correctly. Il paraît donc évident pour eux que la traduction dont l objectif premier est de reproduire le sens du message, doit être adaptée au public qui la reçoit. Pour ce faire, il y a un certain nombre d ajustements à effectuer aux niveaux lexical et grammatical (Nida and Taber, 1974 : 12). Une bonne traduction ne doit pas avoir l air d une

36 27 traduction (idem). Mais dans le cas de la traduction biblique, le contexte historique est très important et doit être pris en compte. Parmi les multiples choix de traduction auquel le traducteur est confronté, la priorité doit être donnée au sens du message. En ce qui concerne le style, il est vrai qu il est secondaire par rapport au sens, mais il demeure tout de même important (ibid. : 13). Ils proposent un système de priorités à considérer : La consistance contextuelle est prioritaire sur la consistance verbale. L équivalence dynamique est prioritaire sur l équivalence formelle. Le passage traduit doit être intelligible dans la langue cible. La forme orale de la langue est prioritaire sur la langue écrite. En d autres termes, dans le processus de traduction, une attention doit être accordée à l assonance des mots à l oral, étant donné que la Bible dont il est question ici, fonctionne plus à l oral qu à l écrit. Il faut donc veiller à ce que le langage soit intelligible à l oral. Les formes utilisées et acceptées par l audience cible sont prioritaires à tout autre norme prestigieuse (ibid., 15-22). La ponctuation doit être utilisée pour rendre le sens plus clair, la rhétorique doit être respectée, la surcharge doit être évitée, comme c est la tendance générale avec les traductions littérales. La nécessité de satisfaire l audience est prioritaire aux formes de la langue. Les non chrétiens sont prioritaires aux chrétiens car les traductions doivent être aussi intelligibles aux non chrétiens. Nida and Taber (1974 : 24-27) insistent sur le fait que la langue a plusieurs fonctions et la traduction dans chaque langue se fait selon les normes linguistiques de ladite langue. Ils distinguent : La fonction informative de la langue : selon le contexte, le traducteur doit ajuster la langue pour obtenir le même résultat quant à l information donnée. La fonction expressive : l expression doit être soignée. Dans certaines cultures, des expressions sont considérées comme taboues et il faut veiller à ne pas violer ces tabous. Certaines confessions religieuses ont leurs préférences pour des expressions précises qui doivent être respectées dans la traduction. Il ne

37 28 s agit donc pas de donner uniquement un message, mais la manière de le donner est aussi importante. La fonction impérative : dans un livre comme la Bible qui ne fait pas que dire les merveilles de Dieu, mais qui donne aussi des principes à suivre, la fonction impérative est très primordiale. Comment s exprime t- elle dans la langue cible? Est-elle adaptée? Les principes de traduction proposés par Nida and Taber (1974) sont plutôt prescriptives, ce qui peut s expliquer dans le cadre d une stratégie d évangélisation. La Bible est un livre particulier devant par conséquent être traité avec beaucoup de tact. Nida and Taber (1974) mettent l accent sur la compréhension du message par le public cible. Les ajustements linguistiques proposés visent un effet au macroniveau, qui est l intelligibilité à l audience cible, si on s en tient à l objectif qu ils fixent à la traduction. Le fait de considérer la culture de l audience cible dans la reproduction du message est important dans toute traduction interculturelle. Il est indéniable que la traductologie et la linguistique ne sont pas des disciplines qui s excluent mutuellement. L application des découvertes de la linguistique à la traduction a permis de démontrer par exemple que les structures d une langue ne correspondent pas toujours à celles des autres. Ces incompatibilités linguistiques peuvent aider la traductologie à définir des techniques adéquates. C est dire que des approches linguistiques peuvent aider à bien traduire, mais il faut noter qu il y a eu d excellents traducteurs qui ignoraient ce que la linguistique a pu offrir à la traduction. Ainsi, on peut dire que la linguistique ne doit pas être exclue des débats relatifs à la traduction, mais ne doit pas non plus être considérée comme la seule voie permettant de mener à «une bonne traduction». Mounin (1963), tout en soutenant l approche linguistique en traductologie, a évoqué des universaux culturels et linguistiques propres à toutes les langues et peuples du monde. Il y a donc un paramètre culturel à prendre en compte dans le travail de traduction. De même, tant Vinay et Darbelnet (1958) que Nida and Taber (1974) ont parlé des choix du traducteur devant plusieurs possibilités de traduction qui s offrent à lui. Qu est-ce qui doit guider ce choix? La réponse à cette question peut se trouver au niveau des facteurs extralinguistiques dont l importance a été soulignée par les partisans des théories fonctionnelles et communicationnelles de la traduction, qui l utilisent comme le fondement de leurs théories. De la présentation de la pratique de la traduction dans la période que nous avons appelées préhistoriques, il est ressorti que la traduction a été utilisée comme un outil servant à accomplir des actions dans la société. La traduction peut en effet jouer un rôle au niveau social et politique, si on la considère, non pas en termes linguistiques, mais en termes globaux. Elle peut être un processus complexe servant à remplir une fonction ou à défendre une cause dans la société. Il y a de fortes chances qu il en soit ainsi dans les sociétés diglossiques et notamment dans les anciennes

38 29 colonies d Afrique. Dans ces conditions, on peut reprocher aux théories linguistiques de considérer la traduction comme un fait textuel uniquement, même si des paramètres culturels servent à justifier ces choix linguistiques. Certaines approches en traductologie ont tenté de combler cette lacune. C est le cas des approches systémiques et culturelles que nous exposons avant d en venir aux approches fonctionnelles Les approches systémiques et culturelles L intérêt des approches qui vont être discutées ici, c est qu elles mettent l accent sur le caractère systémique de la traduction et sur l idéologie. Nous allons donc exposer deux aspects d un ordre différent, mais qui se rejoignent bien. Ces approches se sont basées sur la traduction littéraire portant sur des œuvres littéraires, mais aussi sur la traduction dans un sens plus large que nous mettons ici sous le chapeau de culture. Les études sur la traduction littéraire ont dégagé à leur tour l importance de l idéologie, qui s avère également pertinente pour notre analyse des traductions en situation de diglossie. C est pourquoi nous avons choisi de présenter la théorie du polysystème représentant les approches systémiques et culturelles ainsi que l approche idéologique en traductologie La théorie du polysystème Pour Shuttleworth et Cowie (1997 : 176) : The polysystem is conceived as a heterogeneous, hierarchized conglomerate (or system) of systems which interact to bring about an ongoing, dynamic process of evolution within the polysystem as a whole. Le processus de l évolution est vital au polysystème et la compétition est permanente entre les différents systèmes qui le composent. Cette théorie fut principalement l œuvre de Itamar Even-Zohar de l Université de Tel-Aviv, qui s est inspiré de son travail sur la littérature hébraïque et de la théorie des formalistes russes. Nous rappelons que le formalisme est le «courant de critique littéraire qui s affirma en Russie entre les années 1915 et 1930» (Todorov, 1965 : 15). La doctrine formaliste est à l origine de la linguistique structurale, basée sur l idée de clôture en soi du système linguistique. Le structuralisme linguistique a deux postulats : l indépendance de la forme et l autonomie du langage. Selon le premier postulat, à savoir, l indépendance de la forme, la forme linguistique constitue un système autonome de dépendances internes (une structure). La valeur de chaque élément est définie différentiellement. Selon le second qui est l autonomie du langage, le signe linguistique n a pas pour fonction de relier une expression à un objet (un référant), mais un signifiant à un signifié. Les systèmes de signes doivent être étudiés d un point de vue interne pour eux-mêmes et non dans les liens contingents qui les relient au domaine extra linguistique.

39 30 Even-Zohar s est laissé influencé par ce courant de pensée, surtout par Tynjanov et Jakobson (Todorov, 1965 : 138) qui affirment par exemple que «l histoire de la littérature (ou de l art) est intimement liée aux autres séries historiques ; chacune de ces séries comporte un faisceau complexe de lois structurales qui lui est propre. Il est impossible d établir entre la série littéraire et les autres séries une corrélation rigoureuse sans avoir préalablement étudié ces lois». Nous disons que similairement, il est impossible d étudier les lois spécifiques concernant la littérature, sans avoir préalablement établi une corrélation avec les autres séries, ce qui donne un schéma circulaire, comparable à un système. Even-zohar dans les années 1970 s est laissé influencer par ces théories formalistes. Il voit la littérature comme un groupe de systèmes différents et dynamiques, caractérisé par des oppositions internes et des changements continus (Baker, 1998 : 176). Cette approche est perçue comme une réaction aux approches prescriptives en traductologie, qui ont tendance à considérer la traduction comme un phénomène statique (Munday 2001 :108). Dans cette perspective, la traduction littéraire est ici considérée comme un système opérant dans le cadre d autres systèmes sociaux, littéraires et historiques plus larges. Cette théorie a contribué à redonner à la traduction son autonomie, parce que les œuvres traduites avaient traditionnellement été reléguées au second plan, comparativement aux originaux. Elle s inscrit dans le cadre des approches descriptives qui se sont fortement développées ces vingt dernières années et dont le but est d identifier les normes (abordées au paragraphe précédent) et les lois auxquelles obéit la traduction, avant de formuler les théories. L avantage de cette théorie du polysystème est qu elle insiste sur le fait que la littérature fait partie d un ensemble social, culturel, historique et complexe. Le concept clé dans cette théorie est celui de système dans lequel il y a un processus continu de changement et de lutte pour une position primordiale dans le canon littéraire. Cette théorie peut s appliquer à tous les contextes de production littéraire, mais semble plus fructueuse dans les situations de diglossie, où les littératures produites dans les variétés supérieures et celles des variétés inférieures sont en tension perpétuelle. Even-Zohar (in Venuti 2000 : 194) donne trois cas où la traduction peut occuper une place primaire dans le polysystème : 1. Quand une jeune littérature est en train de se former et recherche les modèles de littératures plus anciennes. 2. Quand une littérature occupe une position périphérique et importe d autres types littéraires qui lui manquent. Cela peut arriver quand une petite nation est dominée par la culture d une nation plus forte. 3. Quand il existe des critiques concernant les modèles littéraires au sein d une société, ou quand ces derniers sont considérés comme n étant plus suffisants.

40 Si on considère le premier cas, il s agit de la situation que vivent les langues locales dans les anciennes colonies qui utilisent la littérature en langues coloniales comme modèle de littérature à suivre, ce qui confère à la littérature traduite, une place très importante dans le système. Pourtant dans ces anciennes colonies, paradoxalement, la traduction n occupe pas de place primaire. Le raisonnement qui sous-tend ce premier cas cité est le suivant : puisqu une littérature émergente ne peut pas créer tous les types de textes (parce que probablement tous ne sont pas connus de ses producteurs), elle tire profit de l expérience des autres littératures, et la littérature traduite occupe dans ce sens une place très importante dans le système. Ce raisonnement est aussi vrai pour le deuxième cas sus-cité, c est-à-dire quand une littérature occupe une position périphérique et importe d autres types littéraires qui lui manquent. Quand la littérature traduite occupe une position secondaire, cela veut dire qu elle correspond au système périphérique dans le polysystème ; ce qui est tout à fait normal pour une littérature traduite même s il peut arriver qu elle occupe une place primordiale. Pour Even -Zohar, la position occupée par la traduction dans le polysystème conditionne les stratégies de traduction. S il s agit d une position primordiale, puisque la traduction participe à la création de nouveaux modèles, la principale préoccupation du traducteur dans ce cas n est pas simplement de chercher des modèles tout faits dans sa culture cible, dont il se servira pour traduire les textes source. Il est plutôt préparé dans de tels cas à violer les conventions de sa culture. Alors, les chances que la traduction soit proche des originaux en terme d adéquation, sont très élevées. Du point de vue de la littérature cible, les normes traductologiques adoptées pourraient paraître très étranges et révolutionnaires. Si cette tendance n a pas de succès, la traduction faite selon cette conception court le risque de ne plus avoir de terrain. Mais si elle est bien appréciée, la littérature traduite sera enrichie et plus flexible. La théorie du polysystème a le mérite de considérer tous les aspects sociaux, culturels et historiques qui entourent la production d œuvres littéraires, mais aussi de considérer ces éléments les uns par rapports aux autres pour étudier la relation entre eux et leurs influences réciproques, ce qui n était pas le cas pour les approches linguistiques étudiées plus haut. C est en cela qu elle peut être pertinente pour notre analyse de la traduction en situation de diglossie, où la littérature produite dans les langues de variété inférieure émerge à peine dans un contexte littéraire postcolonialiste fortement dominé par la littérature francophone. Cette approche, à l origine développée pour la littérature, mais de portée plus générale, peut servir à expliquer les tendances générales dans les stratégies de traduction. La traductologie peut bénéficier d un autre apport central dans les théories actuelles de la traduction littéraire, à savoir la notion d idéologie, notion a priori pertinente pour l analyse des traductions dans les sociétés diglossiques, où les langues sont en conflit. Les discussions sur cette notion permettent d analyser au macroniveau les rapports de force qui peuvent exister entre les cultures qui s affrontent dans le cadre de la traduction. 31

41 L idéologie en traduction L idéologie peut être définie comme les présuppositions, croyances et systèmes de valeur, partagés collectivement par un groupe social. Dans ce sens, toute utilisation d une langue reflète une idéologie. Hatim and Mason (1997), Lefevere (1992) et Venuti (1995 et 1998a), Hermans (1985) et Toury (1995) sont des auteurs qui ont souligné la touche idéologique en traductologie. Hatim and Mason (1997) démontrent comment l idéologie peut modeler le discours et comment le discours peut à son tour aider à maintenir, renforcer et défier une idéologie. La traduction se servant dans la plupart du temps de la langue pour se réaliser, les choix des traducteurs peuvent ainsi avoir des conséquences idéologiques. Le traducteur agit dans un contexte dont il fait partie, ce qui fait de la traduction une activité idéologique. Lefevere (1992 : préface) affirme en effet : «Translation is, of course, a rewriting of an original text. All rewritings, whatever their intention, reflect a certain ideology [ ] and as such manipulate literature to function in a given society in a given way». Toute traduction, comme toute action d ailleurs, est guidée par une idéologie et vise une fonction dans une société. Cela est surtout vrai pour la traduction vers les langues minoritaires (politiquement dominées) qui peuvent utiliser l outil de la traduction pour promouvoir leur identité nationale (Woodsworth 1996 et Venuti 1998a). L usage même de la langue minoritaire rappelle toute la collectivité et l histoire de leur domination, comme le dit Venuti (1998a : 137) : Minor translation strategies evoke not an authorial personality or psychology but a linguistic community, an ethnicity, a gender, a sexuality. Minor language use evokes the history of its domination [ ]. Interestingly, when major cultures come to translate minorities, the resulting texts tend to take the form of a text that is individualistic, not collective. On peut trouver cette affirmation trop forte, mais Venuti (1998a : 135) va même jusqu à soutenir dans un sens métaphorique, que la traduction même est minoritaire, parce qu elle est considérée comme un art moindre, un savoir-faire invisible, ayant moins de privilèges légaux que les compositions originales. Son but est de communiquer ce qui est par définition marginal dans la culture traduite : l étrangeté, les différences culturelles et linguistiques. Définissant la traduction comme «a process by which the chain of signifiers that constitutes the source language text is replaced by a chain of signifiers in the target language, which the translator provides on the strength of an interpretation» Venuti, (1995 : 17), souligne du même coup l importance de l herméneutique. Un texte étranger peut avoir un riche potentiel sémantique selon les contextes historique, culturel et social. Ainsi, on ne peut pas parler d équivalence sémantique en traduction comme on le ferait en mathématiques.

42 Venuti (1995 et 1998b) s est évertué à défendre la position selon laquelle la traduction doit laisser transparaître la culture du texte source. S adressant surtout aux traductions vers l anglais dans ce monde fortement dominé par la culture anglosaxonne, il estime en effet qu il est dangereux de vouloir s approprier les textes étrangers en les adaptant à la culture cible, approche pourtant privilégiée de nos jours. Il prend l exemple de Shapiro qui affirme : «I see translation as an attempt to produce a text so transparent that it does not seem to be translated. A good translation is like a pan of glass It should never call attention to itself» (Venuti, 1995 : 1). Nida and Taber (1974 : 12) illustrent aussi cette tendance quand ils affirment : «the best translation does not sound like a translation». Cette stratégie de traduction, Venuti (1995 et 1998b) l appelle le domestication (le fait d adapter le texte au contexte cible), par opposition au foreignizing (le fait de laisser transparaître la culture originale du texte). Ces mêmes approches avaient été distinguées par Schleiermacher (1813), philosophe allemand, fondateur de l herméneutique (Munday 2001) comme étant respectivement les naturalizing et alienating approaches. Même si les contextes historiques dans lesquels ces deux auteurs ont travaillé sont très différents, Venuti, tout comme Schleiermacher, plaide pour une plus grande visibilité du traducteur à travers la stratégie de foreignizing, parce qu il (Venuti) estime que l autre stratégie (domestication) réduirait le capital culturel des textes étrangers et exprimerait une certaine suffisance perçue comme impérialiste et xénophobe. La stratégie de foreignizing qu il supporte, permettrait à la culture source de s exprimer dans d autres langues et cultures. Cela peut servir, dans la perspective de la culture source, à construire une identité nationale vis à vis des cultures étrangères. La traduction doit permettre de découvrir les œuvres produites dans d autres cultures et chaque culture comme chaque langue gagneraient en effet à se laisser influencer par la traduction. L allemand Pannwitz cité par Venuti (1998b : 242) affirme en effet que «the translator makes a fundamental error when he maintains the state in which his own language happens to be, instead of allowing his language to be strongly affected by the foreign language». Pannwitz n a fait mention que de la langue, mais on peut comprendre que cela implique aussi la culture. Son point de vue rejoint la stratégie de foreignizing pour laquelle plaide Venuti (1995). Ce dernier perçoit Nida, comme étant un partisan de la violence ethnocentrique avec ses concepts d équivalence dynamique et fonctionnelle. «A translation of dynamic equivalence aims at complete naturalness of expression and tries to relate the receptor to modes of behaviour relevant within the context of his own culture» (Nida, 1964 :156). Venuti (1995 : 21) lui reproche la domestication des cultures étrangères. Nida (1964) explique pourtant sa stratégie de domestication par une autre idéologie : celle selon laquelle tout est exprimable dans toutes les langues et cultures du monde et qu il faut la comprendre dans un contexte d évangélisation. Même si la réflexion de Venuti (1995) est essentiellement dirigée vers les traductions en anglais, ce débat sur l idéologie en traduction met en évidence le rapport de force 33

43 34 qui pourrait exister entre les langues et cultures majoritaires et minoritaires. Nul besoin de préciser encore l intérêt de telles discussions dans notre travail. De cette discussion sur la domination culturelle et l idéologie, découlent différentes conceptions, quant aux stratégies de traduction à suivre. Pour Nida and Taber (1974), c est le fait de produire un message intelligible à l audience cible qui est louable, parce que c est l égalité des langues et de leurs facultés à transmettre les mêmes idées qui est prioritaire. Venuti (1995) pense au contraire que cette stratégie est une violation des droits des cultures minoritaires à s exprimer. Aussi bien Nida que Venuti, prétendent défendre les cultures, mais ont des approches contradictoires. Il est vrai que chaque point de vue mérite d être situé dans les contextes dans lesquels ils ont été exprimés. Pour Nida and Taber (1974), il faut il s agit d un contexte de traduction biblique et d évangélisation. Quant à Venuti (1995), il travaille dans le cadre des traductions littéraires et plus particulièrement celles orientées vers les cultures anglo-saxonnes qui dominent le monde. L approche de Venuti (1995), tout comme le polysystème, ont le mérite de considérer la traduction comme un tout, agissant dans un espace politique, social et culturel qui peut l influencer et qu elle peut influencer. Les approches communicatives et fonctionnelles qui suivent proposent une autre vision de la traduction, qui n exclut pas forcément celles qui précèdent Les approches fonctionnelles et communicatives Les termes «communicatif» et «fonctionnel» constituent un ensemble d approches en traductologie représentant une vision selon laquelle on ne peut pas dissocier la traduction du contexte et des faits réels qui déterminent le sens et l interprétation du message. Trois tendances ont influencé ces approches : la tendance fonctionnaliste de linguistes britanniques comme Firth, Catford, Gregory et Halliday, la notion de compétence communicative et en traductologie, la perception selon laquelle le but de la communication, de même que l ensemble de ses fonctions émanent des décisions des traducteurs. La première tendance, celle des linguistes britanniques a été développée par Firth, qui, se fondant sur la notion de «context of situation» de Malinowki, voit le sens du message en termes de fonction dans le contexte et rejette les approches qui perçoivent le langage comme un code, en excluant son sens, comme cela en a été le cas dans les premières théories de traduction (Mason (1998 : 29). Selon cette tendance, le contexte de la communication est crucial et peut comprendre les participants à la communication, de même que tous les autres facteurs pouvant être pertinents dans la compréhension du message. A la suite de Firth, Halliday entreprend la description de l acte de communication et l analyse des variétés de langues, tandis que Catford et Gregory ont appliqué ces notions (actes de communication et variétés de langues) à la traductologie.

44 35 Catford (1965) et Gregory (1980) mettent l accent sur l analyse du registre, défini par McIntosh et Strevens (in Hatim 1998 : 262) comme suit : «Language varies as its function varies ; it differs in different situations. The name given to a different variety of a language distinguished according to use is register». Pour Catford (1965), le concept de langue est tellement vaste et hétérogène qu il n est pas opérationnel dans la description, comparaison ou pédagogie des langues. Il est alors souhaitable d avoir des classifications de sous-langues ou des variétés de langues au sein de la même langue, et l analyse du registre peut participer à cela (Catford 1965 : 38). De même, pour Gregory, (1980 : 466), «the establishment of register equivalence is the major factor in the process of translation». Selon cette vision, toute parole se justifie dans un certain contexte culturel et linguistique qu il convient d adapter quand on change ce contexte. Cette vision a influencé l évaluation de la qualité de la traduction, comme l explique Mason (1998 : 30) se réfèrant à House : «a textual profile of the source text, involving register analysis and enhanced by pragmatic theories of language use is the norm against which the quality of the translation text is to be measured». De ce point de vue, la traduction sera jugée inappropriée si «the target text textual profile does not match the source text s profile» (idem). La dimension pragmatique ajoutée par House ici est très importante dans les théories de communication. Hatim and Mason (1997), Gutt (1991) et Nord (1991) sont tous d avis que la traduction est surtout un acte de communication et basent leur théorie de traduction sur elles de la communication. La deuxième tendance ayant marqué les approches communicatives et fonctionnelles est la notion de communicative event. Les premières conceptions du processus de communication étaient basées sur les notions de codage et de décodage du message. Le traducteur était alors considéré comme un décodeur et un re-codeur dont l objectif était de laisser le message intact. Il faisait des ajustements selon la prévisibilité (ou l imprévisibilité) des éléments de la langue source, pour que le message reste informatif. Cette perception générale de la communication est appliquée à la traductologie par Nida (1964) qui avance que le rôle du traducteur est de réduire au maximum les risques d incompréhension de l audience cible, en tenant compte des barrières culturelles. Ces risques d incompréhension au niveau de l audience peuvent provenir de notions peu connues ou de l ignorance du contexte dans lequel le message source fut délivré. La compensation de ces risques peut consister à construire des redondances dans la culture cible, pour éviter un défaut de communication. Dans la communication sociale, il y a un certain nombre de paramètres à prendre en compte pour reconstruire l intention de l auteur. Les traducteurs demeurent quand même confrontés au fait qu ils ne peuvent pas dire avec exactitude l intention de l auteur qu ils traduisent. Ils peuvent la deviner sur la base des éléments textuels et

45 36 leur connaissance de la langue et au mieux, du contexte culturel. Ils procèdent ainsi par supposition et non par connaissance de l environnement cognitif de l auteur et de l audience. Ils agissent donc comme des interprètes, ce qui souligne encore l importance de l herméneutique. La troisième tendance ayant influencé les approches communicatives et fonctionnelles analyse les fonctions de la langue, du texte et de la traduction. Des linguistes comme Jakobson ont proposé des fonctions de la langue. Reiss, quant à elle, analyse les types de texte en termes de leurs fonctions, mais reconnaît qu un texte peut être multifonctionnel. Nord (1991 et 2001) de même que Vermeer (in Venuti 2000) ont développé cette tendance en traductologie dans la théorie du skopos que nous verrons avec davantage de détails plus loin dans ce chapitre. Les approches fonctionnelles et communicatives sont variées et ne mettent pas toujours l accent sur les mêmes aspects spécifiques. Nous avons choisi de présenter ici la «relevance theory» (la théorie de la pertinence), la «action theory» (la théorie de l action) et le «skopos theory» (la théorie du skopos), que nous avons jugées pertinentes dans ce travail. La première (relevance theory) pourrait d une part être classée parmi les théories psycholinguistiques, si on considère sa référence incessante à l environnement cognitif. D autre part, le fait qu elle mette l accent sur l efficacité de la communication peut aussi lui valoir d être classée parmi les théories communicatives et c est ce qui explique sa présence sous cette rubrique. Cette classification avait d ailleurs aussi été observée par Mason (1998) dans son exposé des approches communicatives et fonctionnelles La «relevance theory» La théorie de la pertinence perçoit la traduction comme un élément multidisciplinaire, compréhensif, en étroite relation avec la cognition, contrairement aux autres approches typologiques et structuralistes en vigueur dans les années , qui considéraient le signe linguistique d un point de vue autonome et interne, sans référence aux facteurs extralinguistiques. Dans cette approche, la qualité de la traduction dépend de la manière dont elle satisfait les exigences psychologiques de la communication. Elle montre que ce que le traducteur réalise, dépend en grande partie des connaissances supposées de son audience. Dans ce sens, Gutt (1991) voit les principes et orientations de la traduction comme des applications particulières du relevance principle (principe de pertinence). Il pense que le «relevance framework» ou cadre de pertinence offre tous les concepts théoriques nécessaires aux traductions et qu il n est pas nécessaire d élaborer d autres théories distinctes pour la traduction. Il se base sur la théorie de la pertinence de Sperber et Wilson (1986) selon laquelle la plus importante faculté mentale qui permet aux hommes de communiquer est celle à pouvoir déduire le sens du message à partir des circonstances qui entourent sa production. Ces circonstances doivent être suffisamment claires pour permettre à

46 l audience de percevoir l intention exacte de l orateur. La communication linguistique est la forme la plus puissante de communication, parce qu elle introduit un degré d explicitation par rapport au langage non verbal qui ne peut qu être implicite. Cette explicitation est due à une gamme de propriétés du langage : les expressions verbales ont des représentations sémantiques. Les expressions verbalisées sont traitées par une partie de l esprit, spécialisée dans le traitement des données linguistiques, appelée module langagier de l esprit, qui reçoit l apport linguistique, et, sur la base des propriétés linguistiques assignées à ces éléments, formule les représentations sémantiques. Mais puisque le module langagier de l esprit ne traite que des données linguistiques, les représentations sémantiques qu il engendre ne sont pas suffisantes. Ces dernières ont besoin d être complétées par un autre processus mental. Ainsi, les expressions linguistiques ont un sens qui n est pas nécessairement le même dans une nouvelle situation donnée. Cela est dû au fait que la communication verbale implique deux sortes de représentations mentales : les représentations sémantiques émanant du module langagier de l esprit et les formes de propositions dérivées des représentations sémantiques par un procédé plus approfondi. Le contexte, qui a un sens particulier ici (comme on peut le voir dans la définition ci-après), est très important dans la représentation sémantique. «The context of an utterance is the set of premises used in interpreting it» (Sperber et Wilson, 1986 : 15 cité dans Gutt 1991 : 25). Comme tel, il s agit d un concept psychologique. «A context is a psychological construct, a subset of the hearer s assumptions about the world» (idem). Dans la théorie de la pertinence, le contexte ne signifie pas l environnement physique externe de la communication, mais se réfère aux connaissances supposées de l audience sur le monde et à son environnement cognitif. La notion d environnement cognitif tient compte des différents facteurs externes certes, mais met aussi l accent sur l information qu ils offrent et sur le fait que cette information soit disponible à l audience pour le processus d interprétation. L environnement cognitif d une personne comprend des informations variées : celles qui peuvent être perçues physiquement (comme par exemple le cadre physique dans lequel a lieu la communication), celles qui peuvent être retrouvées dans la mémoire (qui est très vaste et englobe l information reçue de la déclaration précédente et toutes les autres connaissances culturelles qui y sont stockées). L information peut être déduite de ces deux sources. Etant donné qu elles peuvent toutes être utilisées comme le contexte potentiel d une déclaration, la question cruciale de la communication demeure : comment les interlocuteurs procèdent-ils pour sélectionner les suppositions auxquelles l orateur se réfère, de toutes les suppositions qu ils peuvent utiliser dans leur environnement cognitif? La communication nécessite la référence à des présuppositions spécifiques et l incompréhension peut être le résultat de la référence à une mauvaise présupposition de la part de l audience. L efficacité de la communication commande que les messages demandent le moins d effort possible pour leur compréhension. Les suppositions dépendent des 37

47 38 interlocuteurs, des sujets abordés et de bien d autres facteurs, qui, mis ensemble, imposent une interprétation du message. Cette théorie paraît pertinente pour tout acte de communication, dont la traduction. Elle pourrait éventuellement compléter les théories classiques de la communication qui se contentent seulement d analyser les facteurs extratextuels pouvant jouer un rôle dans la communication, comme nous allons le voir aux paragraphes suivants, en omettant l environnement cognitif des interlocuteurs, qui est tout aussi important que ces facteurs, même s il paraît plus difficile à cerner La théorie de l action Pour Schäffner (1998), la théorie de l action en traductologie est une théorie fonctionnelle créée par Holz-Manttari (1984), orientée vers la théorie et la pratique de la traduction. Elle conçoit la traduction comme un processus de communication interculturelle, dont le produit final est un texte capable de fonctionner dans des situations spécifiques. L œuvre de Holz-Manttari selon Schäffner (1998) vise à donner une base théorique et un cadre conceptuel susceptibles d aider les professionnels de la traduction. Manttari s est fondée sur la théorie de la communication et sur celle de l action, la première lui permettant de cerner les éléments à prendre en compte dans la communication interculturelle et la seconde lui servant de base à la présentation des caractéristiques spécifiques du translatorial action (l action de traduire). Le premier principe du translatorial action est de permettre une communication interculturelle fonctionnelle. Dans son modèle, l analyse du texte source est limitée à celle de sa fonction. Le texte source est perçu comme un outil servant à la réalisation des fonctions de la communication. Il est totalement subordonné à son but, n a aucune valeur intrinsèque et peut subir des changements radicaux dans l intérêt de l audience cible. Le traducteur est engagé de manière unilatérale pour le texte cible, parce que c est le message qui doit être rendu au client et non le texte lui-même. L objectif principal de Holz-Manttari (1984) est de spécifier les facteurs qui guident le translatorial action. Une action est déterminée par ses fonctions et ses buts. De même son résultat doit être jugé par ces critères. L objectif du translatorial action est de produire a message transmitter that can be utilized in superordinate configurations of actions whose function is to guide and coordinate communicative, cooperative action (Holz-Manttari 1984 : 17 cité par Schäffner 1998 : 4). La notion de fonction est centrale dans la théorie de l action. Elle permet au traducteur d incorporer le produit de sa traduction dans une situation plus complexe de besoins humains, et en outre, l amène à inscrire l action de traduire (translatorial action) dans un ordre social. Ainsi, la traduction est intégrée dans un ensemble plus vaste d actions visant un objectif et tout cela incorporé dans un ensemble d actions complexes et liées, ayant un objectif commun qui est la communication interculturelle. Ainsi, la traduction ne doit pas être définie simplement en termes d unité de traduction, ou de texte source ou de genre. Le translatorial action doit

48 39 être pris en compte dans toute action de communication interculturelle. Étant donné que les cultures peuvent avoir différentes conventions, la production de textes transculturels peut exiger des substitutions d éléments du texte source par des éléments jugés appropriés pour la fonction du texte cible. La pertinence de cette approche, comme des autres approches fonctionnelles, pour l analyse de la traduction en situation de diglossie réside dans le fait qu elle accorde une place de choix à la fonction de la traduction qui n est définissable que dans un contexte social de communication. L analyse des traductions en situation de diglossie s inscrit dans un cadre où la traductologie est perçue comme une action. La réflexion sur la théorie de l action en traduction est donc pertinente dans ce sens pour mieux situer le débat. Ce qu on peut lui reprocher, comme l a d ailleurs fait Nord (1991), bien qu étant partisane des théories fonctionnelles en traductologie, c est de reléguer le texte source au second plan au profit de la fonction de la communication. Il faut préciser que cette approche de Holz-Manttari vise à aider les professionnels de la traduction à accomplir efficacement leurs tâches vis-à-vis des clients. Notre approche dans le présent travail étant descriptive, dans le but de tirer un intérêt théorique pour la traductologie en tant que discipline académique, il n est pas très approprié d ignorer le texte source comme le préconise Holz-Manttari, car c est ce dernier qui permet de faire la comparaison. Ainsi, tout en restant dans le cadre des théories fonctionnelles, nous proposons une autre théorie qui, elle, met l accent sur la fonction de la traduction, tout en reconnaissant la valeur du texte source dans la production du texte cible. Il s agit de la théorie du skopos dont Vermeer et Nord (1991) sont les principaux précurseurs La théorie du skopos La théorie du skopos est une approche en traductologie créée en Allemagne dans les années 70 par Hans Vermeer qui propose un abandon des théories linguistiques et formelles de la traduction au profit d une théorie plus orientée vers la fonction et le contexte socio-culturel (Vermeer cité par Schäffner 1998 et Venuti 2000). La théorie du skopos s appuie sur celle de l action qui voit la traduction comme effectuant une action, et comme telle, elle a un but. Le terme «skopos» dérivé du grec «skopoi» signifiant «but» est utilisé comme un terme technique pour désigner ce but qui doit être défini avant toute traduction. En outre, selon la théorie de l action qui a inspiré celle du skopos, toute action vise un résultat ou un produit. Ainsi, Vermeer (in Venuti 2000) s est référé au produit de la traduction comme le translatum. Le point focal de cette approche fonctionnelle est le suivant : c est la fonction et le but assignés à la traduction par son initiateur ou son commanditaire (translation commissionner) qui déterminent les stratégies de traduction, mais contrairement à la théorie de l action, le texte source est aussi pris en compte dans la reproduction du message. Ce principe de considération du texte source, Vermeer cité par Schäffner (1998) l a nommé fidélité, tandis que Nord (1991 et 2001) parle de loyauté (ces deux notions, loyauté et fidélité seront discutées plus bas). Il se justifie par le fait

49 40 que le texte de départ constitue la source de la traduction et ne doit pas être ignoré. Il doit exister une certaine relation entre le translatum et le texte source. Vermeer cité par Schäffner (1998 : 236) affirme que dans le processus de traduction, deux règles doivent être observées : la cohérence et la fidélité. Selon le principe de cohérence, le texte traduit doit être suffisamment cohérent pour l audience cible dont le contexte culturel et l environnement cognitif doivent être pris en compte. La traduction offre une information aux membres d une culture dans leur langue sur une information fournie à l origine au sein d une autre culture, dans une autre langue. Elle donne des informations sur certains aspects du texte source. Selon le contexte d arrivée spécifié par son initiateur. L initiateur (ou le commanditaire) de la traduction joue un rôle clé dans la détermination des stratégies de traduction. Ni la sélection des aspects du texte source, ni la détermination du skopos ne se font au hasard. Ils sont essentiellement déterminés par les besoins et attentes du texte cible, tels que spécifiés par l initiateur, mais ces derniers (besoins et attentes) ne sont pas toujours spécifiés explicitement. La règle de fidélité concerne la cohérence intertextuelle entre le translatum et le texte source. Ce principe est observé dans la théorie du skopos selon Vermeer (in Venuti 2000) pour éviter une traduction extrêmement libre. Nord (1991 et 2001) définit ses principes de traduction comme la fonctionnalité et la loyauté : La fonctionnalité vise à rendre le texte fonctionnel dans la culture cible ; la loyauté vise à prendre en compte les intentions et les attentes de tous les partenaires à la communication. «Prendre en compte» ne signifie pas exécuter la volonté des participants, parce que cela pourrait conduire à un dilemme sans solution, si ces derniers s attendaient à des comportements différents (Nord, 2001 : 194-6). Le concept de loyauté devait remplacer la relation traditionnelle intertextuelle de fidélité qui se réfèrait surtout à la similarité linguistique et stylistique entre les textes source et cible, sans aucune considération pour les intentions communicationnelles impliquées. Les traductions souvent acceptées comme fidèles courent le risque de trahir les intentions communicationnelles de l auteur (Nord, 2001 : 194). Dans ces conditions, le traducteur a une responsabilité vis-à-vis de l audience et de l auteur du texte source, dont les intentions de communication ne doivent pas être détournées. C est cette responsabilité qui est appelée loyauté. Nord pense que la loyauté est différente de la fidélité, parce que la fidélité met l accent sur les entités linguistiques, alors que la loyauté se réfère à une relation sociale entre les participants à la communication. Elle est due aux textes source et cible (ibid., 195). Le fait de considérer la fonction et le but de la communication comme les facteurs déterminants de la stratégie de traduction pourrait laisser entrevoir une approche de traduction extrêmement libre et ces principes de fidélité ou de loyauté (très proches, sinon identiques), pourraient viser à pallier cette faiblesse, mais on se rend compte qu ils se démarquent difficilement du principe de fidélité prôné par les théories d équivalence.

50 41 Les skopos des textes source et cible peuvent être différents. Dans les cas où ils sont les mêmes, on parle de constance fonctionnelle, tandis que là où ils changent, on parle de changement de fonction. Dans ce dernier cas, la norme de traduction sera plutôt la fidélité ou la loyauté. On voit les avantages d une telle approche, notamment pour l analyse des traductions bibliques qui ont lieu entre des cultures très distantes et dont les différentes versions peuvent avoir des objectifs (skopos) divergents. Elle permet par exemple d établir une communication efficace selon l objectif de la traduction, tout en restant dans l esprit des textes. Ainsi, De Vries (2003) propose une adaptation pratique de cette théorie à la traduction de la Bible. Il suggère qu une place importante soit donnée au paratexte (toutes les notes qui accompagnent la traduction et dont l objectif est d apporter des éclaircissements) qui peut aider à déterminer ou à fixer les fonctions qu on assigne à ses traductions. Il justifie cette option par le fait que les traductions de la Bible se multiplient de nos jours et évoluent beaucoup. Les lecteurs peuvent choisir la version qui leur convient par rapport aux objectifs de traduction. Étant donné qu on ne peut pas reproduire tous les aspects de la langue de départ dans la traduction, un choix s impose au traducteur. Ce choix doit être guidé par les fonctions du texte d arrivée. Parmi les objectifs fixés par certains réformateurs de la Bible, figurait le besoin d introduire un métatexte pour clarifier les points dogmatiques. De Vries (2003) souligne donc l importance des textes accompagnant les traductions et visant à les élucider, en s y référant comme le paratexte. Ces deux notions paratexte et métatexte ont en général les mêmes fonctions. Hermans (1999 : 85) définit les paratextes comme les préface, notes de bas de base etc., et les métatextes comme des textes (commentaires du traducteur et/ou de l éditeur, etc.) présentés indépendamment, mais rattachés à un autre texte. L approche de De Vries a l avantage de s inscrire dans la logique de l évolution des traductions bibliques, et dans la production de versions diversifiées, permettant au lecteur de choisir la version qui lui convient. Pour une question de clarté, nous ne voudrions pas mêler les présentations des approches traductologiques et linguistiques sur l alternance codique, mais il paraît intéressant de faire remarquer dès à présent comment certaines approches fonctionnelles en traductologie et les approches de code switching se rapprochent sur certains points. Dans l un ou l autre cas, ces approches semblent se servir des mêmes éléments de base, à savoir le contexte dans le sens matériel et l environnement cognitif des interlocuteurs, ce qui se comprend d ailleurs bien puisque les deux (traduction et code switching) s inscrivent dans un cadre général de communication. Le lien entre la relevance theory et les approches de l alternance codique est plus évident, parce que la relevance theory a prioritairement été conçu pour la communication de manière générale et ensuite appliquée à la traduction. Quant aux théories de l action et du skopos, la similitude que nous établissons entre elles et les approches de code switching repose sur le fait qu elles tirent profit des circonstances

51 42 réelles de communication, du contexte culturel plus global et de l environnement cognitif des interlocuteurs pour proposer un message, dans le but d accomplir une action. Nous avons tenté de donner dans les lignes qui précèdent un aperçu du développement de la traductologie comme discipline académique autonome, tout en présentant quelques approches qui l ont marquée. Cette présentation, loin d être exhaustive, visait surtout à situer le contexte et la discussion théorique autour de notre analyse des traductions en situation de diglossie. Les différentes approches présentées, malgré leur contradiction ou incompatibilité apparentes (comme par exemple les approches descriptives et prescriptives), révèlent toutes un intérêt pour notre analyse, à des niveaux différentes. L approche linguistique nous permet de réaliser l analyse au microniveau, c'est-à-dire au niveau des mots et des structures. Elle est pertinente tant pour les approches descriptives que normatives, parce que c est elle qui permet d étudier la manifestation linguistique concrète des choix qui ont été opérés, et permet aux autres approches de se réaliser. Cependant, elle ne suffit pas pour analyser les traductions dans un cadre plus global comme nous l envisageons ici. L approche systémique et culturelle, pallie cette insuffisance, et la discussion sur l idéologie tente d expliquer les choix stratégiques dans le même contexte général. On peut dire que les approches fonctionnelles et communicatives recoupent ces différentes approches. La méthode de Nord (1991), basée sur la théorie fonctionnelle du skopos par exemple, permet d analyser la traduction à un macroniveau, guidant les choix des stratégies de traduction au microniveau, c est-à-dire au niveau linguistique, et plus largement dans le contexte socioculturel. Dans le cadre de notre analyse du fonctionnement des langues en situation de diglossie, cette méthode de Nord (1991) s avère nécessaire pour l analyse des données traductologiques. Elle sera complétée par d autres méthodes, comme nous le verrons au chapitre suivant consacré à la présentation de notre méthode. Mais avant, comme annoncé précédemment, voici un bref aperçu de quelques approches sur l alternance codique. 3 APPROCHES SUR L ALTERNANCE CODIQUE ET LES MOTIVATIONS DES CHOIX LINGUISTIQUES La présente section vise à fournir un cadre théorique qui permettrait de situer la discussion sur l alternance codique en vue de l analyse de ce phénomène qui s est révélé dans nos données orales. Nous nous basons, pour ce faire, sur des approches d auteurs comme Gumperz (1982), Gumperz and Hymes (1972), Grosjean (1982), Gardner-Chlorus (1991) et plus spécialement Myers-Scotton (1993), parce qu elle se réfère à un contexte général semblable au nôtre, à savoir le multilinguisme dans les anciennes colonies d Afrique.

52 43 Le plan suivant sera adopté pour cette présentation : tout d abord, nous présenterons dans une première partie les principales tendances du code switching ou de l alternance codique (ces deux expressions seront employées ici comme des synonymes) qui ont prévalu, avant de présenter le modèle de Myers-Scotton (1993). 3.1 Approches de l alternance codique L alternance codique est le terme employé pour désigner le changement de code ou de langue dans un contexte de communication donné. Elle peut se produire dans un cadre formel ou informel. Elle est légion dans les communautés multilingues. Gumperz (1982 : 59) la définit comme «the juxtaposition within the same speech exchange of passages of speeches belonging to two different grammatical systems or subsystems». D autres la définissent comme l'usage alterné de deux ou plusieurs langues dans le même énoncé ou la même conversation (Grosjean 1982, Gardner- Chloros 1991, Appel and Muysken 1987 et Myers-Scotton 1993). Cette définition se réfère surtout à un contexte de conversation orale, ce qui est comparable à une interaction. En outre, l une des caractéristiques même des études classiques de l alternance codique réside dans son caractère inconscient, même si les définitions sus présentées ne font pas explicitement cas de ce facteur. C est seulement dans les années 70 que l alternance codique est devenue un sujet digne d intérêt, depuis la publication d un article de Blom et Gumperz sur le phénomène en Norvège, qui a constitué le stimulant dans ce domaine de recherche. L intérêt qui lui a été accordé ensuite par les chercheurs découle de plusieurs facteurs : le premier peut être taxé de fortuit parce qu'il s'agit tout simplement de la présence de l'article dans le syllabaire de sociolinguistique intitulé Directions in Sociolinguistics édité par Gumperz et Hymes (1972), qui a été mis au programme pour l enseignement de la sociolinguistique dans les années 70, ce qui l exposait à la critique des spécialistes. Le deuxième facteur ayant contribué à la stimulation est l'approche adoptée par Blom et Gumperz édité par Gumperz and Hymes (1972) dans leur article : l'alternance codique y a été traitée comme un sujet légitime d'étude, mais également comme un phénomène d'analyse. Enfin, le troisième facteur qui a contribué au développement de l'alternance codique à travers l'œuvre de Blom et Gumperz est le fait qu'ils aient introduit des constructions heuristiques de changement situationnel et métaphorique pour décrire le phénomène. Ce qui a surtout attiré les chercheurs et stimulé leur imagination, c'est l'idée qu'un changement de code linguistique puisse remplir les mêmes fonctions que l'utilisation d'une métaphore dans une assertion monolingue (Myers-Scotton, 1997 : 47). Avant la publication de cet article, les écrits sur l'alternance codique étaient plutôt passés inaperçus. C'est le cas de Stewart (1968) qui a donné un excellent exemple de l'alternance codique entre le français haïtien et le créole, bien que son centre d'intérêt n'ait pas été l'alternance codique, mais la diglossie. Depuis la publication de l'article

53 44 de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972), le débat n'a cessé de s'enrichir sur ce phénomène et beaucoup d'approches ont vu le jour. On distingue trois types de code switching selon Bandia (1996). Il y a tout d abord le tag switching qui est l insertion d un mot d une langue dans une déclaration qui existe en entier dans une autre langue, le intersentential code switching, l alternance qui a lieu entre deux phrases et le intrasentential code switching, l alternance qui a lieu à l intérieur de la même proposition. Appel and Muysken (1987) reconnaissent les mêmes types mais se réfèrent au troisième comme étant un cas de code mixing. Suivons Myers-Scotton (1993 : 62) dans sa classification des approches existantes. Elle distingue en effet trois types d approches : celle dite théorique, celle dite idiosyncrasique ou accidentelle et celle dite taxinomique L approche théorique Dans cette approche, les auteurs essaient de construire des théories ou d expliquer l alternance codique dans un cadre plus général. Parkin ((1974), à la suite de Barth (1966) et de Hymes (1962) (in Myers-Scotton, 1993 : 64) parle de l'alternance codique en termes de 'transaction' ou de 'prestation' des valeurs ethniques et socioéconomiques entre les participants. Pour Parkin, l'alternance codique exprime au microniveau les tensions qui existent au macroniveau. Elle est comparée à une transaction des valeurs ethniques, ce qui est très intéressant pour nous dans le contexte multilingue particulièrement complexe de l étude. Giles et al. (1987 : 13) ont utilisé le «speech accommodation theor» pour expliquer les raisons sociales de l alternance codique. Cette théorie tente d'expliquer pourquoi les gens changent de langue dans leurs interactions avec les autres. Celui qui parle une langue peut changer de code (langue) pour avoir l approbation des interlocuteurs. Cela peut être une tactique pour attirer leur attention. Ils appellent cette stratégie «convergenc» ou «accommodatio» (ibid., 14). Dans d autres situations, des locuteurs peuvent vouloir se dissocier d un groupe ou d autres personnes en recourant à l alternance codique. Ils adoptent ainsi la procédure qui accentue leurs différences linguistiques, traduisant de la sorte leur volonté d accentuer d autres différences. Ils appellent cela la divergence. Cette idée rejoint celle de Parkin décrite plus haut, qui trouvait en cette stratégie de l'alternance codique la manifestation au microniveau des tensions existant au macroniveau. Le fait de négocier la distance sociale par rapport à l interlocuteur est une manière de déterminer la stratégie de communication par rapport à la fonction et au but que l on s est fixés et nous sommes tenté de comparer cette théorie aux théories fonctionnelles en traductologie. La deuxième approche distinguée par Myers-Scotton (1993) est l approche idiosyncrasique ou accidentelle.

54 L approche idiosyncrasique ou accidentelle Selon cette approche, l alternance codique est le fait du hasard. Ce point de vue est par exemple celui de Saffer cité par Myers-Scotton (1993 : 62), qui qualifie en effet l alternance codique de «line of least resistance» ou encore «which ever one happens to be on the tip of the tongue». Le danger de cette approche est qu elle peut constituer un frein à la recherche dans ce domaine, car si on estime que chaque individu a ses motivations personnelles pour l'alternance codique, cela ne stimule guère la recherche des caractéristiques communes permettant de généraliser. Cette caractéristique, critiquée par Myers-Scotton (idem), est pourtant très proche de ce qu elle appelle unmarked choice in itself, comme on le verra par la suite, si on considère les cas de figures qu elle y décrit. Seulement il ne constitue qu'un maillon des propositions qu'elle fait des motivations sociales de l'alternance codique. Dans les sociétés africaines où elle a pris ses exemples, elle affirme qu il arrive que l on alterne les codes sans motivation véritable, tout simplement parce que ce style d expression est entré dans la vie courante. La troisième approche observée est dite taxinomique Approche taxinomique Cette approche énumère les fonctions possibles de l alternance codique. Appel and Muysken (1987 : ), suivant Jakobson (1960) et Halliday et al. (1964) tentent d énumérer les fonctions possibles de l alternance codique. Ces auteurs proposent au total six fonctions de l alternance codique (y compris le code mixing), fonctions pouvant varier d une société à l autre. Elles sont les suivantes : La première fonction qu ils distinguent est dite référentielle (Appel and Muysken 1987 : 118). Dans ce cas, l alternance codique implique un manque de connaissance ou un manque de facilité d expression dans une langue sur certains sujets. Le changement est donc lié au sujet abordé et ses auteurs en sont conscients. Cela revient au situational switching de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972 : 409) et au sequential unmarked code switching de Myers-Scotton (1993 : 114) que nous présenterons plus en détail dans la partie suivante. La deuxième fonction qu ils observent est dite directive (ibid.,118) en ce sens qu elle affecte directement l interlocuteur. Elle peut exclure certaines personnes de la conversation, ou justement inviter d autres à y prendre part. Cette fonction se retrouve dans le choix marqué de Myers-Scotton (1993 : 131), où le phénomène est présenté comme une stratégie d exclusion, basée sur le groupe ethnique. L invite à la conversation répond ici à la maxime de virtuosité (ibid., 148), qui incite les locuteurs à faire des choix marqués. La fonction expressive est la troisième fonction décrite par Appel and Muysken (1987 :119). Elle sert à désigner les cas où l alternance codique est une manière en soi de s exprimer dans la société. Il peut en effet arriver que les locuteurs aient

55 46 recours à ce procédé comme moyen d expression sans autres fonctions discursives. Cette fonction correspond à ce que Myers-Scotton appelle unmarked choice in itself (1993 : 114). La fonction phatique est la quatrième fonction distinguée par Appel and Muysken (1987 : 119). L alternance codique sert dans cette situation à marquer un changement dans le ton de la conversation. Par exemple, dans une blague où le point central est dans une langue étrangère, on peut parler de fonction phatique de l alternance codique, en ce sens que le changement de code aura permis de donner un nouveau ton au message. L alternance codique peut aussi avoir une fonction métalinguistique dans les cas où elle intervient dans les langues impliquées pour se référer à elles mêmes. Telle est la cinquième fonction reconnue par Appel and Muysken (1987 : 120). La sixième et dernière fonction est dite poétique (idem). Dans les jeux de mots ou blagues, le code switching peut servir une fonction poétique du langage. Cette énumération des fonctions possibles de l alternance codique n en donne pas vraiment les motivations, ce que tente de faire Myers-Scotton (1993) dans un contexte africain postcolonial. Son approche constitue un complément aux approches précédentes présentées. Comme nous l avons mentionné tout au long de cette présentation, les propositions de Myers-Scotton recoupent en certains points avec chacune des trois approches présentées. 3.2 Le modèle de Myers-Scotton Myers-Scotton (1993) analyse la pratique de l alternance codique lors de conversations dans la ville de Nairobi au Kenya pour en dégager les motivations. Son approche est basée sur le markedness model ou modèle marqué (Myers-Scotton, 1993 :75). Elle propose des motivations sociales susceptibles d'être à l origine du phénomène. Son modèle présente beaucoup d intérêt pour notre étude, parce que non seulement il s inspire des autres approches qui ont prévalu, mais en plus il a été conçu sur la base d expériences dans un contexte africain, même si ce contexte n est pas strictement le même que celui du Burkina. Ce modèle mérite d être complété ou adapté pour notre étude, parce qu il perçoit l alternance codique comme un phénomène négocié par l orateur qui analyse les avantages et inconvénients de ses choix avant de s y engager, ce qui n est pas toujours le cas pour notre étude, où le phénomène se produit dans un cadre institutionnel avec une utilisation souvent prédéfinie de la langue. Il existe cependant des cas où l orateur fait ses propres choix linguistiques et dans ces cas précisément, le critère de négociation pourrait intervenir. Le point de départ de la recherche de Myers-Scotton fut le travail de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972). Ces derniers en effet avaient parlé du situational switching découlant d un changement de participant ou de stratégies, et du metaphorical switching découlant d un changement de sujet (Gumperz and Hymes, 1972 : 409). Myers-Scotton (1993 : 114) parle de unmarked choice (choix

56 47 non marqué) et de marked choice (choix marqué (ibid., 131) qui ne sont pas calqués sur les propositions de Blom et Gumperz, mais s y retrouvent. Pour elle, en effet, le choix marqué est le recours délibéré à un code linguistique alors que la situation ou le contexte social indiquaient un autre choix. Le contexte social définit les normes et obligations qu elle désigne sous le terme de RO set (rights and obligations que nous traduisons ici par droits et obligations ), qui n est pas statique, mais change selon la société. Ce choix marqué correspondrait au metaphorical code switching de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972 : 409) qui l ont défini comme une décision personnelle d un locuteur de changer de langue, alors que rien dans la situation ne l y obligeait. L alternance codique non marquée ( unmarked code switching ) serait alors ce que la situation ou les règles et obligations de la société imposent dans un contexte bien défini. Cela équivaut au situational switching de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes1972). Myers-Scotton (1993) ne s arrête pas à la distinction des différents types de code switching, elle va plus loin en donnant des détails sur ce qu elle appelle choix marqué ou non marqué. Elle distingue quatre motivations possibles de l alternance codique : le choix non marqué qui se divise en sequential unmarked code switching et en unmarked code switching in itself, le choix marqué et le choix exploratoire (exploratory code switching) Le choix non marqué (unmarked choice) On part du principe que chaque individu est doté d un markedness metric (Myers- Scotton, 1993 : 79) qui est comme une capacité intellectuelle permettant de reconnaître les règles et obligations d une société à partir d un constat de ce qui est pratiqué, accepté ou rejeté au sein de celle-ci. À partir du moment où ces règles et obligations sont reconnues, il appartient au locuteur de s en servir ou pas. Dans le cas où l orateur se conforme à ces règles et obligations, il s agit d un choix non marqué. On note deux types de choix non marqué : Le 'sequential unmarked code switching' et le 'unmarked code switching in itself' (ibid., 114) Le sequential unmarked code switching (choix non marqué séquentiel) L alternance codique peut être séquentielle, c est-à-dire que l un des facteurs situationnels change, entraînant un changement des règles et obligations. L alternance codique non marquée peut ainsi servir à satisfaire les nouvelles règles et obligations. Cela revient encore au situational code switching de Blom et Gumperz que nous évoquions plus haut. Ce sont les changements de circonstances qui engendrent l'alternance codique, répondant ainsi à une norme de la société. Les locuteurs qui s engagent dans cette alternance codique ne font que respecter les règles et obligations de la société.

57 Le unmarked code switching in itself (l alternance codique en elle-même) en tant que choix marqué (ibid., 117). L alternance codique peut être en elle même un choix non marqué, c est-à-dire ne visant apparemment rien de particulier. C est peut-être le cas dans les sociétés multilingues notamment africaines, où, dans la vie de tous les jours, les gens s engagent dans l alternance codique entre la langue du colonisateur et les langues locales, sans rien viser de particulier. Dans ce cas, certaines conditions doivent être remplies pour qu on puisse parler de ce genre d alternance codique : - Tous les participants à la conversation doivent être des bilingues de même statut. Il ne doit pas y avoir de différence socio-économique entre eux et les participants à la conversation ne doivent pas non plus être des étrangers les uns pour les autres (Myers-Scotton, 1993 : 119). - L interaction a lieu généralement dans un cadre informel et seulement au sein d'un groupe (idem). - La seule maîtrise de la langue n'est pas un critère suffisant. Les participants doivent en outre avoir une évaluation positive des variétés de langues utilisées dans l'alternance codique par rapport à leur identité et au type de l'interaction (idem). Les conditions à remplir pour qu'on puisse parler de ce type d'alternance codique le sont dans certaines communautés, surtout celles du tiers-monde, où les langues ethniques cohabitent avec celle du colonisateur et une langue indigène utilisée comme lingua franca. Il est alors plus vraisemblable que ce code switching ait lieu entre les langues ethniques et les lingua franca Le marked choice ou choix marqué (ibid., 131) Dans les cas où l alternance codique est perçue comme un choix marqué, l orateur se démarque des règles et obligations attendues dans de pareilles circonstances, pour prendre une décision personnelle. Ce faisant, il exprime sa volonté de mettre de côté les présomptions basées sur les normes de la société, en proposant une autre vision de lui-même et de ses relations. L orateur, en se démarquant des règles et obligations établies par la société, propose en lieu et place d'autres règles et obligations pour négocier ses relations. Il ne faut pas perdre de vue que le choix est dit marqué seulement en fonction des règles de la société et qu il peut être relatif. Le modèle marqué pour Myers-Scotton a une seule motivation, même si les effets spécifiques pouvant en résulter dépendent du contexte : négocier un changement de la distance sociale entre les participants, soit en la diminuant, soit en l augmentant (ibid., 132). Myers-Scotton donne des exemples de dialogues illustrant ce fait (ibid., ). La plupart des recherches sur l alternance codique se réfèrent plutôt à ce choix marqué. Rappelons toutefois que ces choix, même marqués, sont souvent

58 49 inconscients si on s inscrit dans l esprit même des études classiques sur l alternance codique. Les critères de transaction (Parkin 1974) rapportés par Myers-Scotton (1993), de négociation de la distance sociale présente dans le «speech accommodation theory» de Giles et al (1987) et dans le modèle marqué de Myers- Scotton présenté au paragraphe précédent peuvent se résumer à deux points : marquer une gamme d émotions de la colère à l affection et négocier l interaction. Cette gamme d émotion peut viser à marquer une autorité, affirmer une appartenance ethnique ou affirmer un niveau d instruction élevé. Dans les exemples donnés par Myers-Scotton (1993 : ), il apparaît très clairement comment l'alternance codique permet de marquer une autorité ou un niveau d'instruction dans le contexte kenyan. Toutes ces attitudes sont comprises dans la notion d'émotion. Le besoin de marquer une autorité ou de faire valoir son niveau d'instruction élevé découle en général d'une volonté de marquer la distance entre les interlocuteurs. Le choix est dit marqué, lorsqu'il se démarque de ce que les règles de la société prévoient, et peut s'expliquer par d'autres facteurs qui peuvent bien être l'effet de l'émotion, allant de la colère à la frustration par exemple. Dans ce cas-ci, la distance se retrouve donc augmentée entre les participants. Le code switching peut aussi viser à réduire la distance et marquer l'appartenance ethnique. Dans ce cas, ce choix marqué est un message en soi. Il exprime la volonté des parties à se rapprocher par une langue que les règles de la société ne prévoient pas dans un contexte donné. La motivation de ce choix peut se retrouver aussi dans la notion d'émotion. L option du choix marqué peut aussi constituer une stratégie d exclusion basée sur le groupe ethnique (ibid., 135). Il peut aussi être un message en tant que tel en ce sens qu'on n a pas toujours besoin de savoir ce que disent les deux langues en présence pour comprendre le message (ibid., 138). Le message que l'alternance codique pourrait véhiculer dans ce cas est de faire savoir à celui qui est exclu de la conversation, que cette partie ne lui est pas adressée, ou même dans certains cas, lui montrer du dédain. Tout dépend du contexte dans lequel ce type d'alternance a lieu. Ce point rejoint celui de l'exclusion basée sur le groupe ethnique. L'alternance codique peut aussi marquer un effet esthétique (ibid., 139) ou viser à créer un écho (ibid., 140). Il peut aussi arriver que l on ne puisse pas définir le choix comme strictement marqué ou non marqué. C est ce choix que Myers-scotton appelle exploratory code switching Le exploratory code switching ou alternance codique exploratoire L'alternance codique peut être aussi une option exploratoire (ibid., 142) en ce sens que l orateur peut avoir des hésitations sur le choix linguistique susceptible de l aider à accomplir ses objectifs sociaux. Le choix exploratoire peut aussi résulter de la nonclarté des règles et obligations de la société. Dans les échanges non conventionnés, le

59 50 choix non marqué n est pas évident. Cette confusion peut découler d un changement de situation ou de politique linguistique d un pays par exemple. Les règles et obligations ne sont alors pas claires. Ce type d'alternance codique n est pas courant. Le choix exploratoire peut se justifier de plusieurs manières, dont nous ne présentons que trois ici : la stratégie de neutralité, la stratégie de déférence et la maxime de virtuosité La stratégie de neutralité Le choix marqué, tout comme le choix non marqué de l'alternance codique, peut être une stratégie de neutralité (ibid., 147). Les participants à la conversation évitent alors de s engager dans une seule langue et exprime ainsi une dualité et une stratégie de neutralité. Les coûts et avantages de l'utilisation d'une seule langue ne sont pas clairs. Ils préfèrent donc être prudents en alternant deux codes La stratégie de déférence L'alternance codique peut exprimer la déférence quand les circonstances l exigent (idem). On peut par exemple changer de langue pour exprimer du respect à une personne. Cette dernière stratégie, dans la mesure où elle observe les normes d une société, peut être considérée comme faisant partie du choix non marqué. Le Rights and Obligations set de la société peut prévoir un autre code linguistique dans ces conditions, mais le changement de code peut néanmoins se comprendre. À ce moment là, ce choix qui habituellement serait considéré comme marqué, devient alors non marqué. Ainsi, on décide de changer de langue dans un contexte qui normalement ne l'exige pas, mais ce choix est compréhensible dans la société La maxime de virtuosité La maxime de virtuosité consiste à changer de langue pour mettre à l aise tous les participants présents à la conversation (ibid., 149). Cette maxime est observée selon les règles de la communauté et ce genre d'alternance codique a lieu dans les sociétés où il est impoli de parler une langue incomprise par au moins un participant à la conversation. Dans ces conditions, cela revient aussi à un choix non marqué, puisque le but du changement sera de se conformer à certaines normes de la communauté. Ces différentes approches de l alternance codique sont présentées ici en vue d éclairer certains aspects de notre analyse comme nous l avons dit plus haut, mais il faut reconnaître que notre corpus présente des phénomènes un peu différents de l alternance codique au sens strict développé ici. La section suivante apporte alors quelques précisions théoriques. 3.3 Quelques précisions théoriques pour notre analyse La plupart des approches existantes considèrent l alternance codique comme une alternance de langues au sein d un contexte de conversation, ce qui n est pas le cas pour les données de notre analyse. Myers-Scotton (1993 : 1) dit en effet que code

60 switching is the term used to identify alternations of linguistic varieties within the same conversation. Nous comparons le phénomène observé dans nos données à une alternance codique, en ce sens que le changement de langue est effectué par la même équipe, devant la même assemblée, dans le même environnement. Il ne s agit pas de conversation strictement parlant, mais d un contexte bien défini de communication. Cela rejoint quelque peu la définition de Pietro (1977), qui définit le phénomène comme «the use of more than one language in the execution of a speech act» et encore plus, celle de Fallis (1977) qui s y réfère comme the alternation of two languages, tous deux cités par Grosjean (1982 : 145). Dans un article plus récent de Myers-Scotton paru dans Coulmas (1997), l auteur introduit la notion de 'turn' (tour de parole) dans sa définition de l'alternance codique. Elle dit en effet : «In many of the world bilingual communities, fluent bilinguals sometimes engage in code switching by producing discourses which, in the same conversational turn or consecutive turns, include morphemes from two or more varieties in their linguistics repertoires» (Myers-Scotton, 1997: 235). Comme nous venons de le voir aux paragraphes précédents, l'alternance codique peut se produire au sein de la même phrase ( intrasentential code switching ), entre les phrases (intersentential code switching), ou entre les tours de parole. Les données qui seront analysées ici présentent une alternance codique entre les propositions et aussi entre les tours de parole, mais non à l intérieur de la même phrase. Il a été établi que les changements de code peuvent être effectués machinalement, sans enjeu précis (unmarked model), mais dans la majorité des cas, ils sont intéressés (marked model). Des auteurs comme Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972), Grice (1975), Grosjean (1982), Appel and Muysken (1987), de même que Giles et al. (1987) se sont penchés sur la forme marquée de l'alternance codique qui désigne plutôt un choix délibéré de son auteur face à son interlocuteur. Dans notre corpus, le changement de langue est dans la plupart des cas déterminé à l avance dans des institutions qui s en servent pour leurs célébrations, ce qui veut dire qu elle n a pas non plus lieu entre des interlocuteurs. Le bilinguisme ou multilinguisme des participants revient aussi souvent dans les approches de l'alternance codique, mais il n est pas strictement indispensable pour tous les membres de la conversation, si l'on considère son usage dans les tactiques définies par les approches de neutralité et de virtuosité décrites par Myers-Scotton (1993 : ), de même que la fonction directive de Appel and Muysken (1987 : 119). Cette précision est nécessaire dans le cas de la présente étude, parce que le bilinguisme de l'audience reste à vérifier et cela exigerait une recherche supplémentaire qui ne peut être effectuée ici. Ainsi, même s il ne s agit pas d alternance codique au sens strict selon les conceptions des linguistes, nous allons utiliser ce terme tout au long de ce travail. 51

61 52 La méthode d analyse qui va suivre, s intéresse seulement à l analyse traductologique, mais elle sera complétée au cours de l analyse par certaines des approches de l alternance codique que nous venons de présenter.

62 CHAPITRE II MÉTHODE D ANALYSE 0 INTRODUCTION Pour reprendre les propos de Leech and Short, (1981 : 73), «there is no infallible technique for selecting what is significant». Aucune méthode de sélection n est infaillible. Elle est l œuvre de celui ou celle qui la conçoit pour une analyse bien précise. Cette méthode élaborée pour l analyse traductologique des corpus écrit et oral, comme toutes les autres, a certes un degré de subjectivité, mais elle aspire à l intersubjectivité par son effort de rendre explicite toutes les étapes de l analyse. Cette méthode s inspire en grande partie de la méthode de Nord (1991), complétée par celles de Nida and Taber (1974), Lambert and Van Gorp (1985), Toury (1985 et 1995), Leech and Short (1981), Wendland (1987) et De Vries (2001 et 2003). La méthode de Nord est privilégiée pour différentes raisons : tout d abord, elle a été conçue selon la théorie du skopos qui semble être, de toutes les approches théoriques présentées au chapitre précédent, la plus appropriée pour notre analyse qui se veut interculturelle et dont l objectif est la recherche des fonctions de la traduction et des choix linguistiques en général dans la situation de diglossie que vit le Burkina. Ensuite, cette approche qui a l avantage d être très détaillée, est conçue à la fois pour aider les étudiants traducteurs dans leurs tâches et pour analyser des traductions déjà existantes afin d en dégager les fonctions. C est cette deuxième option qui nous a valu son choix dans le présent travail. Le corpus à analyser étant tiré de textes religieux chrétiens (passages du Nouveau Testament, homélies et prêches), l approche de Nord (1991) a été complétée par des méthodes d analyse de traduction biblique (Nida and Taber 1974, Wendland 1987 et De Vries 2001 et 2003). Les autres méthodes auxquelles nous faisons référence se justifient, en ce qui concerne Lambert and Van Gorp (1985), par leur intérêt pour la traductologie en général et en ce qui concerne Leech and Short (1981), pour certains aspects de leur méthode d analyse linguistique. L analyse comporte deux parties (extralinguistique et linguistique) intimement liées, qui permettent de placer les textes cible et source dans leurs cultures respectives et de faire une analyse pragmatique, essentielle dans l approche du skopos. À travers les textes produits, nous proposons de reconstruire les stratégies (notion discutée plus bas dans ce paragraphe) utilisées par les traducteurs, avant d émettre des hypothèses sur les mobiles qui les ont poussés à faire de tels choix, s il est vrai (selon De Vries 2001) que toute traduction est un choix entre plusieurs aspects de la langue source et que ce sont les fonctions de la traduction ou les besoins de l audience cible qui déterminent les éléments de la langue source à inclure dans la traduction. On peut supposer que les priorités du traducteur et les fonctions du texte cible sont

63 54 inséparables. Notre objectif dans cette étude est de pouvoir reconstituer ces fonctions à partir des stratégies de traduction. C est donc une étude descriptive a priori synchronique qui s intéresse aux traductions déjà faites. Étant donné que les facteurs extratextuels sont antérieurs aux facteurs textuels dans la réalité, pour respecter cette chronologie, notre analyse extratextuelle précède la textuelle. L analyse commence par le texte produit, c est-à-dire la traduction, ensuite les textes source et dans une troisième partie, suit l analyse comparative. Ces trois parties seront respectées pour l analyse linguistique pure comme pour l analyse extratextuelle. Le paragraphe suivant présentera la méthode qui sera suivie dans notre analyse, tout en exposant progressivement les approches qui ont servi à son élaboration. Avant de poursuivre cette présentation, il paraît indiqué d apporter une précision terminologique sur l expression stratégies de traduction étant donné que ce sont elles essentiellement que l analyse textuelle vise tout d abord à retrouver. Le terme «stratégie de traduction» n a pas encore eu de définition consensuelle en traductologie. Martin (2000 : 129) explique en effet la confusion qui règne à ce niveau. Il distingue trois groupes qui se dégagent des différentes conceptions des stratégies de traduction : le premier groupe met l accent sur les segments de texte et tient compte d une part des propositions de Vinay et Darbelnet (1958) ainsi que d autres auteurs, et d autre part, des approches cognitives. Le deuxième groupe qu il distingue, considère les stratégies de traduction comme des procédures qui affectent le traitement du texte entier. Il prend l exemple de Reiss (1976) qui parle des «méthodes» de traduction qui s appliqueraient au texte pris dans son ensemble, mais non aux petits segments. C est dans ce deuxième groupe qu il place aussi Venuti (1995 et 1998) qui a utilisé le terme stratégies pour désigner l attitude des traducteurs ou le but qu ils se fixent face à leurs tâches, par les termes domesticating and foreignizing strategies, correspondant respectivement à la stratégie d adaptation au texte cible et à la reproduction de la culture source dans la traduction (Venuti 1998b : 240). Le troisième groupe fait une combinaison entre les précédentes approches. Les propositions qui en découlent regroupent différentes catégories. Celles qui distinguent entre les «méthodes» de traduction (dues à des conceptions différentes de la traduction) et les stratégies, en tant que techniques, procédures et compétences, celles qui font la différence entre les méthodes de traduction (sémantiques et communicatives) et enfin, les stratégies de traduction basées principalement sur la subdivision de Vinay et Darbelnet (1958). Il y a aussi une approche, - toujours selon l analyse de Martin (2000) qui distingue entre les types et méthodes de traduction, sans préciser les différences entre ces deux catégories évoquées. Il note également celles qui distinguent entre les macro et les microstratégies. La stratégie générale (macro) gouverne les microstratégies (procédés) qui doivent être apprises.

64 55 Delisle et al. (1999 :76) définissent la stratégie de traduction comme «une stratégie utilisée de façon cohérente par le traducteur en fonction de la visée adoptée pour la traduction d un texte donné». Il ajoute en note que «la stratégie de traduction oriente la démarche globale du traducteur à l égard d un texte particulier à traduire et se distingue des précisions ponctuelles comme l application de divers procédés de traduction». Dans la deuxième note, il indique que «selon le cas, le traducteur peut adopter une stratégie d adaptation ou de traduction littérale, changer le genre d un texte ou le modifier en fonction des besoins spécifiques des destinataires. Dans ce dernier cas, une traduction sous forme de résumé peut suffire». Nous remarquons ici que Delisle et al. (1999) peuvent donc être classés dans le deuxième groupe distingué par Martin (2000), celui qui distingue les stratégies comme affectant le texte dans sa globalité et non en terme de segments comme l indique le premier groupe. Les stratégies de traduction de Vinay et Darbelnet (1958), entendues dans le sens de techniques de traduction, correspondent à ce que Delisle et al. (1999) qualifie de procédé. Pour la présente thèse, par stratégie de traduction nous désignons la stratégie globale, comme dans la définition de Delisle et al (1999). Au microniveau, nous parlerons de procédé de traduction. La stratégie globale vise donc le texte en entier, mais reste toujours limitée aux facteurs intratextuels. La confusion qui règne au niveau de la conception de l expression stratégies de traduction est le signe que les techniques de traduction des segments de texte sont difficilement dissociables des techniques globales de traduction qui considèrent le texte comme un ensemble, parce qu il existe une symétrie entre les deux. La stratégie globale de la traduction dirige les techniques micro linguistiques de transfert et ces dernières sont les indices qui indiquent la stratégie globale. Ces phénomènes sont liés et interdépendants. 1 NOTRE MÉTHODE Conception de la méthode Cette méthode, conçue à partir de méthodes diverses brièvement présentées au chapitre I et qui seront exposées plus en détail au fur et à mesure de la présentation, a été complétée à certains points par nous-même pour les besoins spécifiques de l analyse. Elle est applicable aux corpus écrit et oral, même si les deux corpus n ont pas exactement les mêmes caractéristiques. Une précision sera donnée à chaque fois que des questions s appliqueront à un corpus spécifique. Le schéma général de notre méthode est le même que celui de Nord (1991), à savoir, l analyse extratextuelle suivie de l analyse intratextuelle, mais, contrairement à Nord, notre analyse du texte cible précède celle du texte source comme l a préconisé Toury (1995) qui explique que cela minimiserait les risques de considérer le texte source comme une norme à suivre. Cette suggestion méthodologique avait également été observée par Linn (2001).

65 56 Pour Nord (1991), toute analyse de texte doit prendre en compte la fonction de la communication du texte dans son contexte. Le texte est conçu dans un contexte culturel, institutionnel et communicationnel, qu il convient de bien connaître avant toute traduction ou analyse traductologique. Ainsi, elle propose une analyse extratextuelle et intratextuelle intimement liée, qui peut se résumer comme suit : pour l analyse extratextuelle, les questions essentielles qu elle pose sont : Qui transmet? À qui? Pour quoi? Par quel moyen? Où? Quand? Pourquoi? Un texte : ayant quelle fonction?à quel sujet? Dans un contexte général de communication, plusieurs facteurs entrent en ligne de compte, tels la partie qui envoie le message, celle qui le reçoit, le médium par lequel le message est produit, pourquoi il est produit, le lieu et le temps où il est produit et comment il est produit. Pour l analyse intratextuelle, les questions essentielles abordées sont les suivantes : Quoi? Dans quel ordre? Utilisant quels éléments non verbaux? Par quels mots? Dans quel genre de phrase? Sur quel ton? Avec quel effet? L apport positif de cette méthode de Nord pour notre étude est qu elle propose un checklist ou liste de contrôle permettant d observer une certaine rigueur. Si pour l analyse des facteurs extratextuels, nous avons effectivement suivi le schéma de la méthode de Nord, il n en a pas été le cas pour l analyse des facteurs intratextuels pour lesquels nous avons préféré la subdivision de la méthode de Leech and Short (1981), conçue pour une analyse linguistique, qui se recoupe avec la méthode de Nord, mais qui a l avantage d être plus claire. Le lexique, la catégorie grammaticale, les figures de style, le contexte et la cohésion sont les quatre principales rubriques de leur méthode. Nous avons également eu recours à Lambert and Van Gorp (1985 : 42-53) qui proposent une méthode d analyse à quatre niveaux : une analyse préliminaire qui s intéresse au péritexte éditorial, une analyse dite au macroniveau 9 qui analyse la forme générale des textes, une analyse dite au microniveau, qui analyse la sélection des éléments intratextuels plus en détail. Le contexte systémique qui est le dernier point de leur analyse, vise à faire la confrontation entre les stratégies macro et microstructurales. Si leur méthode rejoint celle de Nord à bien des égards, elle la complète aussi dans un certain sens, parce que les deux méthodes ne posent pas exactement les mêmes questions. En outre, Lambert and Van Gorp (1985 : 49) proposent que l analyse soit soutenue par des statistiques montrant la conhérence de la structure hiérarchique de la méthode de traduction utilisée. En d autres termes, ils proposent que l on analyse la représentativité de la méthode, avant de tirer les conclusions sur la stratégie globale utilisée, ce qui contribue à renforcer la rigueur de l analyse. 9 Précisons ici que l usage du terme macroniveau par Lambert and Van Gorp, concerne toujours l analyse intratextuelle, contrairement à l usage que nous faisons de ce mot tout au long de cette thèse, qui est le contexte socioculturel, politique et idéologique.

66 57 Certaines propositions d'approches de traduction biblique ont été sollicitées. Ainsi, des propositions de Nida and Taber (1974) et De Vries (2001) dont nous avons fait cas au paragraphe précédent, serviront à fournir davantage cette analyse intratextuelle. En outre, la méthode de Wendland (1987), basée essentiellement sur l analyse des figures de style, et orientée aussi vers la traduction biblique, semble aussi pertinente. Nous n évoquons pas ces différentes méthodes en détail pour éviter une redondance. Les aspects retenus seront directement présentés dans notre méthode. 1.1 Analyse extratextuelle Les facteurs extratextuels analysés par Nord (1991 : 39-78), que nous retenons aussi pour notre méthode sont : l initiateur, l intention de l initiateur, le destinataire (audience ou récepteur), le moyen (ou médium) de communication, l espace (ou le lieu) et le temps (contexte temporel) de production du texte, le motif ou de la production du texte et la/les fonction(s) du texte Texte cible Nord (1991 : 43) commence son analyse par celui qui envoie le message (text sender). Elle fait la distinction entre celui qui envoie le message (text sender) et le producteur du texte (celui qui écrit effectivement le message). Le rôle du premier est de se servir d un texte pour transmettre un message, tandis que le second a pour responsabilité d écrire le texte conformément aux instructions de l initiateur. Étant donné que notre analyse commence par le texte cible, contrairement à la méthode de Nord, nous n analyserons pas en premier lieu ici le sender, mais l initiateur de la traduction que Vermeer in Venuti (2000 : 221) a désigné par Translation commissioner Informations relatives à l initiateur Les informations relatives à l initiateur du message peuvent aider à élucider des non dits de la communication, pourtant aussi importants que ce qui est clairement énoncé. Nous avons retenu les questions suivantes pour notre analyse : Questions : a) Qui sont les initiateurs de la traduction? Institutions internationales? Églises locales? Populations locales? b) Qui finance les traductions? Informations relatives aux intentions de l initiateur Nord (1991 : 16) parle des intentions de l auteur, mais nous parlons ici plutôt des intentions de l initiateur, pour les mêmes raisons que celles données au paragraphe précédent. Nord (1991 : 47) fait la distinction entre l intention, la fonction du texte et son effet, en ce sens que l intention ne garantit pas l effet et c est le récepteur qui

67 58 termine cette action de communication en recevant le texte pour une fonction. L auteur peut avoir son intention sur la fonction du texte avant que le récepteur ne l ait reçu, tandis que la fonction effective et l effet ne peuvent être jugés qu après la réception. Il existe aussi une nuance entre la fonction et l effet d un texte. Nous considérons la fonction comme le rôle que joue le texte en réalité et l effet comme le résultat du message sur l audience. Les questions suivantes serviront à analyser les intentions de l initiateur de la traduction. Questions : a) Quels types d intention associe-t-on à ce genre de texte? (Nord, 1991 : 49) b) Y a t il une expression claire des intentions de l initiateur? (Nord, 1991 : 51) c) Comment peut-on déduire l intention de l initiateur des facteurs extratextuels? (Nord, 1991 : 51) d) Quelles autres données relatives aux intentions de l initiateur peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse? Traducteurs ou émetteurs du message Nord (1991 : 11) compare la situation du traducteur à celle du producteur de texte cible qui doit non seulement suivre les instructions de l initiateur de la traduction, mais également, se conformer aux normes et aux règles de la langue et de la culture cible. Nous disons que le traducteur peut aussi bien être l auteur du texte dans le cas de l auto-traduction. Dans ce cas, il devient et l initiateur, et l auteur et le producteur. Notre analyse porte sur des traductions déjà effectuées si bien que l analyse des caractéristiques des traducteurs est indispensable. Bien que notre corpus présente et des cas d auto-traduction et de traductions faites par de tierces personnes, la même liste de questions peut être employée : Questions : a) Qui sont les traducteurs? b) Quelles sont leurs croyances? Quelles sont leurs connaissances des textes bibliques? c) Quelles langues connaissent-ils? Connaissent ils les langues d origine de la Bible? d) Quel est leur niveau d instruction? e) Pour qui travaillent-ils? Leur travail est-il considéré comme une aide? Une consultation? Un soutien? f) Dans quelles circonstances travaillent-ils? Pour le corpus oral, l émetteur ou le traducteur est plus personnalisé, ce qui a plus d influence sur le contenu même du message. Les questions suivantes pourront servir à compléter les précédentes:

68 59 g) Qui fait les traductions? Est-ce le prêtre, le pasteur ou une tierce personne? Quel est son niveau d instruction? h) Quel rôle joue-t-il dans la communauté? Est-il influent? Est-il connu pour une adhésion quelconque sur le plan politique, religieux ou social? i) Quelles sont ses habitudes de célébration? j) Quelles sont les connaissances présumées de l audience sur le traducteur ou/et l auteur de la communication? k) Quelles autres données relatives à l émetteur (traducteur et ou auteur) du message peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse? Informations relatives au récepteur (audience ou destinataire) Nord (1991 : 52) fait ici encore la différence entre la cible des traductions (adressees/destinataire) et le recipient, c'est-à-dire, tous ceux qui auront à lire ou à entendre le message, sans avoir été les cibles voulues par l auteur. Pour la présente analyse, nous ne faisons pas cette distinction, dans la mesure où il nous sera difficile d imaginer tous ceux qui auront à lire ou entendre ces messages. Le deuxième critère qui milite en faveur de cette non-distinction est qu il s agit de traduction vers une langue (le dioula), faiblement représentée à l échelle mondiale, dont on peut estimer les locuteurs et leurs caractéristiques générales. Dans toutes les approches d analyse traductologique, le adressee du message est très important, parce que c est surtout par rapport à lui que sont déterminées les stratégies de communication. Les notes, dédicaces, titres et autres peuvent donner des informations le concernant. D autres facteurs extratextuels peuvent aussi fournir des indices pour la détermination de l audience. Nous posons les questions suivantes pour notre analyse, inspirées de Nord (1991) et de Nida and Taber (1974) : Questions : a) Quelle est l audience des traductions? (Nord 1991 : 36), (Nida and Taber, 1974 : 1) b) Quelles sont ses connaissances présumées? (Nord, 1991 : 56) Quelles sont ses réalités du monde? (Nord, 1991 : 56) Quelles sont ses croyances? c) Quel est son niveau d instruction? (Sait-elle lire et écrire?) A-t-elle des connaissances bilingues? d) Quelle est la forme de langage qu elle utilise? Écrit ou oral? Qu attend-elle du texte traduit? (Nord, 1991 : 56). Pour l analyse du corpus oral, on pourrait compléter ces questions par les suivantes : e) Quelle est la communauté concernée? Protestante ou catholique? f) Quelles sont les connaissances présumées de l auteur vis à vis de son auditoire? Les images que l émetteur et l audience ont l un de l autre, peuvent être déterminantes à la compréhension du message.

69 60 Ces différentes questions résument l environnement cognitif de l audience (Gutt, 1991). L image que l auteur et l audience ont l un de l autre est importante pour la compréhension du texte et pour la traduction Analyse du médium Le médium peut être défini comme le moyen par lequel le texte parvient à son audience. Dans la théorie de la communication, «channel» stands for sound, waves, or print on paper (Nord, 1991 : 56). Pour Nord (1991 : 57), l analyse du médium est importante, en ce sens qu il a un effet sur les conditions de réception, mais aussi de production de texte. L écrit et l oral n ayant pas toujours les mêmes caractéristiques, la précision peut être nécessaire pour l analyse. Il ne faut cependant pas toujours dissocier discours oral et discours écrit en ce qui concerne leurs caractéristiques, parce qu il existe des textes conçus à l oral qui se retrouvent écrits et des textes écrits qui se retrouvent utilisés à l oral, comme les lectures à la messe et certaines homélies écrites et distribuées lors de grands événements. En dépit de cette confusion possible, le médium est important à analyser dans le cadre des traductions, parce qu à l oral par exemple, les gestes qui ne sont pas verbalisés sont tout aussi importants que les paroles produites et ont besoin d être explicités dans le texte écrit. Dans cette partie de l analyse, il s agira de déterminer si le médium et la situation dans laquelle la communication a lieu, ont un impact sur le message. Il peut y avoir plusieurs types de média. En général, on distingue entre l écrit et l oral, mais ces deux catégories méritent d être précisées parce que cette classification seule est toujours vague. Il y a en effet plusieurs types d oral et d écrit. L oral peut être dans une situation de face à face ou par les ondes (radio et télévision), le téléphone etc. L écrit peut aussi être à travers un livre, un sous-titrage, un journal etc. Parmi les types de textes oraux, ceux qui sont produits dans les situations de face à face sont plus pragmatiques et leur analyse plus concrète. Ces situations de face à face permettent de vérifier la réceptivité de l audience et son interaction avec le diseur, tandis que par les ondes, l émetteur est le principal acteur de la communication. Le médium peut déterminer les présuppositions de l interaction de communication, de même que la construction du texte : arrangement des arguments, choix des types de phrases, des éléments de cohésion, utilisation des éléments non verbaux. Dans une situation de face à face, la vue de l auditoire peut guider les choix des mots, parce que l émetteur aura quelques caractéristiques les concernant (identité, nombre et âge approximatifs) et pourra à tout moment ajuster son message. Nous retenons les questions suivantes, essentiellement tirées de la méthode de Nord (1991) :

70 61 Questions : a) Par quel médium le texte traduit arrive-t-il à son audience? Écrit? Oral? b) Conventionnellement, quelles sont les attentes de l audience, liées au médium dans le contexte de communication précis? (Nord, 1991 : 56) c) Quelles autres données relatives au médium peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse? (idem) d) Par quel médium les traductions sont-elles transmises? (idem) Informations relatives au lieu de la communication Ce point proposé par Nord (1991 : 60) concerne le lieu de la production du message, c est-à-dire la position géographique de l initiateur, le producteur ou l auteur du texte, mais aussi le lieu de sa réception. Nous faisons une analyse relative au lieu de la communication, dans le souci de déterminer si ce lieu a pu influencer la production ou la traduction des textes. L analyse du lieu va du cadre socioculturel, au lieu précis de la production du message, en d autres termes, à tous les facteurs liés au lieu et pouvant être pertinents pour la compréhension des messages. Notre corpus ayant été collecté dans des institutions différentes ayant chacune ses traditions de communication, l analyse du lieu permet aussi de passer en revue ces institutions et leurs traditions. Nous posons les questions suivantes essentiellement tirées de Nord (1991 : 63). Questions : a) Où a lieu la communication? b) Le texte a-t-il été produit et transmis dans le même espace? (idem). c) Quels sont les thèmes socioculturels pertinents, vu le contenu et les fonctions du texte traduit? d) Quels sont les tabous de la société? e) Quels sont les sujets sensibles pour la communauté? f) Quelle place occupe la spiritualité dans la communauté? g) Quelle est la religion dominante? h) Quelles autres religions existent dans la communauté? Les questions suivantes pourraient servir à compléter celles qui précèdent, pour l analyse du corpus oral : i) Dans quelle institution religieuse a lieu la traduction? j) Quelles sont leurs traditions? Conventionnellement qu est-ce qui est admis dans l institution donnée? k) Quelles autres données relatives aux données orales peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse?

71 Le temps : contexte temporel et historique Pour Nord (1991 : 64), le contexte temporel a son importance, parce qu il permet de situer le texte et de le comprendre ainsi, étant donné que la langue change constamment. Il permet aussi de situer quels événements parallèles (à) ou proches (de) la production du texte auraient pu avoir une influence sur le message. Il peut exister des conventions de traduction liées à l époque de la traduction. Cette analyse est pertinente pour toute traduction, mais davantage pour notre corpus oral qu écrit, parce que dans le premier cas, la communication a lieu dans un contexte concret de face à face, alors que dans le deuxième cas qui correspond ici aux textes bibliques écrits, la traduction prend du temps et il s agit d un message universel dont on ne peut pas prévoir le temps de réception. Néanmoins, l intérêt de l analyse des facteurs temporels pour le corpus écrit se justifie par le fait que la langue évolue et les mots peuvent avoir une connotation particulière à un moment de l histoire. Il faut donc situer le texte dans son temps pour pouvoir comprendre certaines options de production ou de traduction. Les questions suivantes seront analysées : Questions a) Quand le texte a-t-il été écrit et transmis? (Nord, 1991 : 67) b) Quels indices du contexte temporel peut-on déduire des autres facteurs situationnels? (idem) c) Quelles conclusions peut-on tirer des indices liés au contexte temporel? Pour le corpus oral, on peut ajouter les questions suivantes : d) Dans quel contexte précis de temps a lieu la communication? e) Dans quel contexte religieux? Est-ce à l occasion d un événement de l institution religieuse? Quel événement religieux a lieu selon le calendrier liturgique? f) Y a-t-il d autres phénomènes politiques, culturels, parallèles ou proches? g) Quelles autres données relatives au temps peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse? (Nord, 1991 : 67) Motif de la production du texte Pour Nord (1991 : 67), le motif de la production du texte concerne non seulement la raison de la production du texte, mais aussi l occasion à laquelle il est produit. Ici encore, bien que Nord n aborde que le motif de la production du texte, nous allons y joindre le motif de la traduction, parce que nous nous intéressons à une traduction déjà faite. Le motif de la traduction peut déterminer les choix des traducteurs. Les questions suivantes seront analysées sous cette rubrique : Questions : a) Pourquoi traduit-on?

72 63 b) Quels indices extra ou intratextuels permettent de connaître le mobile de la production et de la traduction du texte? c) Le texte a-t-il été produit et traduit à une occasion spéciale? (Nord, 1991 : 69) d) Quelles données relatives au motif de la production du texte peuvent être intéressantes pour le reste de l analyse? e) Quelles relations intéressantes peut-il y avoir entre le mobile du texte et son fonctionnement? Quelles autres données relatives au mobile du texte peuvent être déduites des autres facteurs extra et intratextuels? Fonction (s) du texte Pour Nord (1991 : 70), la fonction du texte désigne la ou les fonctions communicatives du texte dans un certain contexte. Elle est dérivée de la configuration spécifique des facteurs extratextuels. La fonction de la communication est l un des points centraux dans la théorie du skopos. La fonction constitue un maillon essentiel de l analyse, en ce sens que c est elle qui détermine les stratégies de traduction. Nous posons les questions suivantes tirées de la méthode de Nord (1991 :70). Questions : a) La fonction visée est-elle déductible des autres facteurs extratextuels? b) À quelles fins utilise-t-on le texte traduit dans la communauté? Quels facteurs extra ou intratextuels l indiquent-ils? c) Comment le texte traduit fonctionne t-il? Ces différentes rubriques sont pour la plupart valables pour l analyse du texte source et la comparaison, comme nous le verrons aux paragraphes suivants Texte source Les différentes listes de questions présentées pour l analyse du texte cible serviront à analyser aussi le texte source. En ce qui concerne le corpus écrit, nous ajouterons des questions visant à comparer les versions françaises entre elles., Une bonne partie de l analyse précédente reste aussi valable pour le corpus oral, comme le souligne Nord (1991 : 6) : Since interpreting is a form of face to face communication, both the sender and the recipient are present All the participants communicate in the same place at the same time, using the same medium, and the function of the text is the same for all of them except the translator. However, what is different is the cultural background of the source text sender and the source text receiver on the one hand and the target text receiver on the other hand. Les facteurs différents des textes cible et source seront analysés.

73 Analyse comparative des facteurs extratextuels Pour l analyse comparative, nous nous servirons de la même liste de contrôle pour déterminer les différences entre les versions cible et source, lorsqu il y en aura. La présentation détaillée des éléments devant être pris en compte pour l analyse extratextuelle a le mérite de clarifier l analyse, mais elle ne doit pas faire perdre de vue l interdépendance qui existe entre eux. Chaque élément doit être examiné par rapport aux autres et non isolement. De même, les éléments de l analyse intratextuelle qui suit sont présentés séparément pour une question de clarté, mais ne doivent pas être traités en dehors des éléments extratextuels. 1.2 Analyse intratextuelle L analyse extratextuelle présentée au paragraphe précédent permet d explorer l environnement du texte. La présente analyse vise à la compléter. Il s agit des aspects linguistiques par lesquels sont verbalisés les facteurs extratextuels. Pour cette analyse des facteurs intratextuels, contrairement à la précédente qui était surtout basée sur la méthode de Nord (1991), davantage de méthodes sont sollicitées.. Les facteurs intratextuels retenus par Nord (1991) se résument en une analyse de la forme et du fond : que dit l auteur et comment le dit-il? La méthode de Nord (1991) comporte huit facteurs, divisés en deux grandes catégories intimement liées : la sémantique et le style. La sémantique comprend l objet de la communication, le contenu et les présuppositions, tandis que le style comprend la composition, les éléments non verbaux, le lexique, la structure des phrases, les caractéristiques suprasegmentales telles les figures de style, les facteurs rhétoriques. Nous avons préféré dans cette partie la catégorisation de Leech and Short (1981) qui recoupe avec la méthode de Nord, mais qui a l avantage d être plus claire. Notre analyse intratextuelle, essentiellement basée sur l analyse linguistique, sera précédée par une observation du paratexte. Note sur les catégories : Pour la présente analyse, if faut préciser que les catégories grammaticales de l analyse linguistique ne s excluent pas mutuellement. Elles se chevauchent puique les figures de style ont besoin, par exemple, d éléments du lexique, de la syntaxe et de la grammaire pour s exprimer et que ce sont ces mêmes éléments qui illustrent l analyse pragmatique. Comme pour l analyse des facteurs extratextuels, le texte cible est examiné avant le texte source Analyse du texte cible Analyse du paratexte Le paratexte est défini (Genette, 1987 : 7-8), comme tous les passages ajoutés au texte pour le présenter, l accompagner et l expliciter. Il est aussi important que le texte lui-même, parce qu il constitue un «vestibule» qui offre à chacun la possibilité

74 65 d entrer dans le texte ou de rebrousser chemin. De Vries (2003) a démontré l importance particulière de cette partie dans la traduction biblique surtout, en expliquant comment elle permet de donner des indices sur les fonctions visées par lesdites traductions. Nous allons également analyser sous cette rubrique la présentation d ensemble du texte : tout comme les facteurs textuels verbalisés, la présentation du texte peut être expressive et indispensable à la compréhension du message. Notre analyse du paratexte est principalement inspirée des propositions de Lambert and Van Gorp (1985) et de De Vries (2001 et 2003). Nous posons les questions suivantes : Questions : a) Comment se présente le texte produit? Comment s est fait le découpage en chapitres et versets? (De Vries, 2001 : 2 et Van Gorp, 1985 : 52). b) Y a-t- il des parties ajoutées ou supprimées par le traducteur? (De Vries, 2001 : 2) c) Les traductions sont-elles intégrales ou pas? (Lambert and Van Gorp, 1985 : 52). d) Y a-t- il des indices permettant de dire si ces traductions sont des textes conçus pour être plus écoutés que lus ou l inverse? Y a-t-il des caractères spéciaux significatifs? Quelles sont les illustrations visant un effet particulier? e) Qu y a-t-il de particulier dans la forme? f) Comment se présente le texte traduit? Structuration du message? Titre, pause? g) Comment le texte traduit s identifie-t-il? Adaptation? Traduction? Imitation? Résumé? (Lambert and Van Gorp, 1985 : 48) h) Les noms des traducteurs figurent-ils sur le texte produit? (Lambert and Van Gorp, 1985 : 52) i) Quels sont les éléments extérieurs au texte, ajoutés par le traducteur : Introduction? Notes du traducteur, etc. (De Vries, 2001 :2 et Lambert and Van Gorp, 1985 : 48) j) Le texte produit peut-il être reconnu comme une traduction? (Van Gorp, 185 : 48) Par des caractéristiques socioculturelles? Par des néologismes? (idem) Analyse linguistique Cette analyse linguistique se subdivise en une analyse du lexique, de la grammaire et de la syntaxe, des figures de styles et enfin de la sémantique et de la pragmatique, s inspirant d un certain nombre d auteurs qui seront mentionnés au fur et à mesure de l analyse. Ces rubriques s observeront pour les deux corpus (oral et écrit). Cependant, pour le corpus oral, il serait judicieux de s intéresser à la rhétorique et aux caractéristiques suprasegmentales qui peuvent bien sûr s analyser sous les différentes rubriques.

75 Le lexique Dans toute analyse de texte, le lexique occupe une place essentielle, car c est le point central de l analyse de toutes les autres rubriques. Nous nous inspirons ici des méthodes de Leech and Short (1981), Lambert and Van Gorp (1985), Nida and Taber (1974). Questions : a) Quelle est la morphologie des mots utilisés? (Leech and Short, 1981 : 76) b) Mots composés? Mots avec des suffixes? Mots dérivés? (Idem) c) Y a-t-il des néologismes? (Lambert and Van Gorp 1985 : 48) Des emprunts? Quelles sont leurs origines? d) Y a-t-il des adaptations (du vocabulaire)? (Lambert and Van Gorp 1985 : 48) e) Quel usage fait-on des noms (noms propres : de personnes,, des entités géographiques, de villes, de pays, de fleuves, de rivières? etc.) (Nida and Taber, 1974 : 30) (Leech, 1981 : 76). f) Le vocabulaire utilisé en général est-il simple ou recherch? g) Y a-t-il des mots liés à la culture? (Lambert and Van Gorp, 1985 : 48) h) Quels éléments du lexique permettent de donner une idée sur l objet de la communication? i) Comment sont verbalisés les éléments extratextuels dans le texte? La syntaxe et la grammaire L objet de cette rubrique est de vérifier si les constructions grammaticales et syntaxiques répondent aux normes du dioula ou si elles ont subi une influence quelconque. L analyse de cette partie est principalement inspirée de Leech and Short (1981). Les questions posées sous cette rubrique sont : Questions : a) Quelle est la complexité des phrases? (Leech and Short, 1981 : 86). Propositions indépendantes? Propositions subordonnées? b) Quelle est la structure des propositions? (Leech and Short, 1981 : 86) c) Y a-t-il des structures répétitives ayant un effet particulier? (Leech and Short, 1981 :78 et 96) d) Quel type de discours y a-t-il? (Leech and Short, 1981 : 76) Type déclaratif? Type interrogatif? Type impératif? Type exclamatif? e) Y a-t-il des indices permettant de déterminer le registre de langue? (Leech and Short, 1981 : 76) f) Quel est le registre employé? (Leech and Short, 1981 : 76) Formel? Informel?

76 Les Figures de style La question générale de recherche dans cette rubrique concerne l utilisatuion de figures de style particulières dans un objectif spécifique lié à la culture dioula ou à la fonction de la traduction. Cette analyse est principalement inspirée de Leech and Short (1981) et Wendland (1987). Nous retenons les questions suivantes pour notre analyse : Questions a) Y a-t-il des métaphores? (Leech, 1981 : 79) (Wendland, 1987 : 118) b) Éllipses? (Leech and Short, 1981 : 79) c) Métonymies? (Leech and Short, 1981 : 79) (Wendland, 1987 : 84) d) Synecdoques? (Leech and Short, 1981 : 79) (Wendland, 1987 : 93) e) Euphémismes? (Wendland, 1987 : 100) f) Ironies?(Leech and Short, 1981 : 79) g) Parallélismes? (Leech and Short, 1981 : 78) h) Paradoxes? (Leech and Short, 1981 : 79) i) Des expressions consacrées en dioula? j) Des expressions empruntées au français? k) Y a-t-il des facteurs rhétoriques utilisés dans le texte, liés à une culture donnée? (Nida and Taber, 1974 : 30) L analyse pragmatique et sémantique (ou contexte selon Leech and Short (1981 :79) Cette rubrique est aussi particulièrement importante dans la théorie du skopos, parce qu elle permet de relier les facteurs extratextuels aux facteurs textuels. La principale question de recherche ici est de savoir si les unités de sens traduites en dioula sont cohérentes dans le contexte dioulaphone. En d autres termes, le texte produit en dioula est-il naturel ou peut-on sentir qu il a subi une influence? Les différentes questions qui suivent s inspirent de toutes les méthodes susprésentées. Questions a) Y a-t-il des problèmes culturels posés dans le texte traduit? b) Y a-t-il des éléments nouveaux pour le lecteur dioula sur le plan du lexique, de la structure grammaticale et syntaxique? c) Y a-t-il des unités de sens (idiomes, proverbes, paraboles) incongrues dans le contexte dioulaphone? d) Quels éléments de l analyse intratextuelle permettent de donner des indices sur le contexte extratextuel? e) Pour le corpus oral, y a-t-il des éléments non verbaux intéressants pour l analyse?

77 Analyse du texte source Une bonne partie des questions posées pour l analyse du texte cible est aussi valable ici, ce qui nous évite de présenter de nouveau en détail toutes les questions de l analyse du texte source. Nous ne mentionnerons que les points absents des rubriques présentées au texte cible. Pour l analyse du corpus écrit, il est évident que toutes les rubriques détaillées présentées pour le texte source ne peuvent pas être exécutées ici parce que, non seulement, les versions françaises sont multiples, et qu ensuite, elles sont basées sur toute la Bible, contrairement au Layidukura qui ne porte que sur le Nouveau Testament, donc relativement plus facile à cerner. Seuls les versets jugés intéressants dans le Layidukura seront recherchés dans les versions françaises, le centre de l étude étant le Layidukura. Deux versions françaises seront proposées pour chaque verset, afin de déterminer si les caractéristiques jugées intéressantes dudit verset proviennent des versions source. C est pour dire qu il n y aura pas d analyse de versions source en tant que telles, mais seulement en vue de la comparaison avec le texte source Analyse du Paratexte Les questions suivantes seront posées sous cette rubrique : Questions a) Y a-t-il une différence de présentation entre les versions françaises utilisées comme textes source? b) Comment se présentent les découpages en chapitres et versets (De Vries, 2001 : 2, Lambert and Van Gorp 1985 : 48). c) Y a-t-il des parties ajoutées ou supprimées selon les versions? d) Y a-t-il des indices permettant de dire que ces textes sont conçus pour être plus écoutés que lus ou l inverse? e) Y a-t-il des caractères spéciaux significatifs à l écrit? Majuscules? Caractères gras? Italiques? (Nida and Taber 1974 : 29) etc. Donner des illustrations significatives? f) Quelles différences entre les versions peut-on noter sur la forme? Qu y a-t-il de particulier dans la forme? g) Comment les textes français s identifient-ils? (Lambert and Van Gorp, 1985 : 48) Adaptation? Imitation? Traduction? h) Les noms des auteurs (ou traducteurs) figurent-ils sur le texte? (Lambert and Van Gorp 1985 : 52) i) Y a-t-il des notes, introductions etc. ajoutées à certaines parties? (De Vries 2001 : 2 et Lambert and Van Gorp 1985 : 52)

78 69 Pour le corpus oral, une bonne partie du paratexte reste le même pour les textes source et cible. Les éléments jugés pertinents seront relevés Analyse linguistique Le lexique L objet de cette rubrique est de vérifier si les versions françaises ont les mêmes morphologies d ensemble. Plus précisément, est ce que des morphologies jugées étrangères dans la version dioula ont leur origine dans les versions françaises? Si non, quelle version a été privilégiée par les traducteurs? En plus des questions posées pour l analyse du texte cible, la question qui pourrait compléter cette analyse du texte source est : quelles différences existe-il entre les versions source utilisées du point de vue du lexique? La syntaxe et la grammaire L objet de cette rubrique est la comparaison des structures des versions source et de la version cible. Leur aspect général sera analysé en gardant à l esprit les constructions dioula en vue de la comparaison. Il s agira alors de voir si le dioula n a pas été calqué sur les structures françaises. Les mêmes questions que celles élaborées pour le texte cible seront analysées. On pourrait en plus se poser la question suivante : quelles différences peut-on noter entre les versions, du point de vue de la grammaire et de la syntaxe? Les figures de style L analyse des figures de style, comme toutes les autres qui précèdent d ailleurs, vise l analyse comparative qui à son tour vise à juger l autonomie ou la dépendance du Layidukura par rapport aux versions françaises. Les mêmes rubriques que celles présentées dans l analyse des textes cible seront analysées L analyse pragmatique et sémantique. Les mêmes rubriques que celles élaborées dans l analyse du texte cible seront analysées. On peut se demander s il y a une cohérence entre les textes source et leur contexte. Pour l oral, on peut poser en plus les questions suivantes : quels indices contextuels peut-on déduire de l association de la langue et du contenu du message? Y a-t-il une certaine cohérence entre les versions source et le contexte? Analyse linguistique comparative des versions source et cible Cette partie constitue la charnière de notre analyse, en ce sens que c est elle que visaient les analyses précédentes. Elle permettra de noter les éventuelles différences entre les textes cible et source et d analyser les stratégies de traduction, qui nous

79 70 permettront de reconstruire les fonctions de la traduction, aspect essentiel de la théorie du skopos Analyse du paratexte : Y a-t-il une différence entre les différents paratextes des versions cible et source? Pour le corpus oral, même si la communication a lieu dans la même enceinte et avec le même groupe, étant donné que les deux langues ont des audiences différentes, on peut tenter une comparaison. Les commentaires faits en français seront considérés comme s adressant à l audience francophone et ceux faits en dioula comme s adressant à l audience dioulaphone. Les deux seront analysés comme tels et comparés. Pour la présentation générale, les questions suivantes peuvent être posées. Questions : a) Quelle différence de forme y a-t-il entre les versions source et cible? b) Découpage en chapitres et versets c) Y a-t-il une version source ayant les mêmes caractéristiques que la version cible? d) Qu y a-t-il de particulier dans la forme en ce qui concerne les différences? Analyse linguistique Le lexique La question de recherche dans cette rubrique est la suivante : le traducteur traduit-il les mots? Les formes du français sont elles reproduites? Comment s est fait la traduction? On pourrait se poser les questions suivantes plus détaillées : Questions : a) Comment les mots ont-ils été traduits? Littéralement? Ont-ils été substitués?y a-t-il des mots liés à une culture donnée et n existant pas dans l autre? Comment sont-ils intervenus s ils sont dans le texte cible, ou sinon comment ont-ils été traduits? b) Quelle est l origine des néologismes de la version traduite (si toutefois il y en a)? c) Est-ce le même usage qui est fait des noms propres de personnes et d entités géographiques dans toutes les versions? En d autres termes les noms propres sont-ils toujours rendus par des noms propres? Sont-ils traduits? Comment? d) Le vocabulaire utilisé a-t-il le même niveau dans les versions source et cible? Simple ou recherché?

80 La syntaxe et la grammaire La question de recherche sous cette rubrique est de savoir si la traduction a reproduit les mêmes structures françaises ou si elle les a adaptées au dioula. Nous posons les questions suivantes : Questions a) Quelles différences peut-on noter entre les structures des phrases? La traduction reproduit-elle les mêmes types de construction que le texte source? b) Quelles différences de structuration peut-on noter entre les différentes versions? c) Quelles différences y a-t-il entre les temps employés dans les différentes versions? La version traduite respecte-elle les mêmes temps employés dans les versions source? d) Quelles différences y a-t-il entre les types de discours? Type déclaratif? Type interrogatif? Type exclamatif? Type impératif? e) Y a-t-il des différences entre les registres de langues? Formel? Informel? Les registres de langue de la version source ont-ils été reproduits dans la traduction? Les figures de style La question de recherche dans cette rubrique est de savoir comment les figures de style ont été traduites. Le traducteur les a-t-il rendues comme telles ou les a t- il adaptées? En d autres termes, les mêmes figures de style se retrouvent-elles aux mêmes endroits dans les versions source et cible? L analyse pragmatique et sémantique. Les questions suivantes seront examinées sous cette rubrique : Questions : a) Comment les problèmes culturels ont-ils été résolus (au cas où il y en aurait eu)? b) Comment les unités de sens ont-elles été rendues? c) Quelles différences Y a-t-il entre les effets susceptibles d être produits par les textes source et cible? d) Comment fonctionnent les textes cible et source? e) Ont-ils les mêmes fonctions? Rappelons que l analyse vise à reconstituer les stratégies de traduction. Pour ce faire, elle sera soutenue par des statistiques montrant la consistance et la structure hiérarchique des procédés de traduction observés, comme l avait préconisé Lambert

81 72 and Van Gorp (1985 : 49). Cela permettra de formuler des hypothèses plus représentatives sur la ou les stratégie (s) utilisée(s). Ces différentes rubriques proposées pour l analyse tentent d ébaucher certains aspects de la traduction, jugés pertinents pour ce que nous voulons démontrer ici, car, comme le dit De Vries (article à paraître : 3) aucune analyse de textes en traductologie ne peut prétendre être exhaustive. Dans toute traduction, des choix s imposent au traducteur et de même, dans toute analyse de traduction, il faut faire des choix d aspects à analyser. Tel est également le point de vue de Lambert and Van Gorp (1985 : 49) quand ils disent «it would be naïve to think that an exhaustive analysis of every textual problem is feasible. We therefore have to follow a certain order in our investigations». Ainsi, la méthode qui vient d être présentée ne prétend pas être exhaustive. Elle tente de décrire certains aspects qui peuvent donner des indices dans la reconstruction des stratégies de traductions, devant à leur tour mener à la reconstruction des fonctions probables de ces traductions au sein de la société. Elle ne conduit pas à des réponses fermes, mais à des tentatives de réponses, construites sur la base de certaines conclusions déductibles des facteurs analysés. Cette méthode est applicable aux deux corpus mais pas exactement de la même manière. Pour ce qui est l analyse extratextuelle, les chapitres III et IV constituent une bonne partie de ces facteurs (extratextuels) des deux corpus. Pour le corpus écrit analysé au chapitre V, aucune autre présentation des facteurs extratextuels ne sera faite dans ce chapitre. Pour le corpus oral plus concret, analysé au chapitre VI, des compléments spécifiques seront apportés dans ledit chapitre. Pour l analyse intratextuelle, les rubriques sus-présentées seront respectées pour les deux corpus dans l ensemble, mais seront complétées sur différents points. Pour le corpus écrit une analyse thématique servira à compléter l analyse du paratexte et l analyse linguistique. Pour le corpus oral, la rhétorique et les caractéristiques suprasegmentales particulièrement pertinentes pour les messages oraux seront intégrées aux rubriques retenues. En outre, l analyse de ce corpus oral sera complétée par des discussions sur les choix linguistiques, inspirées des approches de l alternance codique présentées au chapitre précédent. La deuxième partie de la présente thèse, s intéresse aux contextes culturel et linguistique qui constituent une grande partie des facteurs extratextuels.

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83 DEUXIÈME PARTIE CONTEXTE CULTUREL ET LINGUISTIQUE

84 CHAPITRE III CONTEXTE POLITIQUE, SOCIOCULTUREL ET RELIGIEUX DU BURKINA FASO : DU TEMPS DE L ÉVANGÉ- LISATION À NOS JOURS 0 INTRODUCTION Le Burkina Faso est un pays d Afrique de l Ouest au patrimoine culturel diversifié. Ancienne colonie de la France, il a une longue histoire politique liée à sa création officielle intervenue dans un climat socioculturel et politique complexe. Le pays connut une vive tension résultant d une part des antagonismes entre pouvoirs coloniaux et pouvoirs traditionnels et d autre part entre religions traditionnelles et religions étrangères, ces dernières étant l islam et les deux principaux rivaux du christianisme au Burkina qui sont le catholicisme et le protestantisme. Ce contexte a été celui dans lequel furent entreprises les traductions écrites des textes bibliques dans les langues locales. Notre analyse se situe dans le cadre du skopos, théorie en traductologie selon laquelle l audience présumée et la fonction du texte cible sont au coeur des stratégies de traduction. En effet, la traduction est par excellence une activité sociale qui se mène dans un cadre précis, pour une audience précise et visant des objectifs. L analyse des données de traduction impose alors la connaissance de ce cadre, de l audience et de tous les facteurs relatifs pouvant être pertinents pour la compréhension du message, ce que Nord (1991), dans sa proposition de méthode d analyse a appelé facteurs extratextuels. Le présent chapitre vise à passer en revue ces différents facteurs qui couvrent un champ très vaste, et évidemment exigent une sélection. Les données à analyser étant tirées du discours religieux chrétiens, les éléments contextuels jugés pertinents ont été sélectionnés en rapport avec ce domaine. Il s agit des contextes politique, socioculturel et religieux dans lesquels ont eu lieu, et fonctionnent, les traductions bibliques aujourd hui, comme par le passé. La difficulté principale rencontrée dans l élaboration du contexte socioculturel et religieux porte sur la sélection des aspects culturels à y inclure. Selon le principe qu un contexte culturel est étroitement lié à une langue (Sapir Whorf Hypothesis), le choix de la culture dioulaphone devait constituer une première limitation. Or, la langue concernée ici (le dioula) n est pas directement liée à une culture, ni à une ethnie, mais à quarante groupes ethniques (Kedrébéogo, 1998) au Burkina et à bien d autres dans la sous-région. L idée selon laquelle la langue et la culture sont très liées n est donc pas prouvée dans ce cas. Le dioula est la langue utilisée pour la communication inter-ethnique et comptant peu de locuteurs natifs. Notre approche a été de rechercher des points communs entre ces groupes ethniques et qui se trouvaient pris en compte par les producteurs du Layidukura. Une bonne

85 76 partie des croyances des communautés de l Ouest du Burkina et même des Africains de manière générale se recoupe. Cette observation a également été faite par Opuku (1987 : 550), dans la présentation des religions africaines pendant l époque coloniale. Nous avons donc, à défaut d ouvrages précis sur les cultures de l ouest de Burkina, recherché des ouvrages qui traitent des croyances de peuples africains en général, et de certains groupes ethniques spécifiques de l Ouest du Burkina; des ouvrages qui font quelquefois allusion aux autres. Des références sont aussi faites à la culture bambara étant donné que la langue bambara est très proche du dioula du fait de l intercompréhension qui existe entre eux, pour ne pas dire qu il s agit d une même langue, comme nous le verrons au chapitre IV. Nous espérons que le chapitre ainsi construit sera assez représentatif des réalités culturelles de l audience du Layidukura. Nous présenterons dans un premier temps le contexte politique, ensuite la situation socioculturelle et enfin le contexte religieux depuis l arrivée des missionnaires, début de la traduction biblique en langues locales, jusqu à nos jours. 1 CONTEXTE POLITIQUE 1.1 La période précoloniale Avant l arrivée des colonisateurs en 1895, la Haute Volta n existait pas en tant qu entité territoriale. Comme partout en Afrique, les peuples installés dans l actuel Burkina vivaient conformément à leurs propres lois. Il y avait des empires, des royaumes, des communautés et des unités de nature variée, comme on peut le voir sur la carte ci-après. Source : Sandwide (1999 : 24)

86 77 On y trouvait des royaumes organisés en collectivités rurales autonomes, comme les royaumes mossi, les royaumes Gulmacema, les pays Gurunsi, les pays du Sud-Ouest, et ceux organisés en communautés villageoises, comme ceux de l ouest pour la plupart, en l occurrence les Bobo (Sanon, 1970) et les Goin (Dacher, 1992) qui ne reconnaissaient pas de pouvoir centralisé. Même dans les sociétés où ce pouvoir était reconnu comme les Senoufo, il avait un caractère religieux et apolitique qui déterminait la hiérarchie sociale (Arhin et Ki-Zerbo, 1996). Ces peuples ont dû se battre contre les tentatives de domination des structures plus hiérarchisées, mais ont fini par s y accommoder. Ainsi, plusieurs hégémonies se sont succédées dans cette région de l Ouest, principalement le royaume de Kong (dans l actuel Côte d Ivoire) dirigés par les Dioula Ouattara, les royaumes du Gwiriko (XVIII ième siècle) et du Kénédugu, ces deux derniers étant tous des émanations du pouvoir des Ouattara de Kong, qui seront relayés vers la fin du XIXème siècle par un autre empire Dioula, celui de Samori Touré. Le terme Dioula est utilisé ici, comme dans la plupart des cas, comme synonyme de musulman. Arhin et Ki-Zerbo (1996 : 724) parlent de «senoufo dioulaïsés, c'est-à-dire islamisés». C est pour dire que cette hégémonie des Ouattara de Kong est en fait une hégémonie de l islam en quête d expansion, qui s est heurté aux empires Mossi et Bambara, désignés souvent comme des «remparts contre l expansion de l islam» (Ahrin et Ki-Zerbo, 1996 : 741). Ces empires mossi et bambara étaient non seulement opposés aux hégémonies islamiques, mais s étaient aussi lancés à la conquête d autres territoires occupés par des peuples sédentaires sans structure sociale hiérarchisée, comme les peuples de l Ouest et du Sud-Ouest. Quant aux royaumes Ouattara, ils ont été affaiblis par des résistances sécessionnistes de petits groupes Dioula, tentant leur chance (Ibid., 724). Ces tensions sociales internes ont créé un climat de conflits, de pression et d instabilité qui a favorisé la pénétration coloniale. Comme on le sait, l Afrique toute entière fut soumise à la domination des puissances européennes vers la fin du XIXème siècle et ensuite divisée en colonies de dimensions variables mais généralement plus étendues que les entités préexistantes, et n ayant souvent que peu ou aucun rapport avec elles (Boahen 1987 : 23). C est ce qui explique sans doute que de nos jours, on retrouve des ethnies et langues dispersées sur plusieurs pays de la sous-région. L histoire politique du Burkina est indissociable de celles des religions. Autant les musulmans que les chrétiens ont joué sur ces deux fronts (politique et religieux) pour avoir plus de terrain, chaque groupe considérant l autre et les religions traditionnelles comme adversaires à vaincre. Cette volonté d expansion religieuse passait aussi par la conquête du pouvoir politique. 1.2 La période coloniale L histoire coloniale du Burkina Faso est très attachée à celle des autres pays qui ont subi la domination européenne des XIXème et XXème siècles. La conférence de Berlin (15 novembre février 1885) dont le but était de discuter, d une part

87 78 de la traite des esclaves devenue problématique dans le cadre des grandes idées humanitaires et d autre part de la résolution des conflits territoriaux engendrés par les activités des pays européens dans la région du Congo, s est finalement avérée être la conférence du partage de l Afrique. Même si les différentes puissances européennes avaient déjà acquis d une certaine façon des sphères d influence par l installation de colonies, cette conférence fut l occasion de la signature des traités sur le partage de l Afrique sur papier (Ranger, 1987 : 51). En 1896, la capitale Ouagadougou tombe entre les mains de l armée française et tout le reste du pays en Le territoire fut d abord intégré dans la colonie du Haut Sénégal créée en 1904 avant d être institué en colonie indépendante en 1919 avec Ouagadougou comme chef lieu (Kaboré, 2002 : 14). Sur le plan politique, l évolution de la Haute-Volta est restée liée aux grandes étapes de l orientation de la politique coloniale française. La fin de la deuxième guerre mondiale fut une période déterminante pour les Africains dans la revendication de leurs droits. A l instar de toute l Afrique occidentale, une élite voltaïque émergea et avait pour objectif la reconstitution du territoire qui avait été disloqué et réparti aux autres colonies voisines visibles sur la carte présentée au sous paragraphe 2.1, à savoir le Niger, le Soudan (Mali) et la Côte d Ivoire en 1932 (Suret-Canale et Boahen, 1998). Un certain nombre d auteurs dont Balima (1996), Madiéga et Nao (1999), Sandwide (1999) et Kaboré (2002) résument les périodes qui ont rythmé l évolution de la Haute-Volta comme suit : : Choc colonial, conquêtes et résistances face à l installation coloniale 1919 : Création de la colonie 1932 : Dislocation du pays et répartition aux autres colonies voisines 1947 : Reconstitution De 1947 à 1960 : marche vers l indépendance Après la reconstitution du pays, dans la dynamique de la lutte pour les intérêts du peuple voltaïque, le mouvement nationaliste connut un essor sans précédent, qui conduisit à l indépendance du pays le 5 août 1960 après d importantes luttes (Kaboré, 2002). 1.3 La période postcoloniale Le 05 août 1960, la Haute Volta ne dépendait donc plus de la France. Le pays est devenu libre et souverain avec ses propres institutions, ses lois et ses dirigeants. Cette période, décrite par des auteurs comme Kaboré (2002), Madiéga et Nao (1999) de même que Balima (1996), à l instar de la période coloniale, ne fut pas repos non plus. Plusieurs régimes se succédèrent. La première république ( ), dirigée par Maurice Yaméogo, fut renversée suite à des troubles syndicaux. Le pays connut son

88 79 premier régime d exception 10 de 1966 à 1970 sous la direction de Sangoulé Lamizana qui organisa des élections démocratiques qu il remporta en Ce fut le début de la deuxième république qui dura jusqu en Une crise interne le 08 février 1974 amena le président à dissoudre les institutions républicaines et à diriger le pays seul. Ce fut alors encore le deuxième régime d exception de 1974 à La troisième république est née en 1978 sous le président Lamizana et dura jusqu en 1980, moment où elle fut interrompue par un coup d état le 25 novembre 1980, mené par le colonel Saye Zerbo, qui dirigea le pays de 1980 à 1982, sous le Comité Militaire de Redressement pour le Progrès National (CMRPN). Il fut à son tour renversé par le médecin commandant Jean Baptiste Ouédraogo avec le Comité de Salut du Peuple (CSP). Le 04 août 1983, le régime de Jean-Baptiste Ouédraogo fut renversé par le Conseil National de la Révolution (CNR) dirigé par Thomas Sankara. La Haute Volta devint le Burkina Faso sous ce régime le 04 août Ce nouveau régime fut renversé le 15 octobre 1987 par le Front Populaire du capitaine Blaise Compaoré, qui, après quatre ans de règne sous un régime d exception, fit adopter la constitution du 02 juin 1991, donnant ainsi naissance à la quatrième république. Après un premier mandat de sept ans, le président Blaise Compaoré fut réélu en 1998 pour un autre mandat de sept ans qui prendra fin en Ce contexte politique tumultueux fut celui dans lequel furent entreprises les traductions de textes bibliques, aujourd hui comme avant. Il constitue un facteur extratextuel pertinent pour notre analyse, tout comme l est le contexte présenté au paragraphe suivant. 2 LE CONTEXTE SOCIOCULTUREL Le contexte socioculturel est pertinent à deux titres dans ce travail. Tout d abord, dans l approche du skopos qui sert de cadre d analyse, il permet de placer les traductions dans leur contexte. Notre étude, qui se veut interculturelle, commande la description du contexte socioculturel. Ensuite, le fait que notre corpus soit exclusivement tiré du domaine religieux chrétien exige qu une allusion soit faite à l inculturation, ce mouvement entrepris par l église catholique pour la reconnaissance des valeurs culturelles au sein de l église. Cela impose une présentation de ces valeurs, ne serait-ce que celles qui serviront à justifier certains points de l analyse. Une définition du terme culture s impose vant de poursuivre. Pour emprunter les mots de Sanchez et Desjeux (1994 : 1), nous disons que la culture représente «l ensemble des valeurs, des aspirations, des croyances, des modes de comportement et des relations interpersonnelles qui prédominent dans un groupe social donné». À cette définition, on peut ajouter celle de la revue Ecoute Afrique N o 6 de l association 10 Quand un groupe de citoyens s empare du pouvoir par la force armée et l exerce sans que les citoyens ne lui en donnent le droit par des élections, on parle de régime d exception, par opposition aux régimes d État de droit.

89 80 théologique Saint Augustin (1992 : 12), qui, dans un exposé sur l inculturation en vue du synode africain des évêques, définit la culture comme «ce tout complexe qui comprend les connaissances, les croyances, l art, la morale, les lois, les coutumes et toutes les autres aptitudes ou habitudes acquises par l homme comme membres d une société». Ces deux définitions se rejoignent à bien des égards et Kramsch (2000 : 134) y ajoute la dimension linguistique, qui, elle, sera présentée au chapitre suivant consacré au contexte linguistique. Toutes ces définitions font allusion aux croyances, preuve que la culture et les religions sont inextricablement liées, comme le dit aussi Opuku (1987 : 549). Cela est d autant plus vrai qu il nous paraît difficile dans le présent travail de traiter ces deux aspects séparément. Cependant, pour une question de clarté, nous nous évertuerons à cette tâche. Parlant de contexte socioculturel, nous passerons d abord en revue les groupes ethniques du Burkina, avant de nous attarder sur ceux de l ouest. Ensuite, quelques éléments culturels comme les initiations, le mariage (le style matrimonial et l image de la femme), le culte des morts, les interdits, le sacré, la notion de respect dans la société et le mode de communication seront aussi analysés. 2.1 Les Groupes ethniques Au Burkina Faso, on note une soixantaine d ethnies dont les modes de vie et pratiques culturelles peuvent être très différents, mais à la fois sous-tendus par les mêmes conceptions de l homme et de la vie, aspect que nous gardons pour le paragraphe réservé aux religions, pour éviter une redite. Le groupe le plus dominant est celui des mossis qui représentent plus de la moitié de la population. Les autres principaux groupes sont les Peuls, les Gourmatchés, les Bobo, les Senoufo, les Lobi, les Dagara, les Gourounsi, les Bissa, les Samo, et les Marka comme l indique la carte ci-après. Le point commun entre ces différentes ethnies est que 90% vivent de l agriculture et l élevage (INSD, 1998 : 257), d où l importance de la terre dans la plupart de leurs activités.

90 81 Division ethnique. Source : CNRST. Seuls les groupes ethniques dominants figurent sur cette carte. On peut faire remarquer que les Dioula n y figurent même pas, malgré la popularité de leur langue à l ouest du pays, qui constitue le centre d intérêt de la présente thèse. Kedrébéogo (1998) avait dénombré à l ouest du pays quarante groupes ethniques, dont les principaux sont les Bobo, les Sénoufo parmi lesquels on compte un nombre important de sous groupes ethniques dont les Goin, les Turka, Siamou etc. Malgré la faible représentation de l ethnie dioula (environ 2,62% selon la classification de Kedrébeogo 1998, des locuteurs natifs de la langue), il paraît impératif de faire mention de cette communauté, puisque c est de la langue dioula qu il s agit, même si le dioula véhiculaire dont il est question ici est différent du dioula ethnique. Il est intéressant de noter que malgré le faible nombre des membres de l ethnie, ces derniers aient réussi à imposer leur langue. Contrairement à leur langue, l histoire des Dioula ne semble pas très connue. Ils seraient venus du Sahel Soudanais et leur langue se serait mêlée à la langue mandingue. Leur expansion fut liée à celle de l empire mandingue. On les retrouve au Burkina Faso, au nord de la Côte d Ivoire, au Mali, et en Guinée sous différents noms : Maninka, Bambara, Dioula (Dumestre, 1994a). Les Dioula du Burkina Faso seraient venus de Kong, ville située au nord-est de la Côte d Ivoire. Ils sont un peuple

91 82 dont l occupation première est le commerce, ce qui a conduit à leur assimilation aux commerçants (Nébié, 1984 et Sandwide, 1999). Ils sont apparus aussi comme des éclaireurs de l islam dans des milieux hostiles à cette religion, ce qui a également conduit à leur assimilation avec les musulmans (Ahrin et Ki-Zerbo,1996). La plupart des ethnies converties à l islam ajoutent le suffixe dioula au nom de l ethnie pour désigner leur appartenance à cette religion. C est le cas des Dagari musulmans qu on appelle Dagari-dioula, des Bobo musulmans appelés Bobo-dioula. Ainsi, les Dioula ont longtemps préféré l école coranique à l école moderne 11. Il a fallu négocier dur pour que certains villages dioula (en l occurrence Darsalamy situé à 25 Km de Bobo) acceptent l implantation de la première école primaire en 1979 (Nébié, 1984 : 9). Les différentes fêtes dioula sont fonction des fêtes religieuses musulmanes. La langue dioula a été un instrument privilégié de la pénétration de l islam en Afrique de l ouest, lui permettant d acquérir un prestige moral et économique (Nébié, 1984 : 10). La culture dioula strictement parlant se caractérise donc au Burkina par une forte empreinte musulmane, sans autres rituels liés à une croyance autre que l Islam. Elle partage néanmoins avec les autres groupes ethniques de l ouest, en plus de la langue, d autres caractéristiques culturelles dont la plus commune est la vie en société. L être humain ne se conçoit pas en dehors de la communauté, ce qui implique une participation aux activités sociales comme les cérémonies, rituels et fêtes sous-tendus par des croyances. Aussi Sanon Gaston (1977 : 116) peut-il affirmer : «L homme est un arbre dont les racines sont ses proches ( ). Tout comme un arbre ne peut tenir debout sans ses racines, de même, l individu ne peut tenir debout sans l existence des autres». Toute l organisation de la société participe de cette logique de vie communautaire, comme nous allons le voir dans la partie suivante consacrée à la présentation de quelques éléments culturels. 2.2 Quelques éléments culturels La sélection de ces éléments a été faite dans la perspective de l analyse qui va suivre. Seront présentés par ordre, les initiations, les rites funéraires, le mariage et l organisation sociale en milieu traditionnel, les tabous, interdits et sacrés et en dernier ressort, le mode de communication dans la société Les initiations L initiation, rituel très important à la vie sociale, est connue de bien des sociétés africaines. La plupart des actes se font dans des enclos dits sacrés, donc interdits à 11 L école moderne était dirigée par les missionnaires, mais l enseignement qu on y dispensait n était pas exclusivement religieux. Il portait sur les programmes classiques d enseignement comme l histoire, la géographie, les mathématiques, les sciences naturelles etc.

92 83 certaines catégories de personnes comme les femmes, les enfants et les non-initiés (Sanon, 1970), ce qui rend difficile le travail des chercheurs dans ce domaine. Néanmoins, on peut noter plusieurs objectifs à l initiation (Thomas et Luneau 1981) : tout d abord, elle marque l entrée d un groupe d individu (souvent jeunes) dans une fraternité ayant ses secrets. C est comme si les vieux (synonymes de sagesse en Afrique) passaient le témoin aux jeunes, en leur transmettant le secret de certains mythes. Les candidats à l initiation subissent des épreuves visant à tester leur aptitude à passer dans le cercle des adultes (Sanon, 1977). Ils sont aussi initiés aux secrets et au côté sacré de la communauté dont ils deviennent membres à part entière. Le rituel des initiations de manière générale comporte une phase de mise à mort symbolique des initiés, suivie de leur renaissance. Ils se retirent dans la brousse quelques temps et apparaissent avec des masques (dans les sociétés où le masque est reconnu) qui les assimilent aux ancêtres, donc aux revenants. À la fin de ces cérémonies, ils se débarrassent de ces objets et apparaissent comme des personnes rénovées, avec de nouveaux noms dans la plupart des cas. Dans certaines sociétés, telles que les Dogons du Mali et les Sénoufo, l initiation vise aussi à préparer les jeunes au mariage (Sanon et Luneau, 1982). Cette occasion est aussi en général celle de la circoncision des jeunes gens (Laye, 1988) et de l excision des jeunes filles (Dacher, 1992). Dans les rites initiatiques ouest-africains de manière générale, on note deux niveaux : le plan individuel et le plan de la société. Thomas et Luneau (1981 : 214) donnent une définition de l initiation à travers ces deux plans. Sur le plan individuel, écrivent-ils, le rite initiatique est : un ensemble complexe de techniques visant à humaniser (culturaliser et socialiser) l être humain, par le biais de la connaissance libératrice et des épreuves bienfaisantes, afin de l orienter vers ses responsabilités d adulte, de spécifier son statut et ses rôles, qu un tel «passage» ne manque pas de provoquer (sécuriser). Il permet, le cas échéant, au sujet qui le subit (sens passif) d accéder aux formes les plus hautes de la spiritualité créatrice ( ). Au niveau de la société, il s agit d un ensemble de procédés où le profane (fêtes etc.) côtoie le sacré (rites de passage et rites religieux) par lesquels la société, directement ou par la médiation des groupes spécialisés, assure la continuité et la succession des générations, soit qu elle lutte contre l usure du temps et les effets dissolvants de la mort, soit enfin qu elle favorise sa propre unité» (Thomas et Luneau, 1981 : 214). Pour les rites proprement dits, nous ne rentrerons pas dans ces détails, qui risquent de nous éloigner de notre objectif, qui est de donner une idée des pratiques culturelles ayant pu influencer les corpus que nous analysons Les rites funéraires Les Africains de manière générale croient en la vie dans l au-delà (Opuku 1987) et les rites funéraires se pratiquent dans cet esprit. Habituellement, la notion de mort relève d un mystère et les conceptions diffèrent selon les sociétés. La mort d une

93 84 personne âgée est plus acceptée que celle d un enfant. La personne âgée qui meurt est considérée comme étant en train de rejoindre les ancêtres et ses funérailles sont célébrées dans cet esprit : intégrer l âme du disparu au sein de la grande communauté de tous les ancêtres (Thomas et Luneau 1981). À la mort d un nouveau né, on dit qu il est retourné. On croit généralement en la réincarnation en Afrique et notamment en Afrique de l Ouest et plus particulièrement au Burkina. Pour preuve, à la naissance d un enfant, on cherche à savoir qui des ancêtres est revenu et après avoir déterminé cela, l enfant prend le nom de l ancêtre en question, comme le mentionnent Dieterlen (1951) pour la société bambara et Dacher (1992) pour la société goin. Cette dernière (1992 : 13-14) explique en effet comment le culte des ancêtres sert à assurer une bonne descendance. Dans les composantes de la personne humaine figure le double ancestral, provenant d un ancêtre qui décide de recommencer un nouveau cycle de vie en s incarnant dans un membre de sa descendance ou de celle d un ami proche. On croit que c est au cours des relations sexuelles, ou juste après, que le double pénètre dans l utérus de la femme pour réaliser la conception du nouvel être. Il est alors important d être en bons termes avec les ancêtres, afin qu ils reviennent dans leur lignée, pour éviter qu elle ne s éteigne. Le geste le plus approprié est donc de faire des sacrifices d animaux pour ces ancêtres, afin de se les rendre propices Le mariage et l organisation sociale en milieu traditionnel Au Burkina, comme dans la plupart des sociétés traditionnelles africaines, l organisation sociale de la population est étroitement liée à celle de la famille. Le mariage dépasse le cadre des individus qui s engagent et est perçu comme un contrat entre les deux sociétés d origine des mariés. Les parents ont leur mot à dire dans le choix du conjoint de leur enfant. Dacher (1992 : 12) explique en effet que dans le système matrimonial de la société goin, «les fillettes étaient fiancées par leurs parents dès leur petite enfance, parfois même avant leur naissance». Les rites de mariage diffèrent selon les sociétés et selon que la fille en est à son premier mariage ou pas. Le célibat est considéré comme un échec social et un mauvais mariage est de loin meilleur (Cutrufelli, 1985 : 41). Le foyer est perçu comme un milieu d épanouissement en milieu traditionnel. Avoir beaucoup d enfants et de femmes est signe de prospérité. La femme est perçue comme la productrice des producteurs, ce qui fait d elle un maillon privilégié de la production et explique sans doute aussi la polygamie fortement pratiquée dans ces sociétés (Dacher, 1992). Le divorce n est pas interdit. Le lévirat, pratique qui consiste à donner au petit frère du défunt la femme de ce dernier comme une partie de l héritage, est toujours en vigueur. D un côté, on peut avoir l impression que la femme est chosifiée, mais de l autre, elle a une très grande responsabilité dans la société. Son rôle de mère de famille fait d elle le pilier du foyer. Au Burkina Faso, un adage populaire dit que c est la femme qui fait le foyer et c est elle qui fait la concession. Un foyer sans femme n en est pas un,

94 85 de même qu une concession sans femme n en est pas une. Outre ses qualités officiellement reconnues par la société, la femme joue de bien plus grands rôles malgré les apparences 12. Les femmes mariées ont la même influence que leur mari dans la société. On dit que la femme épouse l influence de son mari Les tabous, interdits et le sacré Il est difficile de résumer de façon systématique tout ce qu une société peut avoir comme tabous, interdits et sacré. La notion de tabous ou d interdits est relative. Tout dépend de la personne concernée. Ce qui est par exemple interdit pour le non initié ne l est pas forcément pour l initié. Ce qui est interdit aux femmes ne l est pas forcément aux hommes. Dans les rites initiatiques, par exemple, il existe un langage secret et sacré qui ne doit pas être connu des non-initiés. Les secrets relatifs aux religions traditionnelles peuvent être considérés comme sacrés car ils ne pouvent être divulgués sans danger. Par tabous nous désignons les sujets qui sont sensibles dans la société et souvent passés sous silence ou abordés avec beaucoup de tact. C est le cas par exemple des problèmes liés à la sexualité. Ainsi, les notions de virginité et de circoncision sont difficilement évoquées en termes clairs. On emploie en général des euphémismes. Par exemple, en dioula, pour parler de circoncision et d excision, on dit respectivement k a s g n g k r ce qui veut dire, mettre à côté du fer ou k a bolo ko (laver son bras). Pour parler de la virginité d une nouvelle mariée, on dit a s r la soo ce qui veut dire on l a trouvée à la maison. En outre, on évite de nommer les maladies sexuellement transmissibles telles que le sida de nos jours, à l instar de toutes les maladies graves. Il y a un sentiment de crainte (mêlée de honte pour le sida) qui fait que l on use de beaucoup de tact pour aborder ces notions. Parlant d obligations et par déduction d interdits, nul n ignore le respect dû aux personnes âgées dans les sociétés africaines, et négliger ce principe est scandaleux. Le droit d aînesse est également très respecté. À propos du respect, Hampaté Bâ, cité par Thomas et Luneau, (1981 : 15) affirme : «En Afrique, il y a quatre interlocuteurs auxquels on ne dit jamais non : l homme plus âgé que vous, celui qui enseigne, l initiateur ou le maître, et l homme que Dieu envoie, c est à dire l étranger». Ce respect dû aux aînés s exprime de différentes manières : la parole d une personne âgée ne doit pas être contestée. Les vieux sont considérés comme les détenteurs de toute la sagesse africaine. Selon la boutade lancée par Hampaté Ba à la tribune de l Unesco en 1962, les vieux sont les bibliothèques de l Afrique. Ils doivent être écoutés en silence et il est impoli de les fixer du regard. Inutile de préciser que leurs 12 L influence de la femme dans les prises de décision des hommes est connue. Le proverbe la nuit porte conseil en est une illustration. Il peut être interprété de différentes manières : la nuit est reposante et plus propice à la reflexion avant toute prise de décision. Ce qui est aussi vrai et qu on insinue d ailleurs, c est que les hommes (en général décideurs dans les sociétés) demandent conseil à la femme, dont les avis sont souvent privilégiés. Officiellement les femmes ne participent pas aux prises de décision mais en réalité ce sont elles qui décident souvent.

95 86 désirs sont des ordres pour éviter d attirer leur colère et partant, leur malédiction sur soi (Dérive, 1987 : 26). Autant les femmes et les enfants sont tenus d obéir au chef de famille (l homme), autant les enfants sont soumis à l autorité des deux parents (père et mère) et autant toute la population est soumise à l autorité du chef dont la parole a force de loi (idem). À côté de cela, il y a le respect dû aux hommes de la part de leurs épouses (l homme étant le maître du foyer) et celui des enfants envers leurs géniteurs. Respecter une personne consiste aussi à lui dire bonjour au passage. Et le bonjour, et la manière de le dire seront déterminants. C est en fonction de tous ces paramètres qu une personne est jugée respectueuse des autres ou pas. Notons aussi l importance de la parole donnée en Afrique. Dérive (1987) ne dit-il pas qu elle est sacrée? Toute personne qui se respecte est tenue de respecter la parole qu elle donne. Cette promesse se fait dans la plupart des cas à l oral et elle a un caractère aussi obligatoire que les contrats écrits dans les sociétés de tradition écrite. L importance de la parole amène les sages à analyser soigneusement toute parole qui sort de leur bouche, afin d éviter de se faire condamner par leurs propres propos. Ils sont alors souvent ambigus à dessein, comme nous le verrons dans le point suivant consacré au mode de communication Mode de communication dans la société Les formes de communication les plus connues en Afrique, telles que décrites par Bandia (1998 : 295), sont essentiellement la communication verbale, le langage des tam-tams, des flûtes, du balafon, auquel nous ajoutons le langage des masques (dans les sociétés qui reconnaissent le masque) et le langage corporel ou gestuel. Dans cette partie, nous nous intéresserons plus précisément à la communication verbale, aux genres qui sont présents dans les sociétés africaines et notamment de l ouest du Burkina Genres littéraires Il est difficile de dresser un inventaire exhaustif des genres de la littérature orale africaine étant donné qu elle est variable d une culture à l autre. Notre propos ici n est pas d énumérer tous ces genres et leurs fonctions sociales, mais de relever ceux qui sont pertinents pour le reste de notre analyse. Calame-Griaule (1970 : 24), en présentant les catégories classiques connues que sont les mythes, les légendes, épopées, contes, fables, chantefables, chants, devinettes, proverbes, devises etc., précise qu il s agit de «divisions artificielles et occidentales dont les limites sont très floues». Les difficultés d identification des genres, évoquées ici par Calame-Griaule, sont peut-être en réalité des difficultés de traduction dans les langues occidentales. Sans entrer dans cette polémique, nous disons que chaque genre a ses propres caractéristiques et ses fonctions sociales. Pour Pottier (1970 : 11), le conte correspond à la narration didactique, les mythes et épopées à la narration mythique, les devinettes, aux jeux de langue. Calame-Griaule (1970 : 25) ajoute pour

96 87 les mythes et épopées, la fonction de véhicule de l histoire. Quant aux contes et proverbes, elle affirme que c est à travers la morale implicite ou explicite qu ils véhiculent, qu apparaît le système de valeur propre à une société (ibid., 26). Tous ces genres ne nécessitent pas le cadre communautaire pour se réaliser, comme par exemple le chant, la poésie. Quant aux autres, comme le conte, les récits, les devinettes et proverbes, des circonstances minimales sont requises (Sanon 1970, Chevrier 1999) : celui qui donne le message, de même que ceux qui le reçoivent, est dans le même contexte de temps et d espace. Les propos s adaptent au contexte et le diseur voit si l assistance le suit ou pas. Des instruments de musique peuvent accompagner les messages (selon le type), de sorte à pouvoir capter l attention de toute l audience. Il y a aussi la chaleur de la tonalité de la voix qui sera fonction du type de discours ou du genre. Ainsi, le type de discours qui prévaut quand le village se réunit le soir autour du feu pour se divertir, n est pas le même que celui pendant les cérémonies d initiation, pendant les cérémonies de mariage ou pendant les célébrations religieuses traditionnelles. Avec l influence des cultures occidentales, l écriture a fait son entrée dans les mœurs, mais le nombre toujours dérisoire des alphabétisés (19,5% selon l INSD : 2000c : 134) indique bien les limites de ce moyen de communication. Il faut aussi noter que l écriture ne remplacera pas de si tôt la communication orale prédominante, en ce sens que les sociétés africaines en général et burkinabées en particulier vivent en zone rurale (84.5%, ibid. : 55) et sont en majorité des agriculteurs analphabètes, n ayant aucun autre moyen de distraction que ce que leurs sociétés proposent. Elles vivent en communautés, selon un cycle de travail et de distraction (mariage, initiation, cérémonies quelconques prévues), et attachent du prix à la solidarité qui les unit, ce qui s exprime bien à travers ce style de communication (Calame-Griaule, 1970 : 25). Le système d écriture favorise plus le cloisonnement de l homme et correspond à une culture plus individualiste qui est rarement celle des Africains. Même ceux qui savent lire et écrire dans les sociétés africaines le font dans un cadre bien précis et adhèrent toujours pleinement au mode de communication orale quand ils se retrouvent dans un contexte où ce mode s impose (ibid., 26). Ces genres littéraires propres aux sociétés de tradition orale dont il est question ici nécessitent des conditions minimales de réalisation (déjà mentionnées plus haut), mais reconnaissent aussi des règles de production et d appréciation Règles de production et esthétique littéraires Les Dioula perçoivent dans la parole une fonction didactique visant à exercer une action sur la pensée, la dotant d'éléments nécessaires à son fonctionnement. Il s'agit des genres littéraires énumérés plus haut, à savoir les proverbes, les devinettes, les contes, les fables, les mythes, etc., mais ceux-ci sont soumis à des règles. Lors d'adresses solennelles, on peut assister à l'utilisation de ces formules, mais leur pleine utilisation a lieu seulement le soir au cours des séances spécialement conçues à cet effet et qui mettent en scène un acteur et des spectateurs. Il est difficile, voire

97 88 impossible, d'aborder la question des productions littéraires chez les bambara ou Dioula sans évoquer le griot qui en est le principal acteur. Reconnu en dioula et bambara sous le nom de dyeliw, on distingue deux sortes de griots (Camara 1976) : les professionnels et ceux qui remplissent occasionnellement cette fonction. Le premier groupe désigne une caste ayant un statut social, tandis que le second désigne des individus, qui, sans appartenir à la caste, jouent leur rôle. La caste des professionnels se subdivise encore en deux groupes reconnus comme les dyeliw communs et les bla-dyeliw ; la différence majeure entre les deux étant que les premiers sont rattachés à une famille noble ou à un roi, tandis que les seconds ne le sont pas. On pense aussi que les bla-dyeliw ne déforment pas les propos comme le font les dyeliw ordinaires. Les attributs des griots sont divers : ils sont musiciens, danseurs, chanteurs, mais leur caractéristique même est la parole. Dans la société, le noble jouit d'un statut particulier et ne peut donc pas s'adresser directement à ses sujets. C'est le griot qui transmet son discours aux sujets, et ceux des sujets au chef. Il sert ainsi de porte-parole aux endroits publics lors de manifestations, transmet au public les discours des différents participants en les développant (Camara, 1976 : 105). Reconnu comme le maître de la parole, il est le narrateur de l'histoire et le détenteur des récits relatifs aux généalogies et aux fondations dans la société (Kouraogo 2001). L'esthétique littéraire repose sur trois éléments : le son, la parure (c est-à-dire le chant) et la danse (le rythme). Les Bambara tout comme les Dioula ne conçoivent pas le langage littéraire autrement que chanté et rythmé (Camara 1976). À côté de ces caractéristiques littéraires, on peut distinguer l art du langage ou encore les préférences rhétoriques de ces sociétés africaines en général et notamment bambara, pouvant être pertinentes pour le reste de l analyse L art du langage «L'homme n'a pas de queue, il n'a pas de crinière; le point de prise de l'homme est la parole de sa bouche» (Zahan, 1963 : 9). Cette maxime marque bien l'importance de la parole dans les sociétés africaines. Elle résume la valeur accordée à la parole dans ces sociétés. La parole joue le rôle d'une porte ouvrant à l'extérieur. Elle peut constituer à la fois la force et la puissance de l'homme, en ce sens qu'elle peut être à l'origine du pouvoir que nous détenons les uns sur les autres, mais elle peut aussi avoir un aspect négatif, d'où la nécessité quelques fois de garder le silence et le secret (Dérive, 1987). Pour les Bambara et par extension les Dioula, 'kuma' (parole) est en affinité avec ku (la queue) qui se trouve être la racine du mot 'kuma'. La parole est comparée à une queue, parce que tout comme la prise de la queue d'un animal signifie pour les chasseurs la maîtrise de l'animal, c'est par la parole que l'on tient l'individu. Les Bambara introduisent souvent leur propos par la particule ko. Zahan (1963 : 12) affirme que ce terme 'ko' qui précède le langage, caractérise le langage intérieur et l'intention de parler. Cette particule très subtile lie l'homme à son dire. Il est très important pour chaque homme de bien éduquer son langage et d avoir une maîtrise

98 totale sur son verbe. Ceux qui ont le privilège de parler en public usent de beaucoup de subtilité pour se faire comprendre et un certain nombre de figures de style et de genres sont privilégiés à cet effet. Le premier que nous présentons ici est le proverbe, un genre très privilégié dans la plupart des sociétés africaines. On dit que l'intention de celui qui récite les proverbes excède toujours ce que l'énoncé affirme. «Le proverbe est semblable à l'araignée qui déroule son fil mais en garde le bout» (Zahan, 1963 : 104). Ainsi donc, celui qui dit des proverbes ne dévoile pas sa pensée profonde, mais laisse le soin à ceux qui écoutent, d'interpréter comme ils veulent. Les proverbes sont la marque d'une profondeur et d'une finesse d'esprit, souvent reconnues chez les sages. À défaut de proverbes appropriés, ils ont recours à d'autres moyens non moins subtils et aussi profonds que les proverbes, parmi lesquels on note l'euphémisme (Yankah 1995). Cette autre caractéristique du langage des sages dans les sociétés africaines est définie comme une expression adoucie par laquelle on remplace une formule plus directe, considérée comme choquante (Bacry, 2000 : 285). L'euphémisme peut être révélateur des sensibilités de la société, mais aussi un style d'expression jugé esthétique. Il est utilisé pour résoudre les questions délicates, comme l annonce de mauvaises nouvelles ou le règlement de conflits entre les membres de la société. Ainsi, tout en atténuant le choc que pourraient provoquer leurs propos, les sages qui ont recours à ces figures de style se prémunissent aussi contre les pièges de la parole. Tout comme pour les proverbes, l usage et même la compréhension des euphémismes sont une preuve de sagesse et de maîtrise des règles de la société. Il ne suffit pas simplement de comprendre la langue pour y accéder. Dans le même souci de protection des pièges de la parole, les sociétés africaines privilégient aussi les métaphores, définies par Bacry (2000 : 9) comme «les figures qui semblent faire qu un mot change de sens». Ils contribuent à la même logique de subtilité dont il a été fait cas précédemment. Il est bien évident que les Africains ne sont pas les seuls à utiliser ces genres et figures de style. Pour preuve, on les trouve en nombre élevé dans la Bible à travers les paraboles. Cette présentation du contexte socioculturel, sans être exhaustive, donne une idée de l environnement général dans lequel furent menées les traductions, et c est à cet objectif qu elle aspirait. Nous avons essentiellement fait une présentation des cultures traditionnelles, mais de nos jours, surtout dans les grandes villes, on peut trouver des cultures hybrides, c'est-à-dire, celles nées du frottement entre les différents groupes ethniques, de l influence des cultures occidentales véhiculées par les médias (télévision, livres, etc.) et des exigences des conditions communes de vie. Il est difficile donc de passer en revue les aspects de cette culture hybride, mais elle ne doit pas être perdue de vue pendant l analyse. Au paragraphe 3 qui suit, nous nous pencherons sur le contexte religieux dans lequel eurent lieu les traductions. Ce contexte religieux, qui fait en réalité partie du contexte socioculturel comme nous le disions plus haut, passera en revue quelques religions traditionnelles et les religions importées. 89

99 90 3 LE CONTEXTE RELIGIEUX 3.1 Religions et croyances traditionnelles Si la religion est la reconnaissance par l homme d un pouvoir ou d un principe supérieur duquel dépend sa destinée et à qui obéissance et respect sont dus, on peut dire sans crainte de se tromper que toutes les sociétés traditionnelles africaines étaient très religieuses. Plus basées sur les obligations communautaires que sur les droits individuels, ces sociétés étaient fondées sur la religion qui était comme un ciment qui leur donnait solidité, stabilité et cohésion. La religion africaine traditionnelle était non seulement omniprésente dans la société entre les hommes, mais de plus, elle reliait les hommes aux puissances invisibles et les aidait à établir de justes relations avec les puissances extrahumaines. La structure idéologique de la société traditionnelle africaine accorde une place importante au surnaturel, aux sentiments populaires et religieux, à la piété, mais aussi à la compréhension de la nature de l univers, des êtres humains et de leur place dans le monde, ainsi que celle de la nature de Dieu qui a des noms différents selon les régions (Opuku, 1987 : 550). Il faut préciser que les Africains croient en un seul Dieu avec de nombreux intermédiaires. Les religions et croyances traditionnelles se résumaient essentiellement aux conceptions de la société concernant la personne humaine, les forces invisibles de la nature (Dieu, les esprits, les déités) et les rapports entre l homme et ces êtres invisibles, conceptions très variables d une société à l autre, même si elles présentent des points communs comme nous allons le voir. Thomas et Luneau (1981) ont fait une étude sur les religions africaines en général, où ils présentent les conceptions de plusieurs sociétés africaines (Yoruba, Fang, Dogon, Kikuyu, Ewe, Mossi et Ashanti) sur la personne humaine. Ainsi, ils affirment que les Yoruba (groupe ethnique du Nigéria) lui attribuent les composantes suivantes : la composante matérielle périssable qui est le corps fait d argile. Après la mort, il y a l ombre qui va avec le corps et ne meurt qu après l inhumation, et ensuite le distributeur de nourriture la composante non matérielle périssable qui est constituée de l esprit, distingué de l intelligence et de la réflexion la partie non matérielle et non périssable constituée du cœur comme siège de la personne et du souffle vital qui abandonne le corps dès que disparaît la respiration et rejoint l être suprême à qui il appartient et enfin, le seigneur de la tête, qui se réincarne dans le nouveau-né. Pour les Fang du Gabon, outre la partie périssable, il existe sept types d âmes, tandis que les Dogons du Mali en distinguent huit, dont quatre femelles et quatre mâles. Pour les Kikuyu du Kenya, il existe deux types d âmes : une liée à l individu et l autre à la famille. Les Ewe du Ghana et du Togo en reconnaîtraient aussi deux : une

100 91 qui va au ciel après la mort et l autre qui va sous la terre. Les Mossis du Burkina Faso considèrent que l âme a deux composantes (femelle et mâle) et que la mort serait le résultat de la séparation des deux composantes. Les Ashantis, quant à eux reconnaissent sept types d âmes, liés aux jours de la semaine. Les Goin du Burkina considèrent qu une personne est composée d un corps et d une énergie vitale ancestrale qui détermine à la fois son destin et sa personnalité (Dacher, 1992 : 13). Selon la conception bambara, la personne humaine est très complexe (Dieterlen 1951). Elle a une composante physique (le corps) et plusieurs composantes spirituelles qui sont l âme (ni), le double (dya), le tere, le wanzo et le nyama, sur lesquels nous reviendrons dans la présentation des religions bambara. Ces conceptions de la personne humaine sont très variées, mais présentent pour la plupart un point commun clairement exprimé ou déductible: l existence d une âme dans la personne humaine, qui se réincarne. L être humain est composé de substance matérielle (le corps) qui se désintègre après la mort et de substance immatérielle (l âme) qui survit après la mort. On croit que la vie continue après la mort et qu il existe à côté de la communauté des vivants, une communauté des morts, et celle de ceux qui vont naître (Opuku 1987), mais ces deux communautés sont souvent confondues Quant à la conception africaine générale de Dieu, Opuku (1987 : 549) affirme qu il (Dieu) avait plusieurs noms selon les sociétés. Considéré comme un esprit qui n a pas d image, il est perçu comme le créateur du monde. Tout lui est attribué en tant que source de tout pouvoir. Tout en étant différent des êtres humains, Dieu intervient aussi dans la vie des humains en défendant l ordre moral (ibid. 550). La hiérarchie des esprits est la suivante : au sommet se trouve Dieu et en dessous, les esprits des ancêtres toujours traités avec crainte et respect, ainsi que les déités dont on croyait qu elles avaient le pouvoir de récompenser ou de châtier les êtres humains. En plus de ces déités, il y avait d autres esprits mystiques, reconnus pour leur capacité d aider les êtres humains ou de leur nuire, comme les agents de la sorcellerie, de la magie et de l envoûtement (idem). Les religions traditionnelles du Burkina avaient à peu près les mêmes conceptions de Dieu. Ainsi, dans la société bobo, Sanon (1970) a également démontré qu il est considéré comme le créateur du monde et la source de tout pouvoir. Il a aussi fait cas de la même hiérarchie que Opuku (1987). Dieu est présent (parce que souvent nommé) mais comme lointain par rapport aux ancêtres et aux esprits. On l invoque pour les salutations, les bénédictions et les proverbes. On croit qu il voit tout. Il est présent et tout lui appartient. On le croit souvent en haut au ciel. C est d ailleurs le même mot qui sert à dire ciel et Dieu dans les langues bobos (Wuro) et senoufo (Cl ). En dioula de même, le fait d évoquer les choses d en haut est assez significatif. On se réfère ainsi à Dieu ou à ses anges. Il est très craint ; en témoignent les autres phénomènes de la nature, tels que le tonnerre, la foudre qui lui sont souvent assimilés.

101 92 Les Bambara reconnaissent aussi un Dieu unique «Ngala», même s ils se réfèrent à d autres divinités propres à l ethnie, Pemba et Faro. De même dans la religion du Do, chez les Bobo, tout en reconnaissant l unicité de Dieu, une place très importante est accordée à Do (Dieu des Bobo), dont la puissance est souvent comparée à celle de Dieu (universel). Ces deux religions, toutes de l ouest 13 du Burkina, seront présentées dans la section suivante, pour donner une idée des pratiques religieuses de cette région. La religion désigne souvent la foi en un être supérieur et omnipotent, mais souvent aussi l ensemble des actes rituels liés à la conception d un domaine sacré, distinct du profane. L initiation et les rites funéraires présentés plus haut dans le contexte socioculturel s inscrivent dans la logique de ces religions et ne seront pas re-présentés ici pour éviter une redite La religion du Do 14 Les Bobo croient fermement en leur ancêtre et fondateur de l ethnie qui est l esprit Do, si bien qu ils en ont fait une religion. L esprit Do est à la base de toute la vie de l ethnie et donc source de toutes les coutumes. Il faut être Bobo ou appartenir à une communauté villageoise précise pour pouvoir accéder à Do. Il a plusieurs noms : Fâgâmâ : chef ou roi, Sâtâmâ, Do tout puissant, Sâtâmâ dâkélé, Do qui pose dans le monde (Do créateur) (Sanon, 1970 : 180). On dira même qu il est Dieu (Wuro), pour signifier son rôle tout puissant de médiateur entre Dieu et l ethnie bobo. On ne dira jamais par contre que Dieu (Wuro) est Do, car Dieu (bien défini) est pour tous les hommes, tandis que Do est Wuro pour les Bobo. Dieu ne se manifeste que par des signes qu il faut déchiffrer et il faut recourir à des personnages attitrés pour les interpréter. Ces médiateurs sont des hommes, mais ils sont ressentis comme plus qu humains, parce que dotés d un sens du divin. Ce sont des ancêtres fondateurs de l ethnie dont Do est le chef et le roi. Dans toutes les communautés villageoises, il est le seul et l unique roi. Les autres chefs sont les anciens, les vieux, les aînés. On distingue plusieurs symboles du Do et ceux ci sont tirés du quotidien du paysan bobo : - Le rônier, arbre de vie des Bobo. Sa tige représente le Do de la maison - Le néré : il joue pour la mère de famille le rôle que joue le rônier pour le père. - Il y a ensuite une petite herbe de brousse appelée sisálò, qui est appelée le Do de la brousse. - Dans la constitution du support où reposera l esprit Do, tous les éléments précités sont utilisés ensemble et liés avec des lanières de cuir de la peau d un animal. Cette peau très résistante sert de ficelle pour lier les lamelles de fer et 13 La religion bambara initialement du Mali se retrouve aussi à l ouest du Burkina, pour des raisons historiques présentées dans l histoire politique du Burkina. 14 Cette présentation de la religion Do est tirée de Sanon (1970).

102 93 les rhombes qu on fait vrombir pour annoncer l approche du Do. Les masques sont appelés fils du Do parce qu ils sont considérés comme étant des ancêtres revenant parmi les vivants. Lors des célébrations religieuses, l un des responsables porte le support du Do sur l épaule. Ceux qui font vrombir les rhombes le précèdent de même que deux hommes qui utilisent des sifflets. Le Do intervient en différentes circonstances de la vie villageoise comme source d inspiration et d animation de toutes les activités essentielles à la vie et la survie de l ethnie. Ainsi, on lui présente tous les enfants des deux sexes entre trois et sept ans, afin qu il les agrée lors de l initiation. Lors des décès et des funérailles, il intervient et les masques qui viennent aux funérailles rappellent constamment sa présence. Les initiés ont leur langage propre et sont censés parler la langue du Do. En plus de ces occasions où l esprit Do est présent, il existe de grandes célébrations annuelles qui lui sont consacrées et que nous ne présenterons pas en détail, parce que moins pertinentes pour notre étude dont l objectif, rappelons-le, est de donner une idée des éléments culturels de l ouest qui auraient pu influencer les traductions de textes bibliques. Nous analysons à présent dans la même perspective, la religion bambara présente au Mali, en Côte d Ivoire et à l ouest du Burkina chez les Sénoufo (regroupant les Goins, Turka, Siamou etc.) La religion Bambara 15 La religion bambara est basée sur un mythe très complexe de la création de l homme, indispensable à sa compréhension (Dieterlen 1951). Le monde terrestre fut créé par Pemba, tourbillon au départ et transformé en graine d acacia et ensuite en arbre (le Balanza) qui, plus tard, périt pour laisser une sorte de madrier rectangulaire en bois appelé Pembele. Seul sur terre et las de cette solitude, Pemba décida de se faire une compagne. Il pétrit un amas de terre avec sa salive et lui incorpora une âme souffle (ni), lui donna une forme et lui affecta un double immatériel (dya), qu il confia à Faro, maître du ciel et des eaux, gardien des dya. Cette forme pétrie avec l amas de terre se transforma au bout de quatre jours en femme appelée Musokoroni kundye, qui devint plus tard sa femme, matrice des futurs êtres, dépositrice des connaissances et animatrice des pensées de Pemba. Elle donna naissance aux êtres vivants, plantes, animaux, tous pourvus de ni et de dya qui reconnurent Pemba comme leur créateur et l assimilaient ainsi à Dieu (Ngala). Celui-ci, pour affirmer sa puissance, se transforma encore en arbre (le Balanza) sous lequel venaient se réfugier les êtres humains nés de Faro, qui, reconnaissant sa puissance, le priaient et recevaient les directives de la vie. Tous les détails de cette cosmogonie bambara risquent de nous éloigner de notre objectif visant la localisation des problèmes de traduction. 15 La présentation de cette religion est basée sur Dieterelen (1951).

103 94 Les différentes composantes de l homme ont déjà été présentées plus haut, mais il n est pas superflu de les rappeler afin de mieux situer le débat sur leurs relations avec les divinités. L homme est composé de parties spirituelles (ni ou âme, dya ou double, tere, nyama et wanzo) et d un corps dont les fonctions sont associées à celles des divinités. C est ainsi que la divinité Faro, qu on croit être dans l eau, et qui se manifeste par la pluie, le tonnerre, le grain, la grêle, l arc en ciel et la foudre, se trouve être responsable du ni (âme) et du dya (double). Il détient le principe de vie dans l eau et il est l élément fécondant. On croit qu il est unique sur terre et a le don d ubiquité. Dans le corps, il siège dans le sang. Faro dispose de la vie et de la nature de l enfant. Il détermine son destin dès sa conception. C est à l accouchement que l enfant reçoit les principes vitaux spirituels qui sont le ni (âme) et le dya (double) qu il hérite d un défunt de la famille. Il s agit donc là du phénomène de réincarnation, rapportée aussi par Dacher (1992 : 13) sur la société goin vivant au sud-ouest du Burkina. Dans la religion bambara, le ni (âme) est visible. Il est le souffle, la respiration, le battement des artères. Le dya est l ombre de la personne sur le sol ou sur l eau. Quant au tere, autre composante spirituelle de l homme, il est le caractère de l homme, sa force, sa conscience et la partie de son être qui le rend «sensible aux contingences» (Dieterlen, 1951 : 61). Le tere est l élément de la personne qui subit les conséquences de l impureté. En cas de rupture d un interdit, le tere, perturbé, peut se détacher de son support normal et devenir nyama. C est au moment de la mort que le tere est complètement libéré et le nyama qui en sort peut être une force active, qui, dans certains cas peut s attaquer à celui qui a causé la mort. Le tere et partant le nyama sont confiés à Pemba qui est représenté chez les chefs religieux par une image appelée Pembele, représentant l univers et souvent assimilé à Dieu «Ngala» (Dieterlen, 1951 : 36) comme pour reconnaître son rôle de créateur de l univers. Pemba est perçu comme le promoteur de la force nyama qui anime les êtres. Après un décès, le chef de famille confie le nyama au pembele, autel consacré à Pemba qui le conserve jusqu à la prochaine naissance dans la famille. Le wanzo, la dernière composante spirituelle de l homme, est une force néfaste que tout enfant reçoit à la naissance. Il est constitué par l impureté de Musokoroni et dû à la malédiction dont elle fut l objet lors de sa trahison de Pemba, qui, à l origine était son mari. Le wanzo siège dans le prépuce et le clitoris et représente chez l individu le désordre. Il est alors nécessaire de s en débarrasser par la circoncision et l excision et aussi par des rites qui terminent la retraite 16 des opérés lors des initiations. Le wanzo ne disparaît pas. Il s écoule d abord dans la terre avec le sang de l objet mutilé, mais le reste de la force s échappe avec la fumée du feu par dessus lequel sautent les enfants (trois à quatre fois suivant leur sexe) avant de rentrer dans leur demeure après avoir abandonné leurs vieux vêtements pour en revêtir des nouveaux, symbole de leur 16 En effet, lors des cérémonies d initiation, les candidats doivent se retirer en brousse pour des rituels, et la durée de cette retraite dépend des sociétés, mais prend en général au moins une semaine.

104 95 nouvel état. Le wanzo est ensuite capté par les masques de la société des incirconcis appelée Ndomo. Là, il servira à consolider les énergies collectives des sociétés enfantines dont il est le fondement. Ces deux religions, sans être les seules présentes à l ouest du Burkina, sont assez représentatives des pratiques religieuses de cette région, cible du Layidukura. Cette présentation du contexte religieux se poursuit par les religions importées qui ont sans doute influencé les anciennes conceptions, établissant ainsi un nouveau contexte devant également être pris en compte. 3.2 Religions importées Cette présentation des religions importées porte essentiellement sur les deux grandes religions présentes au Burkina (l islam et le christianisme) dont les histoires sont imbriquées L islam Historique La religion musulmane apparue en Arabie au 7ème siècle s est répandue en Afrique occidentale grâce aux commerçants d origine mandé disséminés sur la route de l or, de la kola et des esclaves (Audoin et Deniel, 1978 : 12). Convertis eux-mêmes à l islam par des marchands arabes, ces commerçants sont mieux caractérisés par leur profession et leur religion que par leur origine ethnique. En effet, ils sont appelés Dioula, Marka, Dafing, Yarsé et Wangara, selon les localités (ibid., 13). Ils avaient le monopole de l or avant l arrivée des portugais à la fin du 15ème siècle, et l une des principales routes de l or traversait les royaumes mossi et notamment Ouagadougou. Malgré l échec de la guerre sainte lancée par les Songhaï (fortement islamisés) en pays mossi, l islam arriva à pénétrer dans cette région grâce aux contacts commerciaux avec ces commerçants mandé disséminés dans ce pays (idem). Bobo-Dioulasso, de par sa position géographique, était une zone carrefour favorable à la pénétration de cette religion qui fut introduite depuis le 16ème siècle par le même canal qu en pays mossi, même s il a fallu attendre la deuxième moitié du XIXème siècle pour voir les véritables conversions en masse chez les Bobo Dioula avec Sidiki Sanon (Cissé 17, 1993 : 2). Des poussées islamiques se sont manifestées par des JIHAD dans la boucle du Niger, parmi lesquelles celle de Mahamadou Karantao et de Al Kari dans la boucle de la Volta Noire, tous deux Marka, qui, après leur pèlerinage, voulaient imposer l islam par la force aux populations animistes de leur région (idem). Ainsi, une guerre sainte fut lancée à Boromo au milieu du XIXème siècle par Mamadou Karantao qui fonda Ouahabou, d où il poursuivit ses ambitions islamiques 17 CISSE, Issa (1993) «Histoire de l église au Burkina ; la période missionnaire communication au colloque tenu en décembre 1993, Paris, Université Paris VII.

105 96 jusqu au Sourou. Ces mouvements n ont pas eu beaucoup de succès et de plus, les conquêtes coloniales y ont mis fin dans la seconde moitié du XIXème siècle. La configuration du Moogho (Haute-Volta) précolonial indique une islamisation avancée du nord par rapport au centre et au sud. L islam est resté pendant longtemps confiné auprès des artisans, commerçants, marancé 18, yarsé 19 et les royaumes mossi de manière générale ont été jugés réfractaires à l islam (Arhin et Ki-Zerbo 1996, Sandwidé, 1999). C est seulement à la fin de la seconde guerre mondiale que cette religion connut une évolution rapide. Un mouvement réformiste et l hamallisme 20 remettaient en cause la domination occidentale en Afrique de l ouest. Une structure d expression s est formée avec l Union Culturelle Musulmane (UCM) en 1953 à Dakar (Sandwidé, 1999 : 415). Ce fut un vaste mouvement ouest africain qui s étendait jusqu en Haute Volta. La première section de l UCM de Haute Volta fut créée en 1958 (idem). Les medersas, systèmes d enseignements des écoles coraniques, ont vu le jour. Ils avaient pour objectifs la restauration de l orthodoxie islamique. Les premières medersas en Haute Volta ont vu le jour à l ouest du Burkina surtout à Bobo-Dioulasso dans la même période (idem) Analyse de la situation de l islam : rapport avec les religions traditionnelles Les sociétés traditionnelles du Burkina, notamment celles de l ouest, ont plutôt bien accueilli l islam dont les adeptes entretenaient de bons rapports avec les «fétichistes 21». Dans certaines mentalités, appartenir à l islam était le symbole d appartenance à une certaine classe sociale, étant donné que ce fut pendant longtemps la religion des commerçants, relativement plus riches que les agriculteurs. Dans certains villages de l ouest notamment chez les Marka, adhérer à l islam allait de soi (Nébié, 1984) Il y avait une plus grande compatibilité entre les religions traditionnelles et l islam, notamment sur la question matrimoniale (polygamie). En outre, les dirigeants musulmans, dans le souci d avoir plus d adeptes ont levé certaines interdictions, telle la consommation d alcool (Sandwide, 1999). Ainsi, les pratiquants de la religion traditionnelle avaient relativement peu de choses à changer dans leur comportement en devenant musulmans. 18 Commerçants teinturiers originaires du Mali et installés au Nord du Burkina. Ils sont désormais assimilés aux mossis. 19 Les Yarsé, d origine mandé, seraient une branche des Dioula ou des Soninke (Audoin et Deniel, 1978 : 16). 20 La Tijaniyya hamawiyya ou encore le hamallisme est une branche de la confrérie Tijâniyya qui observe un rituel de prière dit des «onze grains» (de chapelet) différent de celui des autres musulmans (douze grains). Pour les administrateurs coloniaux, cette nouvelle orientation marque une évolution politique de l islam et masque un fanatisme religieux (Sandwidé, 1999 : 44). 21 Terme fréquemment employé pour désigner les pratiquants de la religion traditionnelle africaine souvent assimilée au fétichisme (Prost 1939, Paques 1954).

106 97 De nos jours l expansion que connaît l islam (55% selon l INSD, 2000b : 54) est la preuve que cette religion jouit d une grande popularité aussi bien dans les zones rurales que dans les villes. Cependant, il est difficile de distinguer entre les musulmans de nom et les «vrais» musulmans, c est-à-dire ceux qui observent tous les préceptes du Coran. De manière générale, l adhésion à une religion importée s est imposée aux populations urbaines pour des raisons pratiques : bénéficier des cérémonies lors d événements de la vie tels que les naissances (baptême), les mariages et les décès, et avoir une vie communautaire. En effet, ceux qui n ont pas de position claire, se retrouvent solitaires lors de tels événements. C est ce qui a sans doute inspiré à la population urbaine de toujours chercher à se «caser». La pratique dans la plupart des cas se limite à leur présence dans les lieux de culte juste pour se faire voir des autres et signer leur appartenance à la communauté (Sandwide, 1999). L islam touche toutes les classes sociales et toutes les ethnies du Burkina. Les musulmans sont plus concentrés dans le nord dans les provinces de l Ouadalan, (99.2%) du Soum (98%) et du Seno (94%). De 27% de la population totale du Burkina en 1961, ils sont passés à 52.4% en 1991 (Editions Jeune Afrique, 1998 : 39) et à 55% en 1998 (INSD, 2000b). L influence de l islam sur la société actuelle se ressent toujours à travers le nombre élevé d emprunts de mots arabes dans la plupart des langues nationales du Burkina. Son influence sur le dioula n est plus à démontrer étant donné que le dioula (peuple) se caractérise par deux critères : commerçant et musulman (Nébié, 1984). Mahir (1997) démontre aussi bien comment l islam est bien implanté au sein de la population bobo malgré les apparences. En témoignent le nombre élevé d emprunts de l arabe dans la langue bobo, mais aussi, sur le plan matériel de l architecture, les constructions coniques se trouvant sur les toits des maisons bobo appelées mosquées. Les musulmans devaient se disputer le terrain religieux avec les pratiquants de la religion traditionnelle. L avènement de la colonisation a introduit une autre religion, le christianisme, qui peut être considéré comme l initiateur des traductions bibliques Le Christianisme Historique Les missionnaires ont joué un rôle actif dans l invasion subie par les peuples africains en général et burkinabè en particulier. C est en 1867 (avant même la création officielle de la colonie de Haute Volta intervenue en 1895) que Monseigneur Charles Lavigérie, nommé archevêque d Alger, proposa l ouverture d une mission dans le désert du Sahara (Prost 1939, Sandwide 1999), donc un siècle après l arrivée de l islam. Sa proposition fut acceptée en 1868 et il avait en charge la responsabilité d établir une mission catholique dans le désert du Sahara pour, selon ses propres termes, «répandre les vraies lumières d une civilisation dont l évangile est la source et la loi, les porter au-delà du désert avec des flottes terrestres qui le traversent,

107 98 jusqu au centre de ce continent encore plongé dans la barbarie, relier ainsi l Afrique du Nord et l Afrique centrale à la vie des peuples chrétiens» (Prost, 1939 : 5, citant Lavigerie ). Il créa la même année ce qui est devenu la Société des Missionnaires d Afrique ou Société des Pères Blancs (Sandwidé 1999). En 1871, après la création de la Société des Pères Blancs, une crise interne politique en France se solda par un changement de régime. Il y avait une rivalité entre les grandes puissances européennes installées sur les côtes de l Afrique noire. La France comptait rehausser sa grandeur nationale et ce fut une belle opportunité pour les missionnaires qui voulaient profiter de la pénétration des colonies européennes pour évangéliser les régions mal connues. La société des Pères Blancs n avait pas de frontières de nationalité, alors que la France n entendait pas voir ses possessions coloniales passer entre les mains de ses ennemis et rivaux sous le manteau missionnaire (Sandwide, 1999). Des discussions entre la France et le Saint Siège sur les conditions de financement et d établissement des missionnaires se sont soldées par le choix d un religieux français comme vicaire du Sahara. Les missionnaires qui avaient certains objectifs en commun avec les colons, entrèrent dans le jeu des pouvoirs publics français et montrèrent leur désir de collaborer. En effet, si l administration coloniale était surtout motivée par la conquête politique, elle visait aussi à faire rayonner la civilisation française par la langue et la culture et ce deuxième objectif figurait aussi dans l agenda des missionnaires, comme l indique d ailleurs la déclaration de Monseigneur Charles Lavigerie sus-cité par Prost (1939 : 5). Autant les missionnaires que les colons avaient pour objectif de civiliser et les premières traductions de la Bible ont eu lieu dans ce contexte qui se trouve bien résumé par Bediako (1992 : 225) en ces termes : It is important to understand the image of Africa in the corporate European mind during The Great Century of the christian missionary advance [ ] What struck them, undoubtedly, was the darkness of the continent, its lack of religion and sound morals, its ignorance, its general pitiful condition.evangelisation was seen as liberation from a state of absolute awfulness and the picture of unredeemed Africa was often painted in colors as gruesome as possible, the better to encourage missionary zeal at home. La bonne nouvelle de la Bible, traduite dans les langues locales par des missionnaires étrangers qui ignoraient encore beaucoup d aspects de la culture et des genres ou types de textes de la société locale, fut certainement influencée par cette idéologie. Le message de la Bible était considéré comme le libérateur de l Afrique et des Africains sauvages et superstitieux, et Bediako (1992 :226) de remarquer encore : Africans were not only savage and uncivilized, they were also in the very depths of ignorant superstition The missionary enterprise thus became part of a much wider benevolent movement in Africa: to elevate the people of Africa to assume their place among civilized and christian nations.

108 99 L Afrique avait besoin d être délivrée à travers les instructions religieuses : In his programme for the delivrance of Africa, Sir Thomas Fowell included the impartation of moral and religious instruction The gospel itself was the great civilizer of the barbarous men (idem). Il fallait donc apporter la religion et la «civilisation» occidentale. On peut être tenté de se demander alors, comme Sanon (1970), si changer de religion correspond à changer de culture. Les Pères Blancs étaient divisés entre un sentiment patriotique et leur mission évangélisatrice. Les rapports entre l Église catholique et l État français prirent fin en 1905 (Sandwide, 1999 : 96), l État français ayant auparavant décidé de se retirer du financement des missions. Les deux camps poursuivirent leur expansion. Les missionnaires d Afrique sont arrivés au Burkina le 22 janvier 1900 à Koupela (ibid. 103). Les postes de Ouagadougou créés en 1901 (ibid., 116) et de Bobo en 1927 (ibid., 122) allaient être les deux principales bases où les missionnaires Pères Blancs se sont établis pour ensuite s étendre sur l ensemble du territoire burkinabè. Toutes ces missions furent créées quand la Haute Volta était sous le contrôle de la France. Pour ce qui est des églises protestantes, leur multiplicité ne permet pas de présenter une histoire unique les concernant. Les missions protestantes sont arrivées au Burkina et se sont installées sur trois zones différentes pour éviter la concurrence entre elles, divisant ainsi le Burkina en trois zones missionnaires. La mission des Assemblées de Dieu fut la première à s implanter en 1920 (Tapsoba, 1990), celle de l Alliance Chrétienne à l ouest en 1923 et celle de la SIM (Serving In Mission) à l est en Tapsoba, (1990 : 3) explique que c est par le canal de missionnaires américains que l Église des Assemblées de Dieu s est implantée au Burkina Faso. Le groupe d Américains aurait quitté les États-unis d Amérique en 1920 par bateau et serait arrivé à Dakar, capitale à l époque de l Afrique occidentale française. Le groupe arriva à Ouagadougou en Dans la même année déjà, les missionnaires des Assemblées de Dieu songèrent à étendre la mission dans le reste du pays, mais c est seulement en 1972 que l Église protestante a commencé à se développer. De nos jours, les chrétiens ont connu le développement le plus spectaculaire en trente ans. De 3.8% en 1960, ils sont passés à 20.7% en 1991 et sont principalement basés dans les villes (Editions Jeune Afrique, 1998 : 39). Tout comme pour l islam, on trouve les adeptes du christianisme dans toutes les classes sociales et presque toutes les ethnies du Burkina. On les retrouve plus dans les provinces du Kadiogo, du Kouritenga et du Boulkiemdé (idem).

109 Rapports entre l islam et le christianisme L islam ayant précédé le christianisme, les missionnaires ont dû compter avec cette religion dans la lutte pour la conversion des âmes. Les musulmans entendaient relever le défi de la culture occidentale transmise à travers les écoles par l intermédiaire des missionnaires. C est dans cet esprit que furent créés les medersas pour lutter contre le christianisme, synonyme de la religion du colonisateur. Dans ce combat d expansion, plusieurs facteurs favorisaient l islam (Deniel et Audoin 1978) : Il existe une meilleure compatibilité entre les religions traditionnelles et l islam, qui se remarque par exemple dans le respect de la polygamie et une plus grande tolérance des pratiques coutumières des musulmans. La facilité de conversion : on n a pas besoin de catéchèse par exemple, comme c est le cas pour le catholicisme. En outre, à l époque, l islam se dissociait de la domination politique, ce qui ne fut pas le cas pour le christianisme surtout catholique. Dans les régions mossi, il y avait moins de musulmans, ce qui stimula les missionnaires à y engager une implantation rapide du christianisme (Prost, 1939). Malgré tout, les musulmans devenaient chaque année plus nombreux et plus actifs et cela inquiétait les missionnaires (Audoin et Deniel, 1978). Les écoles coraniques se multipliaient avec l aval de l administration coloniale qui considérait l islam comme «le seul pouvoir d unification de l Afrique occidentale» (Audoin et Deniel, 1978 : 23). Il était donc plus facile d administrer ces groupes islamiques déjà bien organisés que les populations restées dans la tradition. Il y avait une lutte entre les adeptes de l islam et les chefs traditionnels qui craignaient de voir échapper leur autorité, parce que les adeptes de l islam n avaient plus peur des «anciens dieux» qui étaient pourtant la force des chefs traditionnels (Sandwide, 1999 : 40). L administration coloniale a servi de tampon entre ces deux groupes qui s affrontaient. Ainsi Sandwide peut-il affirmer «qu il faudra la paix française pour que le prosélytisme musulman parvienne à se développer» (idem). L administration coloniale a donc favorisé l expansion de l islam et les Pères Blancs avaient alors d énormes difficultés à se faire des adeptes au sein des populations fortement islamisées. Un bloc s était formé contre l ennemi commun : les missionnaires. Même au sein des adeptes du christianisme, il y avait un malaise dont les causes peuvent se trouver à plusieurs niveaux, mais essentiellement dans les approches de l évangélisation, dont celles liées à la langue et au genre, sur lesquelles nous reviendrons dans la présentation de la situation linguistique. L administration coloniale était fortement liée à l œuvre des missionnaires, dont l une des principales activités était l enseignement dans les écoles, dans le souci d attirer plus d adeptes. Les premiers lieux de formation secondaire du pays étaient les séminaires. Le premier collège du pays fut d ailleurs le petit séminaire de Pabré créé

110 101 en 1925 (Archidiocèse de Ouagadougou, 1999 : 35). L'église catholique a sensiblement contribué à la formation des cadres du Burkina, d'où cette assimilation persistante entre école moderne, colonisation et christianisme. Doli (2001 : 5) dit à ce sujet que le petit séminaire de Pabré et le grand séminaire de Koumi étaient les viviers de cadres pour le gouvernement voltaïque qui y puisait son élite politicoadministrative. Les premiers missionnaires et les premiers chrétiens ont donc été des agents du développement. Avant 1969, l Église catholique avait plus d écoles que l état burkinabé et formait près de 50% des élèves scolarisés dans le pays (Archidiocèse de Ouagadougou, 1999 : 35). Il en a résulté un nombre plus élevé de personnes instruites et de cadres au sein des chrétiens, comparativement aux musulmans, comme l illustre bien Audoin et Deniel (1978 : 103) : L activité sociale éducative de l Eglise et sa contribution au développement sont assez largement reconnues. Les directives de ses évêques vont dans le sens de l intérêt de l État, le cardinal conseille de participer à la vie politique, des prières sont faites chaque dimanche pour le pays. Ses écoles préparent l enfant à la vie aussi bien que les établissements publiques, et elles lui donnent en plus une formation morale. Il en résulte pour les chrétiens un surcroît d influence ils sont partout dans la fonction publique et dans le gouvernement influence que les musulmans leur envient : «tu ne verras pas un Amadou dans un bureau» assure l un d eux, propos excessif mais révélateur. De même, au sein des populations alphabétisées, on trouve plus de chrétiens que de musulmans, les premiers ayant toujours l avantage de profiter des campagnes d alphabétisation organisées par les églises Rapports entre le christianisme et les religions traditionnelles L avènement du christianisme ne se fit pas sans heurts. Un certain malaise était perceptible au sein de la population, les missionnaires étant souvent assimilés aux colons. Les populations se souvenaient encore des mauvais traitements infligés par ces derniers et du caractère asservissant de la colonisation. À côté de ces facteurs, il faut noter que l adhésion au christianisme était plus contraignante pour les Africains, pour les raisons largement développées plus haut à savoir la question matrimoniale et la conception selon laquelle les religions traditionnelles sont «barbares» et doivent être remplacées par des religions plus civilisées. Tout ou presque a été imposé aux Africains, du point de vue de la culture, de la langue et de son fonctionnement. Cette entreprise fut menée dans un contexte général de force. Le malaise des populations traditionnelles, très bien illustré par un poème 22 de Sanon (1970 : 21), s inscrit dans cette logique. 22 «Comment ont ils pu vaincre sans avoir raison» Vaincre sans avoir raison! Etre vaincu en ayant raison! Vaincu dans son droit par des vainqueurs sans droit! Voilà le secret du colonisateur,

111 102 Sans entrer dans tous les détails des causes de ce malaise, nous nous attarderons au chapitre suivant sur celles qui touchent aux problèmes de la communication, c'est-àdire celles liées à la langue et à la traduction dans les langues africaines. Et voilà la souffrance du colonisé ; S ils ont eu raison contre nous : c est que nous étions faibles, Serait- ce de notre faute, notre péché, notre honte? Nos ancêtres s étaient ils trompés? Leur victoire, l échec pour nos ancêtres, N est-ce pas le fruit de la force? La vérité a-t-elle quelque chose à y voir? La cause qui triomphe, triomphe -t- elle par la force ou la vérité? La cause qui perd, perd-elle par la victoire ou par l erreur? Ont-ils triomphé parce que la vérité était de leur côté? Avons-nous peur par faiblesse ou parce que la vérité nous a quittés? Ils nous bafouent, et il faut les accueillir! C était la fin d un monde qui vieilli, s en allait, Et c était l aube d un autre monde qui s annonçait, Ce monde nouveau allait naître de deux mondes vieillis, Et de celui du colonisateur et de celui du colonisé. Pourquoi? Pourquoi le Dieu de tous venait-il par eux, avec eux? Le messie de Dieu, s il est de Dieu doit venir de Dieu : Est ce ainsi que tu devais venir, Jésus de Nazareth? Venir non de causes célestes, Mais de causes terrestres, terreuses, véreuses, compromis! Quelles tares à la naissance de ton Eglise en terre africaine! Et pourquoi si tard? Pourquoi près de deux mille ans d attente, d absence? Etre là, sur terre, deux mille ans durant sans être nommé Pour nous, par nous!

112 CHAPITRE IV CONTEXTE LINGUISTIQUE ET INSTITUTIONNEL 0 INTRODUCTION Le chapitre qui précède, a fait le point sur certaines pratiques culturelles du Burkina, devant permettre de mieux analyser les stratégies des traducteurs. Le présent chapitre se veut un complément du précédent. Il mettra l accent sur les contextes linguistique et institutionnel qui seront complétés par les nouvelles conditions de traductions écrites de la Bible au Burkina. Nous analyserons dans la première partie, la situation linguistique qui prévalait à l arrivée des missionnaires et la situation actuelle. Ensuite, nous présentons un peu plus en détail les contextes qui ont servi de cadre pour la collecte des données, surtout celles orales. Il s agit des contextes linguistique et institutionnel des églises catholique et protestante de l Alliance Chrétienne de Bobo. 1 SITUATION LINGUISTIQUE 1.1 La période missionnaire ou coloniale La plupart des ethnies présentes au Burkina de nos jours, dont nous avons fait cas au chapitre précédent l étaient aussi depuis la période précoloniale (Arhin et Ki-Zerbo, 1996). On dénombrait approximativement autant de langues, c est-à-dire une soixantaine, qui sont toujours parlées dans toute la sous-région. Mais les différents groupes ethniques étaient installés en communauté, chacune utilisant sa langue, ce qui ne laissait pas trop entrevoir la concentration linguistique actuelle par rapport au nombre de la population. À l époque coloniale, on parlait de cercles. Celui de Bobo en 1914 avait une population estimée à habitants (Audoin et Deniel, 1978 : 34). Si l on considère que les langues nationales présentes au Burkina l étaient aussi depuis la période coloniale, on peut présumer qu il y avait toujours la quarantaine de langues dont fait cas Kedrébéogo (1998) à l ouest du Burkina, comme le montre d ailleurs la carte linguistique suivante.

113 104 Au XIV ième siècle déjà, étaient apparus les grands empires musulmans, essentiellement à l ouest du pays, dirigés par les commerçants dioula (Audoin et Deniel, 1978 : 13), à pied d œuvre contre l animisme et pour la conversion à l islam. Ainsi, depuis cette période, le dioula a commencé à s introduire progressivement et à jouer son rôle de langue véhiculaire. Les missionnaires qui sont arrivés dans ce contexte pour évangéliser étaient conscients des problèmes de communication auxquels il fallait faire face. Cela impliquait la résolution, non seulement du problème linguistique, mais aussi traductologique et culturel La politique linguistique coloniale et/ou missionnaire Les Pères Blancs avaient opté pour l alphabétisation, afin de résoudre le problème de la langue. Cela consistait en des cours dispensés d abord en français, puis en français et en langues locales aux personnes devant servir ensuite comme catéchistes (Sandwide, 1999 : 175), ce qui n a pas manqué d attirer les jeunes, parce qu à ce moment là, parler français, c était se valoriser dans son milieu, pouvoir échanger avec les autorités de l administration coloniale, paraître d une certaine façon illuminé, sortir de l ignorance et pratiquer l exotisme linguistique (ibid., 176). Le but de cette

114 105 instruction proposée par les Pères Blancs était double : «tout d abord, se faire comprendre en français, et ensuite comprendre les autres dans leurs langues» (idem). La politique linguistique coloniale interdisait cependant toute autre langue à l école que le français. Les politiques linguistiques des missionnaires catholiques et protestantes etaient contradictoires. Tandis que les derniers mettaient l accent sur la promotion des langues locales, les premiers qui étaient très liés à l administration coloniale ont beaucoup reproduit la politique linguistique de cette dernière : imposer la langue française dans tous les contextes formels. La politique missionnaire était quand même plus souple que celle des colons, qui, en plus, interdisait l usage de toutes autres langues, soit en les reniant, soit en les considérant tout simplement comme du folklore. Ainsi, Chévrier (1974 : 237), citant Pierre Alexandre, peut-il écrire : La politique coloniale française en matière d éducation et d administration est facile à définir : c est celle de François 1 er, de Richelieu, Robespierre et de Jules Ferry. Une seule langue est enseignée dans les écoles, admise dans les tribunaux, utilisée dans l administration : le français, tel qu il est défini par les gens de l Académie et les décrets du ministre de l instruction publique. Toutes les autres n étaient que folklore, tutu panpan, obscurantisme, biniou et bourrée, et ferments de désintégration de la République. Cet enseignement unique du français n a pas fait qu imposer la langue, mais au-delà, c est toute la culture de l homme «primitif» qui devait disparaître au profit de celle du «civilisé». Ainsi, les ordonnances déclaraient illégitimes les pratiques culturelles propres aux indigènes, comme le dit Gisler (1981 : 131) : Dans cette œuvre de salubrité et de sécurité publique, l école jouera un grand rôle. S il est question de faire connaître, d imposer la langue et la culture de la classe dominante, en fait, il s agira d instruire les masses de leur infériorité, de les dépouiller de leur parole, de les contraindre au respect du noble et du beau langage. La politique linguistique coloniale française était donc on ne peut plus claire. Les missionnaires qui au départ dépendaient de l État français devaient aussi appliquer cette politique dans leurs œuvres d évangélisation, ce qu ils firent sans problème. Dans le souci de former les catéchistes pour les appuyer, ils sont arrivés à la conclusion (ou il leur a été suggéré) d ouvrir des écoles préparatoires où les aspirants seraient initiés à la langue française avant d être envoyés dans une école centrale. Pour justifier ce choix, ils disaient : La langue française a été choisie pour l enseignement dans ces écoles de formation proprement dite pour plusieurs raisons : résoudre le problème de diversité linguistique et constituer une unité, d autant plus que son usage se répandait de plus en plus grâce aux écoles du gouvernement Pour éviter des difficultés aux jeunes gens lors du retour de

115 106 leur mission d origine, il fallait un catéchisme unique en Français, appris et expliqué à l école, puis traduit dans les différents dialectes (Sandwide, 1999 : 185). Leur politique qui semblait plus souple, parce qu admettant des traductions en langues nationales, n était pas plus simple que la politique linguistique coloniale officielle. Le père Marcel Paternot aurait élaboré le catéchisme unique qui fut ensuite traduit en vingt sept langues (Sandwide, 1999 : 188). Les missionnaires proposaient d abord le français et ensuite des traductions dans les langues africaines, traductions dont ils étaient encore les auteurs, même dans ces langues africaines qu ils ne maîtrisent pourtant pas mieux que les Africains eux-mêmes. Sanon (1970 : 25), en analysant la situation linguistique créée par les colons et missionnaires, avance que «lorsque dans nos catéchismes, le lecteur ou le chercheur rencontre des termes comme mesia, sacraman, ekaristi, ordo, dimansi» et qu il soupçonne que l on a contraint le catéchumène à les mémoriser, il ne s émeut guère, parce que c est tout à fait normal pour «toute ethnie qui accède au niveau de langage chrétien». Au phénomène de l emprunt, il cite (idem) la revue Afrique Parole qui s est attaquée au problème de la diversité comme «nocive à l unité chrétienne en rappelant Babel». Au-delà de ces arguments peut-être fondés, il affirme que cette stratégie de communication n a pas manqué de créer des malaises aux nouveaux croyants. Aussi, peut-il dire : Le langage est l expression d une altérité qu il articule et ouvre dans le sens de la communication et de la communion. Si le langage traduit vraiment un aspect d altérité, qui sont alors ceux qui n ont pas le choix par rapport à ceux qui imposent le leur? Le colonisé tout comme le catéchumène ont dû subir cette même politique linguistique dans un contexte général visant à renier toutes les autres langues et cultures au profit du français. Le malaise occasionné par cette politique s est accentué chez les catéchumènes pour qui, outre le problème linguistique, il y avait une défaillance de la communication en général dans lequel figure le problème de la traduction des textes de l évangile Le problème de la traduction Le problème de la traduction des textes de l évangile s est posé en plusieurs termes. Il fallait non seulement traduire le sens du message en mots, mais aussi le proclamer selon le style oral, parce qu à ce moment-là, toute communication passait par le canal de la voix humaine et des instruments (tam-tam, flûtes, balafon) qui l accompagnent. Le problème de la traduction de l évangile en langue africaine se résume comme suit (Sanon, 1970) : comment garder la chaleur et la tonalité de la communication orale à l écrit? Les structures de l oralité déjà définies au chapitre précédent au sousparagraphe peuvent se résumer à un public réceptif, conditionné dans le temps et l espace, dans lequel le diseur et les auditeurs se sentent partie prenante. Le texte

116 107 doit être mémorisé et proféré à portée de voix selon un rythme de diction qu accompagnent et mettent en valeur les instruments de musique. Traduire l évangile implique donc beaucoup de facteurs : Traduire l évangile dans une langue nouvelle impliquait donc comme on le voit d être averti en linguistique et en sciences théologiques au départ et plus fondamentalement, cela supposait une connaissance des lois de l oralité afin que même traduit, le message demeure fidèle aux structures d un message vivant à proclamer (Sanon, 1970 : 102). Ainsi, il ne suffisait pas de comprendre la langue, mais il fallait aussi être imprégné des lois et règles de la communauté. Or, les Africains ont souvent reçu l évangile à la manière européenne et le fait que cette annonce de la bonne nouvelle se soit faite dans un contexte général de colonisation a eu une influence certaine sur la réceptivité de l audience. Mais, une expérience de proclamation de la parole décrite par Sanon (idem) démontre qu au-delà de ce braquage des Africains contre les colons/missionnaires et leur évangile, il y avait un vrai problème de fonctionnement des textes, lié au moyen de sa proclamation. Le message n a sans doute pas été adapté au genre (De Vries, 2001) familier de la société réceptrice. En proposant des solutions au malaise linguistique constaté, Sanon (1970 : 25) va plus loin en proposant que les communautés africaines prennent la parole eux-mêmes. Il dit en effet : D autres ont parlé pour nous, à notre place, et continuent à le faire ; et si nous devons parler, c est aussi devant eux, selon leur libellé, à leur manière. Il y aurait là une récupération à tenter : que les communautés africaines prennent aussi la parole! Ainsi, nous parlerions nous-mêmes, pour traduire à nous-mêmes, devant les autres sans doute, le contenu natif et naïf de notre adhésion à la foi. Chez les catholiques, le problème de l utilisation des langues vernaculaires s est posé de manière plus importante à partir du concile Vatican II en 1962, où les Africains ont revendiqué l inculturation. Mais il faut dire que bien avant ce concile, des traductions vers les langues locales avaient déjà été entreprises pour l évangélisation. Ainsi, le père Alexandre à Ouagadougou traduisit l évangile en mooré, le père Bonny en gulmacema et dans le même souci de mettre l évangile à la disposition des fidèles, le père Dumas lança le premier essai de la grammaire goin, permettant ainsi à plusieurs jeunes de lire en goin (Sandwide, 1999 : 176). Les difficultés linguistiques et traductologiques notées à la période coloniale se sont répercutées et se ressentent toujours pour la plupart sur la période actuelle.

117 La Situation linguistique actuelle Généralités La soixantaine de langues locales qui prévalait à la période précoloniale est toujours présente de nos jours au Burkina. Les nouvelles données sont l unité du territoire, devenu une entité, contrairement à l époque précoloniale et au début de la période missionnaire, où les groupes ethniques étaient installés par communautés. À l heure actuelle, ce regroupement donne l impression d une concentration linguistique très intense difficile à gérer, soixante langues pour une population estimée à environ onze millions d habitants selon le recensement de 1996 (INSD, 2000b : 52). Le français a fait son apparition dans le paysage linguistique à la faveur de la colonisation, mais le nombre toujours dérisoire des alphabétisés (10,5%) (ibid., 134) ne change pas grand chose à cette situation linguistique d ensemble, dominée (dans le sens du nombre des locuteurs) par les langues locales. Le nombre de personnes alphabétisées n est pas égal au nombre de personnes parlant français. L INSD (idem) rapporte que 92.5% des alphabétisés le sont en français et le reste dans les autres langues locales. Le taux d alphabétisation dans les zones urbaines est de 56,6% contre 13,2% en zones rurales (INSD, 2000b : 134). Il faut cependant prendre ces chiffres avec précaution, car la définition de cette maîtrise du français n est pas bien claire et les critères qui ont mené à ces statistiques ne sont pas bien définis non plus. Il est très vraisemblable que ces citadins classés analphabètes (33,5%) par l INSD (2000b : 134) aient une connaissance passive du français, c'est-à-dire qu ils ne le parlent pas, qu ils ne savent pas l écrire, mais comprennent en gros ce qui s y dit, ce dont témoignent les programmes de la radio et de la télévision nationales, largement dominés par le français, mais suivis et compris à un certain degré par ces analphabètes. Les langues locales sont inégalement réparties sur le territoire. Quarante-six des soixante langues ont moins de locuteurs natifs, douze ont entre et locuteurs et seulement une (le mooré) a plus d un million de locuteurs (Kédrébéogo 23, 1998). La situation linguistique à l ouest est beaucoup plus complexe. Quarante (40) langues nationales s y retrouvent avec seulement 30,80 % de la population. Les villes (de l ouest) constituent 15% de la population et parlent le dioula (langue véhiculaire de l ouest), le français et d autres langues africaines. Il existe des langues véhiculaires dans toutes les régions qui facilitent l intercommunication entre les groupes ethniques. Les locuteurs des langues minoritaires (en termes de nombre de locuteurs) pratiquent au moins une langue véhiculaire. Le dioula est parlé à l ouest, le mooré au centre et le fulfuldé à l ouest. 23 Kedrebeogo, Gerard (1998). «La situation linguistique du Burkina Faso». Communication au séminaire - atelier organisé par le Conseil Supérieur de l'information (CSI) à Ouagadougou du 19 au 21 octobre 1998.

118 109 Dans cette pluralité linguistique, l administration va essayer d intervenir et de légiférer sur le bon usage des langues, définissant les rapports entre elles, de même que leurs statuts La politique linguistique L accession du Burkina à l indépendance en 1960 avait donné beaucoup d espoir d une certaine autonomie et d une indépendance réelles sur tous les plans (politique, administrative, culturelle et linguistique), qui allaient conduire à la construction et au développement de la nation. Mais la réalité allait vite apparaître et les désillusions avec. En effet, comme dans la plupart des anciennes colonies, les héritiers du pouvoir colonial ont maintenu le français comme langue officielle du pays, avec comme argument principal qu il servirait de trait d union entre la soixantaine de groupes ethniques, dans la mesure où le choix d une langue nationale comme langue officielle risquerait de léser les autres groupes ethniques (Napon 2001 : 208). Ainsi, le français pouvait maintenir sa suprématie sur les autres langues locales, suprématie entretenue également par la France. Cette politique était encouragée également par la France à travers la francophonie, dont le but est de valoriser et de perpétuer l influence de la langue française à travers le monde, mais surtout en Afrique. En effet, Senghor, cité dans la revue Notre Librairie (2002 : 11) disait à propos de la francophonie : Après le vote de la constitution, j ai été le premier député d outre mer à voir le général De Gaulle pour lui demander l indépendance et notre conversation n a pas duré trois quarts d heure. Après m avoir écouté, ( ), il m a dit : nous négocierons ( ). Mais encore une fois, le général De Gaulle était un démocrate et était conquis à l idée de la francophonie. Car, pour le général De Gaulle, le plus important ce n était pas la politique, c était la culture... Il apparaît clairement de cette réflexion que l influence de la France devait continuer à s exercer à travers la culture et la francophonie servait cet idéal. La domination culturelle était plus importante que la domination politique sans doute parce que la culture renferme tous les autres aspects de la vie sociale (politique, économique etc.). Cette politique a bien fonctionné, puisque de nos jours, le français constitue, on pourrait dire, le cordon ombilical entre la France et ses ex-colonies, dont la rupture aurait bien d autres conséquences très lourdes pour les deux parties, d où les efforts de part et d autre pour l entretenir au détriment des langues locales, qui n ont jusqu à présent aucun statut au Burkina. Ainsi, à l article 35 de la constitution, il est stipulé que : «la langue officielle est le français, la loi fixe les modalités de promotion et d officialisation des langues nationales». Cette déclaration très vague sur les langues nationales ne fait que renforcer le statut incontournable du français. Telle que stipulée, elle implique que la version originale des documents officiels sera le

119 110 français et que toutes les autres tentatives de traduction en langues locales ne seront que des adaptations de l original et par conséquent de statut inférieur. Toutes les déclarations d intention à propos des langues nationales sont restées lettres mortes. Les langues nationales sont marginalisées et le seul milieu où elles ont droit de cité est le cadre familial, même si de nos jours, de plus en plus, par la force des choses, cette situation est en train de changer. Si dans les textes, le français est la seule langue valable au sein de l administration, la réalité est un peu différente. Ainsi, dans les tribunaux par exemple, toutes les langues nationales sont permises à l oral (parce qu il arrive très souvent que les juges et les justiciables ne se comprennent pas), et l on recourt aux bons soins d un interprète pour la traduction. Cependant, tous les documents écrits sont en français, et la sentence est rendue en français. De même, dans l administration, si tous les documents écrits sont en français, les langues nationales sont largement utilisées à l oral. Il ne s agit pas là de politique linguistique orientée vers les langues nationales, mais de cas qu on pourrait qualifier de «force majeure». Pour ce qui est de l enseignement, la loi n o 013/96/ADP portant loi d orientation de l éducation stipule que le français et les langues nationales sont les langues d enseignement : «les langues d enseignement sont le français et les langues nationales, d autres langues sont utilisées comme discipline d enseignement». En réalité, il faut faire remarquer ici que quand on parle d alphabétisation au Burkina, on sous-entend l alphabétisation en langues nationales et quand on parle d enseignement, il s agit de langues occidentales (le français dans la plupart des cas). De nos jours, avec l expérience des écoles satellites 24 (sur initiative du gouvernement burkinabé, de l Unicef et d autres partenaires au développement) et des écoles bilingues (sur initiative de plusieurs associations de défense des langues nationales) (Napon, 2002 : 7), les langues nationales sont en train d être reconnues comme langues d enseignement, mais bien timidement. Il faudra encore attendre un temps pour connaître le sort qui leur sera réservé, car la population est jusqu à présent sceptique sur l efficacité et sur le bien fondé de ces écoles. Ce scepticisme est fondé sur un constat : ces écoles sont situées dans les zones rurales et visent essentiellement les enfants des paysans, tandis que dans les grandes villes, les premiers dirigeants continuent d envoyer leurs enfants dans d autres écoles bilingues (français - anglais). Alors, on se pose la question de savoir pourquoi malgré tout le bien qu on dit de ces écoles, ces premiers promoteurs n y envoient pas leurs enfants? En outre, les actions en faveur des langues nationales viennent en général d initiatives privées. Ainsi, pour l alphabétisation des adultes, les missions protestantes et les ONG ont été les premières à s y intéresser en 1967 (Napon, 2001 : 212). Pour les écoles bilingues et satellites dont nous avons fait cas, même si l État s investit (comme ce fut le cas pour 24 Les écoles satellites constituent le premier maillon du système primaire, dans les villages où il n existe pas encore d école primaire classique. Elles correspondent aux trois premières années du primaire. Elles se basent sur deux langues d enseignement : les langues nationales et le français introduit progressivement en un système appelé bilinguisme de transfert.

120 111 les écoles satellites), il est appuyé par d autres partenaires qui sont dans la plupart des cas les vrais initiateurs du projet, ce qui laisse toujours entrevoir un désintérêt de la part de l État, vis-à-vis de la question des langues nationales. En conclusion, la politique linguistique actuelle du Burkina, à l instar de celle de la plupart des autres pays de l Afrique francophone, n a fait que reconduire celle de l administration coloniale. La raison officielle avancée est la question de la «neutralité» entre les langues locales, à laquelle nous pouvons ajouter des raisons politiques et économiques, comme l obtention de financement et d aide de la France. Malgré le désintérêt de l État vis-à-vis des langues nationales, comme nous le disions plus haut, elles sont largement utilisées de nos jours dans les contextes informels, mais de plus en plus dans les contextes formels, soit directement, soit à l aide d interprètes, rendant ainsi la situation sociolinguistique du Burkina très complexe La situation sociolinguistique du Burkina La situation sociolinguistique qui prévaut au Burkina, comme dans la plupart des anciennes colonies, peut être qualifiée de diglossique si on se réfère à la répartition fonctionnelle des langues dans la société. La diglossie qui signifie tout simplement bilinguisme en grec, a pris progressivement d autres sens. Tout d abord, selon Ferguson repris par Calvet (1987 : 44), la diglossie est une situation sociolinguistique qui met en présence «deux variétés d une même langue dont l une est valorisée, normée, véhicule d une littérature reconnue, mais parlée par une minorité, et dont l autre est péjorée mais parlée par le plus grand nombre». Cette définition a été critiquée par Fishman, toujours cité par Calvet (1987 : 45), qui oppose le bilinguisme (la capacité d un individu à utiliser plusieurs langues) qui relèverait de la psycholinguistique, à la diglossie (utilisation de plusieurs langues dans une société) qui relèverait de la sociolinguistique. Les modifications de Fishman sur les propositions de Ferguson reposent sur deux points essentiels : tout d abord, il affirme qu en situation de diglossie, il peut y avoir plus de variétés linguistiques, même si en général la situation se ramène à deux variétés. Ensuite, il affirme que dès lors qu il existe une différence fonctionnelle entre deux langues, on peut parler de diglossie et ajoute que la relation génétique (lien génétique entre les deux langues) n est pas une obligation (idem). Cette nouvelle donnée de différences fonctionnelles entre les langues rend cette définition plus proche de la situation qui prévaut au Burkina. Quant à Schiffman (1997 : 205), il se réfère à la diglossie comme une situation linguistique où deux ou plusieurs variétés coexistent dans la communauté avec des domaines d utilisation différents et complémentaires. Les langues en présence sont hiérarchisées et on pense qu elles sont génétiquement liées. La variété supérieure est utilisée dans les domaines formels et pour tout usage prestigieux de la langue. Cette variété est écrite. La ou les variété(s) inférieure(s) est/sont utilisé(es) pour tout autre usage informel et dans tous les autres domaines où la variété supérieure n intervient pas, donnant ainsi lieu à une complémentarité. Il existe des situations où les langues

121 112 en présence n ont aucun lien génétique. Dans ce cas on parle de diglossie étendue et la variété supérieure est la langue du prestige, de l élite nationale, de la communauté religieuse dominante. Elle est à ce moment-là, la langue de la section la plus puissante de la société. Cette présentation de Schiffman résume bien les définitions de Ferguson et de Fishman données plus haut, de même que la situation du Burkina, pour laquelle la définition suivante sera retenue, parce que correspondant davantage à la réalité : «une situation sociolinguistique ou s emploient concurremment deux (ou plusieurs) idiomes de statuts sociolinguistiques différents, l un étant vernaculaire, c'est-à-dire une forme linguistique acquise prioritairement et utilisée dans la vie quotidienne, l autre une langue dont l usage dans certaines circonstances est imposé par ceux qui détiennent l autorité» (Martinet 1969 : 6, cité par Napon sans date : 2). Toutes ces définitions, malgré leurs différences, résument chacune une part de la réalité sociolinguistique du Burkina. Les points communs essentiels qu elles présentent pour ce pays sont le rapport hiérarchique entre les langues et leurs fonctions complémentaires dans la société. Le prestige qui entourait l utilisation du français depuis la période missionnaire et coloniale est resté au moins le même, s il ne s est pas accentué. La politique coloniale française et celle des dirigeants actuels y sont pour beaucoup dans cette situation. Elles ont réussi à convaincre les «masses de leur infériorité», non seulement linguistique, mais aussi culturelle, ce qui a conduit au reniement jusqu à l heure actuelle, de leurs langues, par les ex -colonisés. Pour reprendre les termes de Kremnitz (1983 : 74), il s agit de la «haine de soi, qui signifie que le locuteur impliqué dans le conflit linguistique et culturel en nie l existence et essaye de se rapprocher de la langue dominante [ ] et d abandonner ses propres valeurs et son identité sociale d origine [ ]. Le fait de nier leur existence, donc de fuir la nécessité de peser le pour et le contre, peut être considéré comme un comportement dangereux, voir nocif». Le rapport de force qui existe de nos jours entre le français et les langues nationales tient en grande partie à des raisons économiques. Le français, en tant que langue qui ouvre à l extérieur, multiplie les chances de l individu de trouver un emploi convenable. Les conditions socio-économiques intérieures n étant pas très viables, avoir les ressources de s ouvrir à l extérieur devient vital, et l apprentisasge du français participe de cette logique. Il devient alors la langue de l élite intellectuelle, tandis que les langues nationales de manière générale sont celles des populations rurales, considérées à l image de leurs langues comme hiérarchiquement inférieures dans la société. Les langues véhiculaires qui facilitent l intercommunication entre les groupes ethniques par région ne sont pas considérées comme supérieures aux autres. Toutes les langues nationales ont apparemment le même statut (Napon, 1998). Les locuteurs de langues minoritaires (en termes du nombre de locuteurs) pratiquent au moins une langue véhiculaire. Les populations se retrouvent alors avec la langue de leur groupe

122 113 ethnique et une lingua franca de la région où ils se trouvent, donnant ainsi lieu à une situation de bilinguisme où les langues sont à statut égal. Aucune langue locale n étant parlée par toutes les ethnies à la fois, le français apparaît ici encore comme la langue qui permet aux différentes ethnies de se comprendre, ce qui renforce le sentiment qu il est incontournable. Il est de plus présenté comme l héritage commun des ex-colonies françaises et comme un lien de rapprochement entre elles. Ce sont autant de facteurs qui ont favorisé la hiérarchie actuelle entre le français et les langues nationales utilisées pour différentes fonctions dans la société, renforçant la thèse de la situation diglossique que vit le Burkina. Pour résumer les fonctions des langues nationales et du français, on peut dire que le français, comme langue officielle, régit la vie politique économique et sociale du pays. C est la langue de l administration, de l enseignement dans le primaire, le secondaire et le supérieur. Il a aussi une fonction internationale, car c est la langue qui permet au Burkina Faso de s ouvrir aux autres. Il constitue un trait d union entre les différents groupes ethniques du Burkina. C est aussi la langue de la capitale où convergent tous les demandeurs d emploi lettrés, ce qui lui confère encore un statut supérieur. Le français a aussi une fonction religieuse. C est la langue des religions chrétiennes, utilisée par les catholiques et les protestants pendant les offices religieux. Quant aux langues nationales, on s y réfère comme les langues vernaculaires (indigènes, à usage domestique). Les langues nationales les plus parlées, qui sont le dioula, le mooré et le fulfulde, ont trois fonctions : celle de la communication étendue en ce sens qu elles sont des langues véhiculaires régionales, celle de l enseignement, parce qu introduites dans certaines régions du Burkina dans le cadre des écoles satellites, celle de la religion parce qu utilisées de plus en plus dans les célébrations religieuses chrétiennes. Dans ce contexte, les langues nationales ont du mal à s imposer. Depuis les indépendances, aucune action politique concrète n a été menée pour leur promotion. On a plutôt l impression que les autorités nationales leur ont conféré le statut de langues infériorisées. Les locuteurs de ces langues sont considérés comme des analphabètes et occupent une position inférieure à celle de ceux qui maîtrisent le français. La langue française qui est la langue de l enseignement classique et celle de textes originaux de l enseignement religieux reçus au Burkina demeure en position de force par rapport aux langues nationales. Jusqu à présent, nous avons assimilé dans la présentation des situations linguistiques, les groupes ethniques aux langues parlées 25, ce qui n est pas tout à fait exact pour le dioula qui se trouve être la langue de la présente analyse. Il paraît alors indiqué de nous attarder un peu plus sur cette langue. 25 Il est vrai que les autres langues véhiculaires sont parlées aussi par des groupes plus larges que les membres de l ethnie strictement parlant, mais le mooré par exemple est la langue des moosi, le fulfuldé, la langue des peulhs, alors que le dioula dont il est question ici n est pas exactement la langue des Dioula.

123 La langue dioula Le dioula est utilisé de nos jours comme langue véhiculaire, c est-à-dire, pour la communication entre locuteurs n'ayant pas la même première langue, mais aussi comme langue vernaculaire, c est-à-dire, utilisée dans les échanges familiaux. Ces deux caractéristiques sont vraies surtout dans les milieux urbains de l ouest. Le brassage plus accentué entre les différentes ethnies impose l utilisation d une langue neutre commune pour la communication, ce qui correspond au rôle véhiculaire joué par le dioula. Ensuite, on trouve de plus en plus de citadins, qui, sans être Dioula, n utilisent que cette langue pour les interactions familiales (Nébié, 1984). Mais il faut préciser que les dioula véhiculaire et vernacularisé ne sont pas exactement identiques et sont à leur tour chacun un peu différent du dioula ethnique, c'est-à-dire celui parlé par l ethnie Dioula. Le dioula véhiculaire est assez dépouillé par rapport au dioula vernacularisé, qui tous deux se distinguent du dioula ethnique (de l ethnie Dioula) par l intonation (Nébié, 1984) Le dioula vernacularisé a souvent été assimilé au Bambara (du Mali) et au maninka (de la Guinée), du fait de l intercompréhension entre ces langues, malgré les petites nuances qu elles présentent les unes par rapport aux autres. On reconnaît le bambara par rapport au dioula par son intonation, la prononciation différente de certains mots, de même que quelques petites différences lexicales, mais les locuteurs n hésitent pas à mélanger ces deux variétés pour se faire comprendre, jetant ainsi un flou entre leurs limites. En comptant tous ces locuteurs, Dumestre (1994a) les a estimés à 10 millions, faisant ainsi de cette langue, l une des plus importantes d Afrique occidentale en termes du nombre de ses locuteurs. Nous allons maintenant présenter quelques caractéristiques linguistiques de cette langue, pour les besoins de l analyse. Caractéristiques linguistiques Notre prétention n'est pas de décrire de manière exhaustive les systèmes morphologique, phonologique, grammatical et syntaxique du dioula. Toute une thèse consacrée à ces aspects ne suffirait pas à en décrire tous les contours. En revanche, nous voulons sélectionner des aspects pertinents pouvant expliquer des stratégies qui se dégagent de notre analyse de contenu. Nous passons en revue la phonétique, la syntaxe et la grammaire. La phonétique du dioula Le dioula a des voyelles dites orales et d autres dites nasales. Les nasales sont formées à partir des orales plus n. Parmi les voyelles orales, on distingue entre les voyelles brèves et longues. Les brèves sont comme suit : a, e,,, o,, u a, e, i, o se prononcent comme en français, se prononce comme è, se prononce comme dans dot et u se prononce comme ou.

124 115 Quant aux voyelles longues, elles sont les mêmes que celles qui précèdent, à la différence qu elles sont doublées. Ainsi, on note aa, ee,,, oo,, uu. Les voyelles nasales sont formées à partir de ces mêmes voyelles orales mais sont nasalisées. Il s agit de an, en, n, n, on, n, un. Pour ce qui est des consonnes, elles sont au nombre de dix-huit, mais on peut y ajouter deux qui se sont introduites par des emprunts. Il s agit de b, c, d, f, g, h, j, k, l, m, n,,, p, r, s, t, w et le v et provenant d emprunts. Ces consonnes se prononcent comme en français sauf le c qui se prononce [tch], le g qui se prononce toujours sous forme dure comme gare, j qui se prononce dj, se prononce comme le ing anglais et qui se prononce comme gne. Le dioula, comme d ailleurs toutes les langues nationales du Burkina mises par écrit, n utilisent que cet alphabet phonétique pour leur écriture. La grammaire et la syntaxe Le dioula connaît les mêmes classes grammaticales que le français, même s il n y a pas de correspondance entre les deux langues. Les noms français ne sont pas forcément traduits par des noms en dioula. Il en est de même pour les adjectifs et les adverbes. Les unités lexicales sont instables en ce sens qu elles se répartissent entre les différentes classes en même temps. Le même mot peut être nom, adjectif, verbe à la fois, selon le contexte dans lequel il est employé. Pour ce qui est des noms, ils n ont pas de genre comme en français et l utilisation de l article devant le nom n est pas obligatoire. Le pluriel se forme avec l ajout de la particule w. Quant à l'adjectif dioula, il est placé derrière le nom et peut être précédé du prédicatif 'ka'. Les verbes sont invariables quel que soit le temps et la personne. Ils s'emploient toujours à la forme infinitive, avec des prédicatifs servant à désigner le temps de l'action. La structure syntaxique du dioula est différente de celle du français. En français, elle est la suivante : sujet + verbe + complément En dioula elle est : sujet (nom, pronom) + prédicatif + objet (nom, pronom) + prédicatif (facultatif) + verbe. Après cette présentation sur la situation linguistique et quelques éléments caractéristiques de la langue dioula, nous nous penchons à présent sur le contexte institutionnel des églises qui ont servi de cadre pour la collecte de nos données. 2 CONTEXTE INSTITUTIONNEL Le contexte institutionnel dans lequel a lieu l analyse est certainement pertinent pour toute notre étude, mais plus encore pour les données orales où les circonstances réelles de la communication peuvent être déterminantes pour la compréhension du message. Ainsi, nous présentons ici l église catholique et l église de l Alliance

125 116 Chrétienne de Bobo qui ont été les cadres concrets de la collecte de nos données orales. Dans la dernière partie, nous analyserons les nouvelles conditions dans lesquelles ont menées les traductions écrites de la Bible. 2.1 L église catholique au Burkina Faso L église catholique du Burkina est une succursale de l Église Catholique Universelle dont le plus haut représentant de la hiérarchie se trouve à Rome. Ses actions s inscrivent dans ce cadre général, même si elle a aussi des structures locales dirigées par des évêques ou archevêques qui décident sur certaines questions internes. Parlant de l église catholique du Burkina, une présentation intégrale serait impossible et ne se justifierait pas entièrement pour notre étude. Aussi faisons-nous une sélection des aspects permettant d illustrer certains points de notre analyse. Nous aborderons, par ordre, le concile Vatican II qui a été une occasion historique pour l église africaine de pouvoir s exprimer, des questions d ordre général comme celles liées à la position de l église par rapport à la politique et à la formation des prêtres, et en dernier ressort, nous nous pencherons sur l archidiocèse de Bobo Le concile Vatican II et l inculturation Le concile Vatican II, ouvert le 11 octobre 1962 et qui a pris fin le 8 décembre 1965 après quatre sessions, a été une occasion historique pour l église d Afrique de pouvoir s exprimer et de réclamer sa place et son identité véritables au sein de l Église Universelle. Les années 60 ont été marquées par un mouvement massif de décolonisation, qui a vu la plupart des états africains obtenir leur indépendance. Avant cela, dans les années 30, le monde littéraire francophone noir avait entamé un mouvement de protestation contre la politique coloniale, connu sous le nom de la négritude. Ce mouvement qui constituait une réaction à la colonisation, un rejet de la domination et des idées occidentales et une valorisation de la culture et des traditions africaines, a sans aucun doute influencé la position des Africains au concile Vatican II. En effet, dans la même logique de protestation et d affirmation identitaire, les prêtres conciliaires ont réclamé un christianisme africain dépouillé de ses empreintes occidentales. La notion d inculturation, dont la théologie elle-même avait fourni l argument, a vu le jour et il fallait tout mettre en œuvre pour que les aspirations culturelles des Africains soient prises en compte. Il y a eu des sessions préparatoires en Afrique d abord entre les Africains pour accorder les points de vue et parler d une seule voix. Ainsi, les Africains espéraient se faire mieux entendre et gagner plus de poids dans l assemblée du concile dans lequel ils représentaient 11 % de l ensemble. (Conus, 1975 : 24). Leur théologie de l adaptation peut se résumer comme suit : Elle se fonde sur le plan de Dieu lui-même qui crée l homme divers d où l exigence d adaptation L adaptation suppose la connaissance, donc l étude des coutumes et des valeurs d un peuple pour reconnaître celles qui sont positives et adaptables

126 117 L adaptation consiste à décanter le message évangélique de tout le support culturel donné, pour qu il se présente pur aux nouveaux adeptes qui l accueillent. De l Europe, nous ne voulons que l évangile et l évangile seul (Conus 1975 : 46). Dans ce combat général figurait la liturgie. En effet le latin était la langue en vigueur dans l église et les pères conciliaires africains ont demandé que «les traditions et le génie» de chaque peuple puissent s exprimer le mieux au cours de la liturgie. Ainsi ils ont demandé que la langue vernaculaire soit utilisée au moins pour une partie de la messe et y voyaient les avantages suivants : «une participation meilleure et plus active, une formation religieuse plus approfondie, une assimilation plus naturelle de la messe et des sacrements» (Conus, 1975 : 47). Cette revendication fut satisfaite, puisqu effectivement, il existe des messes faisant intervenir les langues nationales soit pour toute la messe, soit pour une partie. Mais il faut dire que les pères missionnaires du Burkina avaient devancé le concile en ce qui concerne l utilisation des langues locales dans les célébrations religieuses. Les lectures se faisaient depuis la période missionnaire en langues locales, même si le reste de la messe se faisait en latin (interview du 18 juin 2004 avec Monseigneur Lucas Kalfa Sanon). Il était aussi question d introduire la musique africaine dans les célébrations, car comme le disait Rugambwa dans Conus (1975 : 48), «la musique fait partie de la vie africaine de façon essentielle. Ainsi cette musique doit trouver place dans la vie liturgique». Cette requête aussi a été prise en compte si on considère ce qui se passe actuellement dans les églises. À la suite du concile, il y a eu un certain nombre de changements dans la liturgie pendant les célébrations de la messe dans les églises catholiques à travers le monde. Tandis que certains parlaient de l ouverture par ce concile de l église catholique au monde et aux autres religions, d autres parlaient de l abandon des valeurs essentielles et de l infidélité à la tradition de l Eglise (Lambert, 1967). Parmi ces changements, on note l emplacement de l autel face à l assemblée, la célébration de la messe en langues vernaculaires, l introduction des chants en langues locales, l implication des laïcs à la célébration (pour les lectures), l introduction des intentions de prières, l échange du signe de la paix, la communion au sang du Christ. Il fut également décidé de donner une plus grande place à la parole de Dieu, par les lectures de l Ancien Testament et par l homélie sur les écritures. La liturgie de la messe a donc changé depuis et les églises ont revêtu la couleur locale, tout en gardant un rite de base qu on retrouve dans toutes les célébrations : il est le même pour les messes ordinaires sans fête ni solennité. Il peut varier à quelques petites différences près, notamment dans le nombre des lectures, la longueur de l accueil selon la circonstance. Le rite ordinaire est le suivant : 1. Ouverture de la célébration : chant d entrée, accueil de l assemblée, rite pénitentiel- Kyrie, Gloria, prière d ouverture.

127 Liturgie de la parole : première lecture, psaume, deuxième lecture, alléluia et évangile, homélie, profession de foi, prière universelle. 3. Le rite de communion : le pater, la prière pour la paix et le signe de la paix (aussi connu sous le nom de don de la paix ), la fraction du pain, l agnus dei, la communion du prêtre et celle des fidèles. 4. Bénédiction et envoi : prière finale, bénédiction et chant de sortie. L église catholique du Burkina a progressivement introduit ses langues nationales dans les célébrations eucharistiques. Ainsi, on trouve des messes unilingues en langues nationales ou en français, et des messes bilingues français-langues nationales dépendant du diocèse ou des circonstances. Dans ces messes bilingues, on trouve et des cas de traduction et des cas d alternance codique. Certaines questions générales de l église ont un intérêt pour notre analyse, surtout celle des données orales Questions générales Au nombre de ces questions, nous notons tout d abord la position de l église par rapport à la politique, étant donné les nombreuses références à cette dernière dans les données orales collectées. Pour l église catholique, la politique et les rôles de l état doivent être en conformité avec les principes chrétiens dans le sens des droits de l homme. L Église catholique est très intransigeante dans la défense de ces droits et surtout pour le respect de la vie humaine. Si traditionnellement les homélies donnent une méditation inspirée de la Bible sur un problème d actualité, quant elles touchent à certains sujets brûlants notamment en politique, elles sont considérées comme des prises de position de la part du clergé. Elles sont prononcées devant une assemblée dans ces cas, mais ont une portée plus large. Pour preuve, les homélies de Monseigneur Anselme Sanon, de Zéphirin Toé du 18 décembre 1980 et celle du Cardinal Paul Zoungrana du 1er Novembre 1966 ont été publiées et sont toujours présentes dans les esprits et citées comme la position de l église face à la politique voltaïque de l époque (Doli, 2001). Ensuite, conformément à la proposition de Nord (1991) sur l analyse des facteurs extratextuels, notamment ceux portant sur l auteur ou l émetteur du message, nous faisons une pause sur la question de la formation des prêtres. Il faut dire que le concile Vatican II ( ) a proclamé l extrême importance de la formation des prêtres et des décrets ont été pris dans ce sens. Mais ces derniers sont restés généraux vu la diversité des peuples et des régions. Ainsi, pour chaque pays et chaque rite, il fallait un «programme de formation sacerdotale spécial», fixé par les conférences épiscopales 26, revu à intervalles déterminés, et approuvé par le Saint- 26 Depuis le Concile de Vatican II, les Conférences épiscopales sont des assemblées où les évêques des Églises locales - les diocèses - mettent en oeuvre la collégialité pour accomplir ensemble des tâches d'intérêt commun pour leur région.

128 119 Siège. C'est ainsi que les règles universelles sont adaptées aux conditions particulières des lieux et des temps, afin que la formation des prêtres réponde toujours aux besoins pastoraux des régions où ils auront à exercer leur ministère (Lambert 1967). Dans les petits séminaires, en plus de la formation religieuse, les études sont organisées de telle sorte que les élèves puissent sans difficultés les poursuivre ailleurs, s'ils venaient à choisir un autre état de vie. Ainsi, pour le cas du Burkina, ces études sont sanctionnées par les deux diplômes de l enseignement général, à savoir le BEPC et le BAC. La formation des prêtres se poursuit aux grands séminaires que le concile a jugés nécessaires pour leur pleine formation. Toute l'éducation des élèves doit tendre à faire d'eux, sur le modèle de Jésus-Christ, de véritables pasteurs d'âmes. Ils sont préparés au ministère de la parole, afin de pénétrer toujours plus profondément la divine parole révélée, l'assimiler par la méditation, l'exprimer par leurs paroles. La formation des prêtres comporte trois aspects : la formation spirituelle, la formation intellectuelle et la formation pastorale. Ces trois aspects doivent se trouver fusionnés dans la vie des candidats au sacerdoce. Pour la formation spirituelle, elle est conçue en lien étroit avec la formation scientifique et pastorale. Le célibat est recommandé comme un don total de soi à Dieu, ce qui revient à dire qu ils doivent consacrer toute leur vie à ce travail. Pour accéder au grand séminaire, la connaissance du latin est exigée, de même qu un niveau de formation qui ouvre l accès aux études supérieures dans chaque pays, ce qui correspond au baccalauréat pour le Burkina. La connaissance du grec et de l hébreu est aussi favorisée. Les étudiants sont initiés aux courants de pensée moderne et surtout à ceux qui exercent une influence dans leur pays. En plus de la théologie qui est enseignée, d autres sciences humaines telles que la sociologie, la psychologie et l anthropologie sont abordées au cours de la formation presbytérale, remplissant ainsi toutes les conditions pour avoir des prêtres bien cultivés et polyvalents (Lambert 1967). Voici à présent un bref aperçu de l église de Bobo, étant donné que c est dans ce cadre spécifique qu a eu lieu la collecte des données L archidiocèse de Bobo L église catholique de Bobo, tout en respectant les règles de conduite générales dictées par la hiérarchie à toutes les églises catholiques du monde, demeure quand même particulière. Son premier responsable, Monseigneur Anselme Sanon, qui est un grand défenseur de l inculturation, si on se réfère à sa thèse de doctorat 27 qui pose ce problème de façon nette, prône une intégration des approches culturelles et chrétiennes et cela se répercute sur les célébrations au sein de l archidiocèse. Par exemple, les célébrations des funérailles coutumières sont autorisées dans l archidiocèse de Bobo, contrairement à l archidiocèse de Ouagadougou qui propose en lieu et place des funérailles chrétiennes, même si cette position a été justifiée aussi par 27 Tierce Eglise, ma mère, ou la conversion d une communauté paienne au Christ.(1970).

129 120 l inculturation (journal Sidwaya du 27 mai 2004). Chaque église est donc autonome dans la prise de certaines décisions. Nous avons rencontré le premier responsable de l archidiocèse de Bobo (interview du 06 décembre 2003), pour comprendre le fonctionnement de son institution.. Il en est ressorti que pour l utilisation des langues lors des célébrations, étant donné la diversité linguistique et la montée du dioula, l archidiocèse de Bobo a choisi cette langue comme langue pastorale et langue de base. Mais, vu le fait que beaucoup de textes ne soient pas traduits ou «valablement traduits» (sic) en dioula, il fut alors décidé de faire l une des lectures en dioula, l autre en français et parfois on double l évangile en dioula et en français, de même que le commentaire ; ou encore, les deux textes peuvent être lus en français et on fait un petit commentaire en dioula pour que les gens suivent, parce qu ils ont une connaissance, on pourrait dire, au moins passive de chacune des deux langues. La plupart des fidèles maîtrise le français dit du marché ou de la rue. Pour les chants, ce n est pas en général le contenu qui intéresse, mais le rythme. Toutes les langues sont admises, pourvu que la chorale puisse les chanter ; tout cela, pour arriver à une certaine compréhension dans la communion. Les données orales collectées dans les églises catholiques ont été produites dans les circonstances ci-dessus, qui aident à situer l analyse. Qu en est-il de l église de l Alliance Chrétienne, l autre cadre de collecte des données orales? 2.2 L église de l Alliance Chrétienne Nous avons vu dans l historique du christianisme, comment les missions protestantes sont arrivées au Burkina et se sont installées sur trois zones différentes, divisant ainsi le Burkina en trois zones missionnaires. On peut néanmoins soulever certains points qui leur sont communs, avant d en venir à une présentation plus détaillée de l église de l Alliance Chrétienne qui nous intéresse particulièrement ici. L une des batailles de l église protestante en général a été de traduire la Bible en langues vernaculaires, pour permettre à la population d y avoir accès (Delisle and Woodsworth 1995). Cela permet d aider les fidèles à connaître la Bible et à suivre Jésus comme modèle en toute chose. Dans la poursuite de leur objectif qui est de voir chaque chrétien lire la Bible dans sa langue, les églises protestantes ont privilégié l alphabétisation qui est l enseignement des langues nationales, et s oppose à l enseignement classique dispensé en français, privilégié par l église catholique. Au cours de leurs prêches, certains éléments communs se retrouvent dans presque toutes les églises du Burkina, comme la pratique de l interprétation consécutive et la place de choix accordée au message biblique en tant que tel, contrairement à l église catholique, plus ouverte aux commentaires. De même, sur certaines questions générales, contrairement à la position de l église catholique, les églises protestantes du Burkina considèrent la politique comme une souillure pour l homme dont il faut par conséquent se méfier (Doli, 2001). Quant à la formation, il n y a pas de niveau prédéfini dans les églises protestantes pour être pasteur ou interprète (car cette église fait appel à des interprètes pour la

130 121 traduction, contrairement à l église catholique). On en trouve de tous les niveaux, du primaire au supérieur, pourvu qu on sache lire et comprendre la Bible dans une langue. Aucun niveau de base n est requis pour l inscription aux écoles de formation pastorale qui durent en moyenne deux ans. L église de l Alliance Chrétienne répond à toutes ces conditions générales. Elle est née de l initiative du Christian and Missionary Alliance, mouvement missionnaire créé aux États-Unis par Albert Benjamin Simpson ( ). Les premiers missionnaires de l Alliance sont arrivés au Burkina Faso en 1923 où ils se sont établis à Bobo-Dioulasso (Tapsoba, 1990 : 25). En 1962 l église devient autonome et est reconnue officiellement par l État. Cette église prend donc ses propres décisions et n a pas beaucoup de comptes à rendre à une hiérarchie, comme c est le cas dans l église catholique. Chaque église étant autonome, il peut y avoir des différences sur le plan de l exécution du culte. Ainsi pour l église de l Alliance Chrétienne de Bobo, le rituel suivant est en vigueur (Interview du 11 janvier 2003 avec le pasteur Sanon Prosper et son interprète Sanon Victor) : Pour chaque célébration il y a un président de culte qui dirige les opérations. Il fait une introduction et donne le programme de la cérémonie. En général, après son introduction, il fait appel à un animateur pour les cantiques en français, dioula ou bobo. Après ou pendant les cantiques a lieu une quête. Après la quête, la parole est donnée au pasteur pour sa prédication dont le thème est choisi par lui-même. Il prêche en français et est toujours repris en dioula dans la ville de Bobo. C est encore le pasteur qui fait la prière finale de la célébration. Le rôle du président de culte est de coordonner toutes les actions au cours de la cérémonie. Après les prières et animations communautaires les enfants de moins de 14 ans sont dirigés dans une salle où un culte spécial, appélé école des enfants, est préparé à leur intention. Un moniteur leur explique les messages bibliques en dioula, en des termes qui leur sont accessibles avec des illustrations en image. Ainsi, les grands et les petits suivent des prédications différentes à la suite desquelles est livrée une prière finale collective. Autant la traduction que l alternance codique sont utilisées dans cette église. Il faut préciser que même si elle fut importée des États-Unis, cette église a acquis son autonomie depuis Elle est maître de ses politiques et fonctionne donc de manière souveraine. Elle a opté pour le bobo, le dioula et le français pour ces célébrations. Le choix de ces deux premières langues s explique par le fait que l église est basée à Bobo et les deux langues les plus connues de cette localité sont bien le dioula et le bobo. Pour ce qui est du français, il est incontournable dans l église comme ailleurs, dans tous les autres contextes formels. C est pour cette raison que Napon (1998) lui avait attribué une fonction religieuse.

131 122 Il apparaît de ce qui précède, que les célébrations orales collectées dans les églises catholique et protestante ont été produites dans des contextes différents, facteurs incontournables dans l analyse du contenu. Pour ce qui est du corpus écrit, même si le Layidukura que nous analysons ici est une version oecuménique, c est-à-dire, commune à toutes les confessions religieuses, l analyse des contextes institutionnels peut aider à mieux situer ou discuter certaines options des traducteurs de cette version produite par l Alliance Biblique. C est en effet cet organe qui maintenant s investit dans la traduction de textes bibliques en plusieurs langues nationales notamment le dioula avec de nouvelles conditions de travail, différentes de celles de la période missionnaire, où catholiques et protestants faisaient leurs traductions séparément, chacun, pour son institution. Ces nouvelles conditions de traduction qui seront présentées à la section suivante sont celles toujours en vigueur aujourd hui. 2.3 Nouvelles conditions de la traduction Biblique L intérêt de ce point est de définir les identités et rôles de tous ceux qui interviennent dans la traduction de la Bible en dioula au Burkina Faso, avec pour objectif la détermination des influences éventuelles jouées par ces facteurs sur le produit fini. Nous nous intéressons ici à la version du Layidukura publiée en 1997 par l Alliance Biblique du Burkina Faso qui apparaît comme l initiateur des traductions, donc très déterminant dans le choix des stratégies de traduction selon la théorie du skopos. Il convient donc d y jeter un coup d œil afin de déterminer ses objectifs L Alliance Biblique au Burkina Faso L Alliance Biblique est une association inter-confessionnelle qui regroupe les églises protestantes et l église catholique. D abord sous la dépendance de l Alliance Biblique du Togo, l Alliance Biblique du Burkina Faso créée en 1982 a pour objectif la diffusion des Saintes Écritures. Elle a pour activités principales la traduction de la Bible en entier ou en parties. Ainsi, elle a déjà permis la publication de traductions bibliques en mooré, gulmancema, dioula, bobo-mandarè, san, dagara, birifor et lobiri (huit langues au total). Elle envisage de lancer la traduction de la Bible en fulfuldé. L Alliance Biblique diffuse environ Bibles par an à des prix réduits «afin de permettre aux hommes et femmes de notre pays d entrer en contact avec la parole de Dieu et que leur vie en soit transformée» (Message du 30 avril 2002 du directeur de l Alliance Biblique à l occasion de la 7ème édition des journées bibliques). Les projets de traduction sont entrepris par l Alliance Biblique pour satisfaire à la demande des populations locutrices des langues concernées. Pour ce faire, il faut que la langue concernée ait plus de locuteurs, ce qui est le cas pour le dioula. Autrement la langue est dite minoritaire et c est la Société Internationale de Linguistique (SIL) qui s en occupe (entretien du 10 août 2001 avec Paul Marie Ilboudo, directeur de l Alliance Bible du Burkina).

132 123 Le soutien financier proviendrait de l entraide mondiale de l Alliance Biblique Universelle (grâce à qui des Bibles sont vendues à prix réduit), de la vente des saintes écritures et de la contribution ponctuelle et régulière des églises et des fidèles. Pour motiver l aide demandée aux fidèles, le directeur dans son même message du 30 avril avance que «la traduction coûte très cher, au point que le soutien des églises et des fidèles est indispensable si nous ne voulons pas que les projets de traduction s arrêtent». «Or», ajoute-il, «qui d entre nous ne voudrait pas que Dieu lui parle dans sa propre langue?» L exégète Elie Sanon (entretien du 12 juillet 2001 à 11h), Paul Marie Ilboudo, (entretien du 10 août 2001) et Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, évêque de Banfora, responsabilisé pour suivre les traductions bibliques en dioula alors qu il était prêtre du diocèse de Bobo (entretien du 18 juin 2004), ont chacun confirmé que les traductions sont financées par les églises et l Alliance Biblique Universelle, en ajoutant que chacun a un pourcentage à payer, pourcentage que le directeur de l Alliance n a pas voulu dévoiler. Les traductions seraient subventionnées par l Alliance Biblique à plus de la moitié des frais et les églises se repartiraient les autres frais. Monseigneur Lucas Kalfa Sanon a pour sa part affirmé que les Églises protestantes contribuaient plus largement au financement que l Église catholique (même entretien). Pour résumer les raisons avancées dans le message du directeur de l Alliance Biblique pour justifier le financement de son institution, on peut noter le souci de voir la parole de Dieu dans les langues locales pour permettre à la population qui est en majorité analphabète d accéder à son contenu, la volonté de l Alliance Biblique Universelle d aider les pays pauvres à se procurer la parole de Dieu et le souci de mettre en exécution l envoi de Dieu qui est d aller dans le monde entier et d annoncer la parole de Dieu à tous les peuples (Marc 16 : 15). L une des cibles de ces traductions bibliques clairement exprimées par le directeur de l Alliance Biblique est la population analphabète. On se demande alors comment cette population pourra lire d elle-même ces Bibles, si analphabète signifie bien ne pouvoir ni lire, ni écrire. Pour encourager les églises et les particuliers à contribuer généreusement, le directeur lors du même message, avance le fait que chacun aimerait entendre la parole de Dieu dans sa langue, ce qui constitue donc un objectif avoué de ces traductions. La compréhension des objectifs de l initiateur et du bailleur de fond est très déterminante dans la compréhension des stratégies de traduction selon la théorie du skopos. Les procédures proprement dites, de même que les acteurs de la traduction peuvent aussi apporter des éclaircissements Acteurs et Procédures de traduction La traduction est réalisée par une équipe composée de traducteurs, réviseurs, conseillers et superviseurs qui se répartissent le travail.

133 124 Les traducteurs de la Bible au Burkina Faso sont des chrétiens catholiques et protestants à qui on ne demande ni une connaissance particulière de la Bible, ni des compétences particulières en traduction. Pour le cas du dioula, ce sont des hommes et femmes choisis au sein de la communauté religieuse, sur la base de leur connaissance du dioula et souvent de leur engagement dans l église. Bien évidemment, il faut de plus savoir lire et écrire. On trouve parmi eux des catéchistes de l église catholiques, des pasteurs et d autres membres des Églises protestantes, sans niveau d instruction particulier : le pasteur Sanon Pascal a le niveau CEPE (Certificat d études primaires et élémentaires), de même que les catéchiste Jean Go et Maurice Sanon. Parmi les conseillers, on compte l exégète du groupe, Sanon Elie, titulaire d une maîtrise en lettres et d un diplôme d études bibliques, qui est de l église protestante. Il y a en outre une conseillère américaine à la tête de l équipe qui aurait un doctorat en linguistique et un diplôme en études bibliques, mais n est pas locutrice native du dioula. Avant les sessions proprement dites de traduction, les conseillers et superviseurs élaborent un document d aide aux traducteurs. Ce document donne des enseignements doctrinaux et des explications théologiques sur certains passages jugés importants, dont la compréhension n est pas évidente. Il est un guide du sens des passages (entretien du 10 juillet 2001 avec Elie Sanon). Chaque traducteur reçoit une partie à traduire. Ils ne traduisent pas tous les mêmes passages. Ils utilisent comme version de base la version du français courant, mais peuvent ensuite recourir à d autres versions françaises de la Bible, telles que la TOB, la version Louis Segond Révisée encore appelée la Colombe, etc. pour des éclaircissements sur certains points qui leur paraîtraient obscurs. Après la traduction, la version produite est soumise à la correction d un exégète et ensuite à un groupe de lecteurs et réviseurs qui jugent de la forme. Les membres de ce groupe ont un niveau d instruction assez élevé. Le groupe que nous avons rencontré (séance de travail du 04 août 2001) était constitué d un inspecteur et d autres enseignants du primaire, qui maîtrisent bien le français et le dioula. Ensuite, la version corrigée est remise aux conseillers de l Alliance Biblique qui apportent les dernières corrections et jugent de l acceptabilité de la version. Quelle utilisation concrète est faite des versions ainsi produites? Qui les utilisent? Le prochain sous-paragraphe tentera de répondre à ces questions Audience et utilisation faite de la traduction Cette partie a fait l objet d entretiens auprès de l Alliance Biblique du Burkina, étant donné que c est l institution agréée pour la publication des Bibles. La population burkinabèe étant en majorité analphabète, acheter une Bible sans pouvoir la lire paraît insensé. Les Bibles sont achetées essentiellement par des organismes internationaux qui veulent mener un programme d évangélisation. Il arrive cependant que des individus en achètent pour leur utilisation personnelle. La tendance générale pour les catholiques est que c est surtout pendant la messe, les

134 125 prières et les enseignements qu une grande partie de l audience est touchée. Il n y a pas tellement de pratiques de lecture individuelle de la Bible. Quant aux protestants, leur tradition de prêche les encourage à la lire plus souvent. Très fréquemment pendant les offices, les pasteurs renvoient à des passages à lire avec eux, ce qui oblige tous ceux qui savent lire, à venir aux cultes avec le texte. On peut déduire de ces remarques que ces traductions écrites fonctionnent en fait plus à l oral qu à l écrit, parce que non seulement les catholiques sont plus nombreux que les protestants (16,6% de catholiques contre 3,1% de protestants selon l INSD, 2000c : 54), mais il faut compter seulement avec les protestants qui savent lire. Des agents de l Alliance Biblique de Ouagadougou interrogés dans le cadre de la présente thèse (15 septembre 2001) ont affirmé que les Bibles ne s achetaient pas bien. Le fait que la population de manière générale ne se sente pas concernée par ces traductions peut s expliquer par des raisons culturelles et sociales et être un indice de la non adaptation de la version produite à ses besoins. La subvention permet de vendre les Bibles à un prix réduit, ce qui les rend relativement abordables. Et si malgré tout, le Layidukura ne s achète pas, il faut peut être rechercher le problème à un autre niveau. La tradition orale toujours dominante peut être un facteur à considérer, car les populations n ont pas une culture de lecture développée. L utilisation concrète qui est faite des traductions de passages bibliques semble se résumer aux points suivants : - Lecture et commentaires à la messe par les prêtres et pasteurs - Lecture personnelle des fidèles protestants pendant les cultes - Utilisation comme livre de lecture pendant les cours d alphabétisation par les volontaires communautaires lors des séances d alphabétisation - Lecture lors des prières et des enseignements par les animateurs ou autres catéchistes - Lecture personnelle (assez limitée) Cette partie consacrée aux contextes culturel et institutionnel a tenté de passer en revue les facteurs extratextuels généraux de notre analyse. Elle n a pas la prétention d être exhaustive, mais espère avoir fourni des éléments permettant de situer les analyses qui vont suivre dans la partie suivante.

135 TROISIÈME PARTIE ANALYSE

136 CHAPITRE V PRÉSENTATION ET ANALYSE DU CORPUS ÉCRIT 0 INTRODUCTION Cette partie est consacrée à l analyse des données écrites. Elle sera complétée par une analyse des données orales visant à tester ou à compléter ses résultats. La méthode d analyse présentée au chapitre II a été suivie en détail pour toute l'analyse, mais seuls les aspects jugés pertinents de l'analyse comparative seront présentés dans ce chapitre, dont l objectif est de reconstruire le skopos de la traduction du Layidukura. Cette tentative de reconstitution des objectifs se fera à travers l analyse des stratégies de traduction adoptées. Notre approche se veut descriptive. Toury (1985 et 1995) a démontré le bien fondé de cette approche en traductologie, qui, en plus de décrire l objet étudié, constitue le seul moyen réel permettant de tester, de réfuter et d amender les théories qui sous-tendent la discipline. Le cadre théorique du skopos que nous avons choisi pour cette analyse, comme n importe quelle approche, oriente la perspective du chercheur, même s il peut paraître comme une restriction en soi. Ce choix a été largement justifié dans la présentation de la méthode, ce qui nous dispense de le faire encore ici en détail. La méthode de Nord (1991), basée sur cette théorie que nous avons exploitée, propose une analyse pragmatique des facteurs intra et extratextuels, qui paraît pertinente pour toute traduction interculturelle, ce que nous vérifierons dans l évaluation de la méthode au chapitre VII. L analyse des facteurs extratextuels, tels que proposée par Nord (1991), exigerait une analyse globale impossible à faire ici. Les chapitres III et IV, portant sur les contextes culturel et linguistique du Burkina Faso représentent, d une part ces aspects extratextuels pour le texte cible. Quant aux textes source, il faudrait pouvoir les définir tout d abord. Les traducteurs se sont basés sur des textes français pour produire leur version, alors que ces derniers sont eux-mêmes des traductions. L analyse textuelle montre à la fois des traces du français et du grec, comme nous le verrons par la suite. On est en droit de se demander alors, laquelle des versions doit être considérée comme source. Il serait très prétentieux de vouloir décrire le contexte culturel de la France parce qu il est très vaste et évolue, tout comme celui du Burkina d ailleurs. Quant à la culture des peuples de la Bible, il serait encore plus prétentieux de vouloir la décrire, dans la mesure où il ne s agit pas d un seul peuple et où les traces de leurs cultures respectives se trouvent entremêlées dans les textes. Une description de l histoire de ce livre permettrait de pallier cette difficulté, mais cela ne se justifierait pas non plus dans un travail comme celui-ci, basé certes sur les traductions bibliques, mais qui vise à les analyser dans un cadre plus global. Ainsi donc, référence sera faite à ces cultures au cas par cas et selon leur pertinence pour l analyse.

137 128 Avant d entamer l analyse proprement dite qui comporte trois parties (paratexte, linguistique et thématique), voici comment s est fait la sélection des éléments du corpus. Sélection du corpus Le corpus est tiré du Layidukura publié en 1996 et re-édité en Le choix de cette version se justifie par le fait que c'est la seule partie de la Bible qui a été traduite et publiée en dioula du Burkina par l'alliance Biblique du Burkina. Il existe d autres versions de la Bible entière, publiées en dioula dit ivoirien et en bambara, qui sont très proches du dioula parlé au Burkina Faso comme nous l avons vu au chapitre précédent, mais nous nous sommes limités strictement aux productions du Burkina. L analyse porte, sur trois aspects : le paratexte, l analyse linguistique détaillée de certains versets et l analyse thématique. Pour l'analyse du paratexte, le Layidukura a été considéré globalement, même si tout ne sera pas présenté ici en détail. Les notes introductives, les notes de bas de page, les illustrations en images, la présentation générale comme les sous titres, les divisions en chapitres et versets seront examinées sous cette rubrique. Dans la détermination des fonctions ou objectifs d'une version de la Bible, une place de choix est donnée à ces aspects qui permettent au traducteur d'exprimer directement l intention qui guide sa traduction (De Vries, 2003). Pour l'analyse linguistique plus détaillée, des fragments de texte ont été retenus. Nous avons choisi des versets susceptibles de poser des problèmes de traduction, liés aux différences culturelles, sur la base des difficultés de traduction rencontrées par les traducteurs eux-mêmes (entretien du 04 août 2001), mais aussi de notre expérience personnelle. Les résultats découlant de l analyse de ces versets seront ensuite testés par un échantillon prélevé au hasard, afin de vérifier leur représentativité. Pour chaque verset du Layidukura analysé, nous proposons une traduction littérale faite par nous-même. Pour les versions françaises, nous avons travaillé avec celles qui nous ont été indiquées par les traducteurs eux-mêmes, comme étant les plus utilisées. Il s agit du Français Courant, de la Louis Segond Révisée et la Traduction œcuménique de la Bible (TOB). Les traducteurs que nous avons rencontrés n ont pas pu fournir les années d édition exactes de ces versions françaises qu ils utilisent, chacun utilisant l année d édition de son choix, pourvu qu elle soit reconnue officiellement. Nous travaillons avec le Français Courant édité en 1997, la Louis Segond Révisée de 1997 et la TOB de Pour l analyse proprement dite des passages retenus, nous choisissons pour la comparaison, deux versions françaises (et pas toujours les mêmes), parmi celles qui viennent d être citées. Dans la troisième partie constituée de l analyse thématique, des versets faisant référence à des thèmes afférant à la culture ont été sélectionnés pour compléter les deux précédentes rubriques.

138 129 Nous nous sommes également servi du Nouveau Testament interlinéaire grec-français et grec-anglais (1958) et du Nouveau Testament grec (The Greek New Testament de 1968, édité par le United Bible Societies), pour vérifier certains termes grecs utilisés, afin de mieux comprendre les choix des traducteurs, surtout dans cette analyse thématique. 1 ANALYSE DES PARATEXTES En rappel, Genette (1987 : 5) présente le paratexte comme «le renfort et l accompagnement d un certain nombre de productions, elles-mêmes verbales ou non, comme un nom d auteur, un titre, une préface, des illustrations» qui entourent et prolongent le texte pour «le présenter au sens habituel, [ ] mais aussi le rendre présent, pour assurer sa présence au monde, sa «réception» et sa consommation [ ]». Il précise par ailleurs que cet accompagnement est ce par quoi un texte se fait livre et se propose comme tel à ses lecteurs. Le paratexte se retrouve donc comme faisant partie du texte et n en faisant pas partie en même temps, comme il le dit encore par ailleurs: une «zone indécise entre le dedans et le dehors, lisière, frange du texte imprimé, qui, en réalité commande toute la lecture» (Ibid., 8). Il apparaît donc aussi important que le texte lui-même, car déterminant pour la compréhension de celui-ci. Ainsi défini, le paratexte exclut les textes oraux qui ont pourtant eux aussi, un renfort et un accompagnement, permettant de les définir et de les présenter à leur audience, comme nous le verrons à l analyse des données orales. En traductologie, De Vries (2003) a désigné par ce terme paratexte l ensemble des notes et commentaires du traducteur, visant à clarifier des points de traduction. Il a démontré que ce sont des passages privilégiés à considérer dans la détermination des fonctions de la traduction en général, et celles de la Bible en particulier, toute traduction biblique représentant une re-écriture selon certaines fonctions. La version du Layidukura a été produite à partir de différents textes source qui n ont pas forcément les mêmes fonctions. L intérêt de la comparaison des paratextes de ces textes est de pouvoir retrouver les fonctions explicites de chaque version et de tenter de reconstituer les critères qui ont guidé la production du paratexte dioula, le point central de l étude étant le texte dioula. Cette analyse du paratexte se justifie parce qu elle permet de déterminer l orientation d ensemble de la traduction, surtout dans ce cas précis où il s agit de données bibliques. Notre analyse commence avec le péritexte éditorial (Genette, 1987 : 20) désignant ici la présentation globale des différentes versions (couverture, format, type de papier, composition typologique), en un mot, toutes les données techniques, avant d analyser successivement les préfaces, les illustrations en image, les notes de bas de pages, les découpages en péricopes. Un commentaire global sur les paratextes sera donné en guise de conclusion à cette partie.

139 Le péritexte éditorial Cette zone essentiellement sous la responsabilité de l éditeur, participe aussi à la manière dont l audience reçoit le texte. Le Layidukura sur lequel nous travaillons, à savoir la version re-éditée de 1999, se présente comme un livre de format in-folio (désignant que la feuille est pliée en deux et formant 4 pages), encore reconnu comme le type A5 (15 X 21 cm), relié par brochage (opération qui consiste à rassembler les feuilles imprimées en cahiers, qui sont ensuite liées ensemble par une couture, puis recouverts d'une feuille collée au dos des cahiers) 28 avec une couverture bleue recouverte d une matière plastique. L édition antérieure de 1996 (considérée comme la même version que celle que nous analysons) est d un format de poche, donc plus petit, mais reste presque identique à l édition de 1999 pour les autres détails. Le papier utilisé est le papier dit Bible 29 qui est un papier mince, fort et opaque, employé surtout pour l'impression des Bibles, missels et dictionnaires. Sur la couverture en haut au centre, figure la mention «LAYIDUKURA» et un peu plus bas «Dioulakan na, Burkina Faso» qui signifie en dioula au Burkina Faso. Sur le côté de la reliure figure encore «LAYIDUKURA» (nos guillemets). La police est de taille 12 pour l édition de 1999 et de taille 10 pour celle de 1996, écrits tous les deux avec un alphabet phonétique, qui est le type d alphabet utilisé jusqu à l heure actuelle par les langues nationales au Burkina, comme nous le disions au chapitre IV. Ces pages consacrées à l éditeur sont entièrement rédigées en français, à part le titre du livre Layidukura qui est en dioula. Aucune mention n'indique qu'il s'agit d'une traduction et par conséquent les noms des traducteurs ne sont pas mentionnés. Seul figure le nom de l'éditeur qui est l'alliance Biblique du Burkina Faso. L édition de 1996, qui semble être la première édition de la version du Layidukura sur laquelle nous travaillons, indique que l imprimatur 30 est de Monseigneur Anselme Sanon, évêque de Bobo. Une copie de ces pages introductives est incluse en annexes. Quant aux versions françaises, il ne semble pas très approprié de fournir une description détaillée de leurs données techniques, étant donné qu il en existe plusieurs éditions avec différentes caractéristiques techniques, laissant ainsi le lecteur libre de choisir la version qui lui convient le mieux. Pour les besoins de la comparaison avec le Layidukura néanmoins, nous tenterons cette description, au moins avec les versions précises sur lesquelles nous travaillons. Le Français Courant édité en 1997 sur lequel nous travaillons, se présente dans un format un peu plus petit que le Layidukura (1999), avec une couverture dure, reliée par une couture. Le même type de papier que celui du Layidukura est utilisé. Sur la 28 Glossaire du bibliophile : 29 idem. 30 Autorisation d imprimer accordée par l autorité ecclésiastique ou par l université à un ouvrage soumis à son approbation.

140 131 couverture, est écrit en haut au milieu «bonne nouvelle pour toi!» et sur la même page légèrement à gauche, est mentionné «LA BIBLE EN FRANÇAIS COURANT». Au verso de la page de couverture figure encore «bonne nouvelle pour toi! suivi d un petit commentaire donnant des directives sur le contenu, qui se termine par «La Bible est à ta portée, à toi de te lancer!». Sur la même page, est mentionnée «Alliance Biblique Universelle». Tout autour du livre en bas, sont présentés des dessins orangés sur une couverture de fond gris, avec le côté de la reliure en bleu. La police est également de taille 12 à l intérieur du livre comme pour le Layidukura et l alphabet latin est utilisé comme dans la plupart des langues européennes. Le Français Courant, contrairement au Layidukura, mentionne qu il s agit d une traduction, mais ne précise pas les noms des traducteurs. La Louis Segond Révisée quant à elle est de format plus petit encore que le Français Courant et présente les mêmes caractéristiques de reliure que le Layidukura, sauf que la couverture de la Louis Segond Révisée est de type ciré et non recouverte de plastique. En haut au centre, est mentionné «LA SAINTE BIBLE». La même mention, suivie d une image de colombe figurent sur le côté de la reliure, d où l appellation de cette version «La Colombe». La typographie des lettres est similaire à celle du Français Courant. Les notes de l éditeur dans cette version se limitent à la mention «la Sainte Bible, traduite d après les textes originaux hébreu et grec, nouvelle version Louis Segond Révisée avec notes, références glossaire et index» et tout en bas «Alliance Biblique Universelle, 1997». Là aussi, il est explicitement question de traduction, mais les noms des traducteurs ne sont pas mentionnés non plus. Une note précise que la traduction et les notes sont l œuvre de la Société Biblique Française, tandis que les cartes sont de United Bible Societies (Alliance Biblique Universelle). À la page suivante, sont présentés les droits d auteur, suivis de la table des matières. Une copie des pages introductives de ces versions françaises sera aussi présentée en annexes. La première remarque qui découle de la comparaison de ces différents péritextes éditoriaux est la sobriété du Layidukura en ce qui concerne la qualité technique du livre, par rapport aux versions françaises, au moins par rapport au Français Courant, dans ce cas précis. Si la Louis Segond dont nous nous servons est similaire du point de vue de ses caractéristiques techniques au Layidukura, d autres éditions, dont l aspect externe semble plus coûteux, existent aussi. Cette différence peut s interpréter par le faible pouvoir d achat présumé de l audience éventuelle du Layidukura. La deuxième observation pouvant être pertinente pour notre analyse est la différence entre les typographies. L alphabet utilisé pour la production du Layidukura. Cela peut être le signe d un système d écriture non encore bien élaboré et laisse présumer que le public visé n a pas une culture de lecture développée. On peut enfin faire remarquer dans cette partie que le format, le type de papier et la reliure utilisés pour le Layidukura permettent de reconnaître qu il s agit soit d une

141 132 Bible ou de passages bibliques. En effet, les Bibles, malgré leur diversité, ont un aspect particulier comme par exemple le genre de papier utilisé, la couverture et la reliure qui permettent de les reconnaître à partir de leur présentation externe et le Layidukura n a pas failli à ce niveau. On pourrait déduire globalement du péritexte éditorial, que Layidukura s adresse à une cible relativement modeste, à qui on propose une traduction d un livre quasi universel, qui se reconnaît malgré tout par son aspect extérieur. 1.2 Les préfaces Comme la plupart des préfaces, celle du Layidukura présente le livre. Sa traduction littérale en français pourrait donner ceci : Le livre que vous tenez, c est Layidukura. C est un travail collectif des églises. Il est le fruit du travail commun de l église catholique et des églises protestantes, qui se sont donné la main pour pouvoir changer/traduire ce livre en dioula. Nous avons reçu de l aide de l Alliance Biblique Universelle. Nous espérons que d ici quelques années, toute la parole de Dieu sera disponible en dioula, pour permettre aux chrétiens de la lire pendant les prières ou les enseignements. Nous vous demandons de nous aider de quelque manière que ce soit et de prier pour nous. Vous verrez des signes dans ce livre. Certains seront comme une petite étoile placée derrière des passages jugés difficiles à saisir. Cela montre que ces passages sont expliqués à la fin de la page. Voici ce signe : * Il y a aussi des passages qui peuvent se trouver entre ces deux signes suivants [ ]. Ce signe veut dire que les passages qui s y trouvent ne se retrouvent pas dans tous les vieux livres. Dans ce livre, voici comment nous allons nous référer à certains noms : Abraham équivaut à Ibrahima. David équivaut à Dawuda. Isaac équivaut à Isiyaka. Marie équivaut à Maryamu. Moïse équivaut à Musa. Noé équivaut à Nuhun. Salomon équivaut à Solomani. Jacob équivaut à Yakuba. Joseph équivaut à Yusufu.» (Fin de l introduction) (notre traduction). Les noms ci-dessus désignés comme équivalents dioula sont reconnus comme des noms musulmans dans le milieu burkinabè. Cela peut indiquer que le public visé est soit familier à l islam, soit à ces noms dits français, soit aux deux. Ces équivalences entre noms français et dioula peuvent aussi être un indice que des versions françaises ont influencé la production du Layidukura, même si cela n est pas expressément mentionné. Après cette préface, est donné l ordre de présentation des livres : Layidukura commence par les quatre évangiles (Mathieu, Marc, Luc et Jean), suivis des Actes des Apôtres, des lettres aux Romains, des deux lettres aux Corinthiens, de la lettre aux Galates, aux Ephésiens, aux Philipiens, puis de la lettre aux Colossiens et des deux lettres aux Théssaloniciens. Suivent les deux lettres de Timothée. Après, par ordre, il y a la lettre à Tite, à Philémon, aux Hébreux, de Jacques suivis des deux

142 133 livres de Pierre, des trois livres de Jean, du livre de Jude, de l Apocalypse et d'une annexe expliquant les nouveaux concepts. Cette préface est assez sobre par rapport à celle des versions françaises. En effet, le Français Courant commence par «des pages d information facilitant l accès» au livre, qui s étalent sur vingt pages. Précisons dès à présent pour cette version que même si nous consacrons un paragraphe à part à l analyse des illustrations en image, des références y seront faites ici ne serait-ce que brièvement, car cette préface est essentiellement basée sur le commentaire des images illustratives et serait incompréhensible si nous la présentons totalement détachée des images. Le Français Courant présente la Bible comme une histoire d amour. Parmi les objectifs spécifiques explicites, on peut noter : Le livre que tu as entre les mains raconte une histoire d amour particulière : Dieu luimême offre son amour à tous les hommes et au monde. Tu es personnellement concerné par cette histoire. Ta curiosité est éveillée? Alors laisse-toi entraîner dans l aventure et lis! Tu trouveras sur les pages en couleur tout ce dont tu as besoin pour un voyage passionnant à la découverte de la Bible : Des infos sur le monde de la Bible, des conseils pratiques, des propositions de recherche personnelle, des thèmes à discuter. La Bible est ensuite présentée comme le best-seller mondial traduit en entier ou en partie dans plus de deux-mille langues. Cette mention de best-seller mondial est un argument publicitaire dont la valeur est attestée, ce dont témoigne sa consommation de masse. Ensuite, des conseils pratiques sont donnés pour sa lecture, suivis d explications sur les notes. La Bible est présentée comme un livre très ancien mais toujours d actualité, qui concerne toutes les tranches d âge. Le problème des originaux est abordé par une image de grottes comportant de petits trous. En dessous, se trouve la mention «dans les grottes de Qumrâh près de la mer morte, on a découvert en 1947 des manuscrits de la Bible datant de l époque de Jésus». Après cette image, les langues d origine de la Bible sont évoquées. Les livres de l Ancien Testament ont été rédigés en hébreu. Seules quelques parties plus récentes sont écrites en araméen. Le NT est écrit en grec. Aucun manuscrit original ne nous est parvenu, mais nous disposons de copies de peu postérieures aux originaux, en particulier pour le NT. À la suite de ce commentaire, on explique que ces manuscrits ont été trouvés dans les bibliothèques de couvents, dans le sable du désert ou dans les grottes. Le texte précise que la division en chapitres est l œuvre de l archevêque anglais Stephen Langton au 13ème siècle et que celle des versets fut mise au point par l imprimeur genevois Robert Estienne pour une édition bilingue grec-latin du NT datant de En français, cette division s est généralisée au 16ème siècle.

143 134 Une grande partie de cette préface est destinée à guider le lecteur dans sa découverte de ce livre, comme on peut le remarquer, par les nombreux conseils pour faciliter son usage. Après «ces pages d information facilitant l accès à la Bible», sont présentés par ordre une «lettre au lecteur» de la part des traducteurs et réviseurs, la table des matières, les signes et abréviations, la présentation de «la Bible en Français Courant» (qui raconte l histoire de cette version), suivi en dernier ressort de «l unité, la formation et le texte» de la Bible On peut émettre l hypothèse que le Français Courant s adresse à une audience plus instruite qui a une culture générale plus large par rapport à l audience du Layidukura. Cette préface non seulement guide le lecteur, mais l encourage surtout de toutes les façons possibles à continuer la lecture. Les détails sur la manière dont on s est procuré les originaux sont un indice que le lecteur est averti qu il a affaire à une traduction. Les déductions pouvant être faites de ces indices sont que l audience présumée est plus prompte à la lecture et plus avisée de l histoire de la Bible que celle du Layidukura. Quant à la version Louis Segond Révisée encore appelée La colombe, sa préface est beaucoup plus sobre que celle du Français Courant. Après une carte de la Palestine au temps de l Ancien Testament au tout début de cette version, suivie les références éditoriales mentionnées plus haut et de la table des matières indiquant l ordre dans lequel sont présentés les livres, cette préface explique la méthode de travail adoptée, de même que les objectifs recherchés. L initiateur de cette version est l Alliance Biblique Française et le texte mentionne qu elle a été préparée par un comité de théologiens, de pasteurs et de laïcs. À propos de la méthode de travail, la préface dit ceci : La méthode de Louis Segond a été conservée à chaque fois qu elle correspondait au texte original et à la langue française en usage aujourd hui. A côté des traductions en Français Courant, qui sont nécessaires pour initier les gens non avertis au message biblique, le peuple chrétien doit pouvoir disposer d une traduction qui lui permette de savoir exactement comment se présente le texte original. Sans connaître les langues bibliques, le lecteur peut ainsi se faire une idée de leur génie propre, avec leur vocabulaire, leurs répétitions, leurs formulations concrètes qui sont parfois surprenantes. On découvre ici un objectif du Français Courant qui n a pas été évoqué expressément dans ladite version : initier les gens non - avertis au message biblique. La Louis Segond Révisée quant à elle, vise à «laisser le lecteur le plus proche possible des originaux par le vocabulaire, la structure, les formulations», etc. Implicitement, l audience visée par cette version est plutôt avisée du message biblique.

144 135 Il est précisé plus loin que «Le principe adopté par les réviseurs a été de suivre d aussi près que possible les textes hébreu et grec». Ensuite, les noms des «principaux artisans de la traduction» sont donnés, suivis des signes conventionnels et les abréviations. En récapitulant les différents skopos déductibles des préfaces, on peut dire que chaque version a fait preuve d autonomie. Ainsi, Le Layidukura n est pas resté esclave des versions source, mais a exprimé sa propre sélection. Il y a des ajouts et des omissions au sens général par rapport aux versions source. Ces notions revêtent un autre sens en traductologie, où elles sont considérées comme des fautes de traduction. Delisle et al. (1999 : 60) définissent en effet l omission comme «une faute de traduction qui consiste à ne pas rendre dans le texte d arrivée un élément de sens du texte de départ, sans raison valable» et l ajout comme «une faute de traduction qui consiste à introduire de façon non justifiée dans le texte d arrivée, des éléments d information superflus ou des effets stylistiques absents du texte de départ (1999 : 10). Comme nous le verrons dans la discussion générale à la fin de l analyse, cette définition mérite d être relativisée, surtout dans ce cas précis où il s agit de traduction biblique, où chaque version fait sa propre sélection des éléments jugés pertinents par rapport à l audience et à la fonction visées. Parlant d ajouts donc, on peut citer l introduction générale, dans laquelle il est mentionné comment on se référera aux noms propres en dioula. En ce qui concerne les omissions, elles sont difficiles à déterminer parce que les versions source entre elles n ont pas les mêmes éléments. Si on s en tient uniquement à la longueur de la préface (vingt pages pour le Français Courant, onze pages pour la Louis Segond Révisée et seulement quatre pour le Layidukura), on peut se rendre compte que bien des éléments ont été supprimés du Layidukura. Cela peut s expliquer par le fait que le Layidukura ne porte que sur le Nouveau Testament alors que les versions françaises portent sur toute la Bible. En outre, en vérifiant dans le reste du texte la représentativité de cette stratégie d omission avec d autres passages tirés au hasard, il est apparu que les introductions proposées aux différents évangiles par le Layidukura et les versions françaises sont différentes, chaque version ayant produit une introduction qui lui est propre. Cela conforte l hypothèse de l indépendance du Layidukura. Outre ces notes introductives éloquentes, le paratexte comprend aussi les illustrations en image, les notes de bas de page et la division en péricopes (division en chapitre et versets) que nous analysons aux sous-paragraphes suivants 1.3 Illustrations en image Toutes les versions que nous analysons ont contiennent des illustrations en images, mais pas aux mêmes niveaux. Ainsi, celles du Layidukura interviennent dans le texte même et font référence à des versets précis, contrairement à celles des versions

145 136 françaises où elles se trouvent dans la préface et aussi à l intérieur du livre, mais ne font pas référence à des versets spécifiques. Dans le Layidukura, nous avons relevé en tout quinze illustrations en images dans les quatre évangiles analysés en entier. La première image, celle d animaux sauvages, est utilisée en référence à Mathieu 8 : 20 qui dit ceci : «Yezu y a f a ye ko : d ng be kongowuluw f, nyaga be k n w f, nga lay r te m g denc f» (Jésus lui dit : «les chiens sauvages ont des trous, les oiseaux ont leur nid, mais le fils de l homme n a pas de place où dormir). Aucune illustration en image n est donnée pour ce passage dans le Français Courant, ni dans la Louis Segond Révisée. Comment peut-on interpréter cette image dans le Layidukura? A priori, nous disons que rien ne la justifiait, car sa pertinence n est pas évidente dans le contexte. Il en est de même pour l image utilisée dans Mathieu 18 : 28 où des pièces d argent sont présentées avec la mention den er war d qui signifie argents du denier, absente des versions françaises. On se demande ce que peut apporter la vue d une image d animaux sauvages ou d une pièce de denier au lecteur. Environ une dizaine d images de ce genre ont été ainsi employées sans raison apparente. Par contre, les images de Luc19 : 37, se référant au mont des oliviers (ol vuy r kuru) et Jean 15 :1 portant sur un cep (er z sun) peuvent s expliquer par le fait que ces réalités sont inconnues de la population cible. La logique de l insertion des images illustratives n est pas évidente et on peut dire qu il s agit là d une stratégie mixte de traduction dont les fonctions mixtes peuvent se résumer à ce qui suit : dans un contexte où le taux d analphabétisme est élevé, les images peuvent être plus parlantes que les lettres, mais faut-il qu elles soient pertinentes! Le premier groupe d images mentionné celles dont la pertinence n est pas évidente- ne semble pas remplir une fonction précise. La Louis Segond Révisée n a pas d autres illustrations que la carte de la Palestine collée sur la partie interne de la couverture. Pour ce qui est du Français Courant, ses illustrations en image sont surtout regroupées au début de la version et présentées avec ce que la version elle-même a intitulé «pages d information facilitant l accès à la Bible». Ces images sont commentées au fur et à mesure qu elles sont présentées. Entre la couverture et la page des références de l éditeur, figurent, comme on le disait plus haut en effet, vingt pages en couleur avec beaucoup d illustrations en images sur du papier glacé et un texte dont nous avons présenté une partie dans l analyse des préfaces. Tout en bas, on distingue une image colorée de groupe à côté de la mention «Société Biblique». Ces illustrations en images colorées du Français Courant sont beaucoup plus nombreuses que celles du Layidukura. Pour récapituler les fonctions éventuelles de ces images illustratives, on peut tout d abord présumer, en ce qui concerne le Français Courant et le Layidukura, qu elles

146 137 visent à inciter à plus de lecture, parce que ce n est qu en tenant le livre dans les mains qu on peut y avoir accès, ces deux versions s adressant à des publics relativement novices en connaissance de la Bible. Cette hypothèse est d autant plus probable que la Louis Segond Révisée qui a implicitement exprimé dans sa préface qu elle s adressait à un public avisé du message biblique n a pas d autres illustrations que cette carte de la Palestine que nous avons déjà évoquée. Il n est pas impossible aussi que ces images dans le Layidukura aient bien suivi un phénomène de mode, sans objectif précis. La plupart des versions modernes de la Bible incluent des pages d illustration en image et le Layidukura a bien pu suivre cette mode, même s il est resté indépendant dans cette entreprise. Sa sobriété par rapport au Français Courant peut aussi être un indice des moyens financiers différents dont disposaient les deux projets de traduction et aussi les deux audiences présumées, comme nous le disions plus haut. 1.4 Les notes de bas de pages Le Layidukura semble avoir fait preuve de la même autonomie dans cette partie comme dans les précédentes. La stratégie semble avoir été la même : des ajouts et des omissions. Les notes de bas de page du Layidukura n ont pas reproduit celles des versions source, et en ont rajouté d autres qui ne figurent pas dans ces versions. Le nombre des renvois en bas de page des trois évangiles (Mathieu, Luc et Jean) s élève à quarante trois dans le Layidukura. Aucun renvoi n est noté dans l évangile de Marc. Par contre, dans ce seul évangile de Marc, le Français Courant a fait cent cinquante deux renvois en bas de page et la Louis Segond Révisée, cent deux. Le Français Courant fait des renvois soit pour expliquer des notions, soit pour référer à d autres versets ou à d autres versions. La Louis Segond Révisée, en plus, fait cas des manuscrits. Les deux (Français Courant et Louis Segond Révisée) renvoient à la comparaison de certains passages avec des livres de l Ancien Testament, ce qui est impossible pour le Layidukura qui ne porte que sur le Nouveau Testament. Des quarante trois renvois de bas de page notés dans les quatre évangiles du Layidukura, dix se réfèrent au texte grec pour expliciter des passages. C est le cas de Mathieu 11 : 18, 11 : 29, Luc 12 : 54, 12 :55, 14 : 14, 23 : 48, Jean 2 : 6, Jean 8 : 59, Jean 15 : 5, Jean 15 : 16. À titre indicatif pour ces références au grec, le renvoi de Luc 14 : 14 dit ceci : «N y o k b na duba s r, bar olu te se k ka juru sara, nga Ala b na sara s n» (si tu fais cela, tu auras des bénédictions, parce qu ils ne peuvent pas payer tes dettes, mais Dieu te paieras demain). Note de Luc : A f ra g rek kan na ko : m g t lenn nw kununlon na. (Il est dit en grec, le jour de la résurrection des justes ). Elle porte vraisemblablement sur le terme sini (demain). D autres notes de bas de page ont servi à expliquer le sens de certaines notions, comme dans Mathieu 16 : 18, où la note explique que le mot «église» signifie le

147 138 peuple de Dieu et Jean 1 : 42, où le renvoi explique que le nom Pierre signifie pierre. Une autre série de notes fournit des explications sur certaines pratiques juives, susceptibles d être mal comprises de la cible du Layidukura. C est le cas de Mathieu 27 : 35 et Jean 2 : 4 par exemple : Mathieu 27 : 35 «zuw fuw f, n u tun b a f ka f n d t lan u n ny gon c, wal ma ka m g d woloma, u tun b to ka s b nn k kabakuruw kan, k u nyagam ny g n na m nan d k n n u b to k o b. Wal ma u b kalaw kar ka b n m g da ma, m nw be yen. Kala kelen ka jan n t nunu ye. Traduction littérale : «chez les juifs, quand ils voulaient se partager quelque chose entre eux, ou choisir quelqu un, ils écrivaient sur des pierres qu ils mélangeaient dans un récipient pour ensuite les enlever. Ou encore, ils cassaient des bâtonnets au nombre de personnes présentes. Il y a un bâtonnet qui est plus long que les autres». Ce renvoi a un caractère informatif essentiellement. Celui portant sur le verset Jean 2 : 4 qui suit, tente également d expliquer une pratique dite juive, qui pourrait être à la limite choquante pour la cible du Layidukura, si on se réfère à l analyse culturelle présentée au chapitre III. Analysons tout d abord le verset, avant d en venir à la note. Jean 2 : 4 «Nga Yezu y a jaab ko : muso! E ko ne ka mun k? Ne ka waat ma se f l» Traduction littérale : Mais Jésus lui répond : femme, que veux-tu que je fasse? Mon heure n est pas encore arrivée. Versions françaises : «Mais Jésus lui répondit : «Mère, est-ce à toi de me dire ce que j ai à faire? Mon heure n est pas encore venue». (Français Courant). «Jésus lui dit : «femme qu y a-t-il entre toi et moi? Mon heure n est pas encore venue» (Louis Segond Révisée). Si toutes ces trois versions ont fait des renvois de bas de page sur ce verset pour expliquer cette réponse un peu troublante de Jésus à sa mère, la position du Layidukura est pour le moins extrême. En effet, la note de cette version dit : «Yezu t un b a f k a bamuso boy n ten n a f o ba f tubabu kan na cogom n ko madamu» Traduction littérale : Jésus voulait ainsi témoigner du respect pour sa mère. C est comme quand on dit madame en français.

148 139 Le Français Courant dit en note : «Mère : littéralement femme, mais le terme grec n a pas la nuance d irrespect que comporte la traduction littérale en français». Quant à la Louis Segond Révisée, sa note explique que la traduction littérale de ce verset est : quoi à moi et à toi? qui signifierait en réalité que veux-tu de moi? Le décalage entre ces différentes notes est significatif. Il est vrai que la formule utilisée dans le Layidukura à savoir femme est choquante dans un contexte africain où on doit beaucoup de respect à ses parents, comme nous l avons vu au chapitre III. Le fait de s adresser à sa mère par femme (terme neutre pourtant), est perçu comme irrespectueux dans les sociétés africaines. Pour le Français Courant, c est la traduction littérale en français du mot grec qui peut paraître irrespectueux et la note rectifie cette connotation en précisant qu il ne s agit pas d irrespect. Elle demeure quand même modérée par rapport au Layidukura qui affirme que Jésus voulait ainsi témoigner du respect à sa mère, ce qui correspond en quelque sorte au contraire même de ce que le verset sans note pourrait laisser croire. Cette exagération est sans doute à la hauteur du choc que pouvait créer ce verset sans note, auprès des populations cible. La version de la Louis Segond paraît encore plus choquante, mais ses objectifs clairement définis dans sa préface (viser un public déjà bien avisé du message biblique et rester le plus proche possible des originaux) aident à sa compréhension. Ces références au grec, propres au Layidukura peuvent se justifier par une recherche de clarté mais aussi de crédibilité de la version produite, parce qu elles minimisent l influence des versions françaises qui ont servi de source et donnent une impression de proximité de la version produite aux originaux. L analyse des notes de bas de page vient renforcer davantage l hypothèse de l indépendance du Layidukura par rapport aux versions françaises. Cette version a vraisemblablement créé son propre paratexte selon ses besoins. Nous verrons dans le sous-paragraphe suivant ce qui ressort de la division des textes en péricopes. 1.5 La division des textes en péricopes Par péricope, on désigne le découpage du texte en petites parties avec des sous-titres. Cette division et ce titrage sont l œuvre des traducteurs eux-mêmes et peuvent être des facteurs indicateurs du but ou de la fonction des traductions. Si le Layidukura a suivi la division en chapitres et versets qui prévaut de nos jours dans les Bibles, son découpage en péricopes lui est propre. L analyse détaillée des péricopes des quatre évangiles a été menée. Nous ne présentons en détail que le chapitre 7 de l évangile de Jean (qui est déjà assez long) à titre indicatif, mais il est assez représentatif des autres passages.

149 140 Le chapitre 7 de l évangile de Jean dans le Layidukura commence par le titre Yezu balimaw ma l a la (les parents de Jésus n ont pas confiance en lui) qui va du verset 1 au verset 10. Des versets 11 à 24, Yezu b m g w kalan sumanlad n nyanagw la (Jésus enseigne les gens au sujet de fêtes des récoltes). Des versets 25 à 31, Yezu ye kisibaga ye wa? (Jésus est-il le sauveur?) Des versets 32 à 36, Alabatosoba k l s bagaw b a f ka Yezu m n (les gardiens du temple veulent arrêter Jésus). Des versets 37 à 39, Sumanlad n nyanagw labanlon (le dernier jour des festivités de la récolte). Des versets 40 à 53, Jama be faran Yezu kos n (les gens sont divisés à cause de Jésus). Le chapitre 7 prend ainsi fin. Le chapitre 8 commence avec le titre kakalamuso ka koo (au sujet de la femme adultère) qui va du verset 1 à 11. Pour les mêmes passages, la Louis Segond Révisée observe seulement trois soustitres : Le chapitre 7 commence par le titre incrédulité des frères de Jésus qui va jusqu au verset 9. Le verset 10 commence par le titre Jésus à Jérusalem pendant la fête des huttes qui va jusqu au verset 52. Le verset 53 à lui seul est sous le titre la femme adultère. Quant au Français Courant, son chapitre 7 commence par le titre les frères de Jésus ne croient pas en lui qui va jusqu au verset 9. Le verset 10 commence sous le titre Jésus à la fête de huttes et va jusqu au verset 24. Du verset 25 au verset 31, c est le titre Jésus est-il le messie? qui prévaut. Du verset 32 au verset 36, le titre est Des gardes sont envoyés pour arrêter Jésus. Les versets 37 à 39 sont sous le titre des fleuves d eau vive, Les versets 40 à 44 sous le titre la foule se divise à cause de Jésus Et les versets 45 à 52 sous le titre l incrédulité des chefs juifs. Le verset 53 à lui seul porte le titre Jésus et la femme adultère. Les versions les plus proches par rapport à la division en péricopes sont le Layidukura et le Français Courant, quoique toujours différentes. Leurs différences se trouvent d abpord au niveau du premier sous-titre du chapitre 7 qui va jusqu au verset 10 dans le Layidukura alors qu elle s arrête au verset 9 dans le Français Courant. Ensuite, des versets 37 à 39, pendant que la version du Français Courant titrait des fleuves d eau vive, celle du Layidukura parlait de sumanladon nyanagw labanlon (le dernier jour de la fête des récoltes). Plus loin, tandis que le Layidukura

150 141 n avait qu un seul titre Jama be faran Yezu kos n (les gens sont divisés à cause de Jésus) allant du verset 40 à 53, le Français Courant l a morcelé en trois sous-titres, de 40 à 44 la foule se divise à cause de Jésus, de 45 à 52, l incrédulité des chefs juifs et le verset 53 tout seul, Jésus et la femme adultère. Il n est plus besoin de mentionner que chaque version est autonome dans sa division en péricopes. Ces sous-titres guident le lecteur dans sa recherche de certains passages, en mettant en évidence une partie du contenu dans le titre. L analyse de cette partie vient encore confirmer la thèse de l autonomie du Layidukura. 1.6 Commentaire global sur les paratextes L importance du paratexte dans la détermination des objectifs d une œuvre n est plus à démontrer, surtout dans le cas des traductions bibliques qui constituent une reécriture et la production d une nouvelle version selon certaines fonctions. L analyse de ces différents éléments du paratexte confirme ce fait. Les différentes parties qui le constituent ont chacune fait preuve d autonomie. En rappel, une des fonctions du paratexte est de donner des indications sur les objectifs de traduction et cela peut guider le lecteur dans son choix de la version qui répond le mieux à ses aspirations, dans les cas où plusieurs versions existent dans une langue. Pour les langues où il n'existe qu'une seule version, comme c est le cas du Layidukura (même s il a été reédité), le skopos doit néanmoins être défini pour l audience cible, mais aussi pour les traducteurs eux-mêmes, parce qu autrement la traduction serait impossible. À défaut de l être clairement, l'analyse du texte doit permettre de le reconstituer parce que la traduction fait nécessairement des choix. Les intentions explicites ne correspondent pas toujours au skopos qui peut être multiple ou avoir d autres buts implicites, idéologiques, religieux et économiques par exemple. Les fonctions du Layidukura peuvent se résumer comme suit : la première fonction explicite et implicite (c est à dire déductible de l analyse) à la fois est une fonction évangélisatrice : elle est perceptible à partir des objectifs spécifiques de la traduction clairement définis dans la préface, mais aussi de ceux déductibles des autres éléments du paratexte. Des efforts ont été entrepris afin de réaliser une communication efficace. Au sein de ces efforts, on peut citer tout d abord le choix du Français Courant comme principale version source des traductions. Ce choix en tant que tel peut répondre à un objectif. Comme l indique le nom du Français Courant, il a été produit dans un français courant, adapté et simplifié au maximum sur le plan de la langue pour être facilement compréhensible. Le Layidukura a été en grande partie traduit selon cette version, sans doute à cause de cette facilité relative. Notons au passage que l une des stratégies de traduction de textes écrits en français au Burkina vers les langues nationales est de procéder d abord à une traduction intralinguale au sein de la langue source pour produire une version très simple sur le plan linguistique, dite en français fondamental, avant de procéder à la traduction interlinguale. Cette stratégie, animée par un souci didactique,

151 142 risque cependant de s apparenter à une infantilisation de l audience en ce sens qu on lui simplifie le texte au maximum, quitte à occasionner des pertes de sens. Le Layidukura n a pas fait exception à cette règle. Non seulement la version simplifiée des traductions bibliques disponibles, à savoir le Français Courant a été privilégiée, mais aussi un document visant à guider les traducteurs vers le sens à donner au message a été élaboré à cet effet. La préface du Layidukura n'indique pas tous ces détails, qui nous ont été donnés par les traducteurs eux-mêmes lors d'une séance de travail le 04 août 2001 à Bobo, où nous les avons rencontrés dans le cadre du présent travail. Ensuite, les illustrations en images peuvent inciter à la foi par la lecture et la méditation. En plus de la fonction évangélisatrice, on peut également voir ici une fonction d alphabétisation. Nous avions fait remarquer au chapitre IV que le terme alphabétisation, qui signifie en fait l enseignement de l écriture ou de la lecture aux personnes ne connaissant pas un alphabet donné, servait à désigner au Burkina, l enseignement en langues nationales. En effet, on fait la différence entre alphabétisés (langues nationales) et instruits (sachant lire et écrire en français). Les instruits ont du mal à lire l orthographe des langues nationales qui utilisent des symboles phonétiques. Les textes produits en langues nationales, comme c est le cas du Layidukura, comportent des limitations intrinsèques de fonctionnement, car ils ne peuvent véritablement être lus que par des alphabétisés, qui n ont pourtant pas de culture de lecture. On pourrait parler d une fonction idéologique d émancipation du dioula par la production du Layidukura, si on considère son indépendance relative par rapport aux versions françaises, de même que sa référence au grec, pouvant lui donner plus de crédibilité. Cependant, le paradoxe dans ce cas serait que certaines stratégies de traduction semblent infantiliser l audience dioula et à ce moment-là, la thèse de l émancipation ne tiendrait plus. Les fonctions déductibles de l analyse de ce paratexte sont mixtes et pas toujours très claires. On peut en outre évoquer ici une autre fonction visée par le Layidukura, ne figurant pas explicitement sur la version, mais qui nous a été confiée par le premier responsable de l église de Bobo en la personne de Monseigneur Anselme Sanon lors d une interview le 06 décembre Il dit en effet que les catholiques et les protestants ont dû faire des concessions pour produire cette version commune du Layidukura, le plus important étant l unité entre les chrétiens. L'analyse linguistique qui va suivre, basée sur la comparaison du Layidukura et des versions françaises, tentera de vérifier toutes ces hypothèse de fonctions déduites de l analyse du paratexte. La même approche descriptive sera adoptée.

152 143 2 ANALYSE TEXTUELLE Comme annoncé dans la méthode, les éléments spécifiques que nous aborderons sont le lexique, la grammaire et la syntaxe, les figures de styles et enfin l analyse pragmatique. 2.1 Analyse des éléments du lexique Le point focal de cette partie est la détermination de l influence des facteurs extratextuels et des objectifs de traduction sur les choix lexicaux. Plusieurs phénomènes sont observables, mais les plus pertinents sont les néologismes et les adaptations lexicales Néologismes Le néologisme est défini par Delisle et al. (1999 : 57) comme «un mot ou terme de création récente ou emprunté depuis peu à une autre langue, ou acception nouvelle d un mot ou d un terme existant». Dans la première note, il précise que l on distingue des néologismes de forme et des néologismes de sens. Dans la deuxième note, il ajoute que les néologismes de forme sont créés de toutes pièces, par regroupements lexicaux, par dérivation, ou encore par emprunt à une autre langue. La troisième note précise que les néologismes de sens sont obtenus en donnant un sens nouveau à un terme existant. Dans cette définition, on remarque que l amalgame est fait entre les néologismes et les emprunts. Seules les expressions nin senuman composées de nin (d origine dioula qui veut dire âme) et de senu (d origine bambara, dérivé du mot sani qui veut dire propre), et Ala ka sagad n (Agneau de Dieu) semblent être les seuls néologismes de sens. Nous y reviendrons dans l analyse thématique. C est surtout les néologismes d emprunt qui se retrouvent dans cette version du Layidukura, les principales langues d emprunt étant le français et l arabe Néologismes et/ou emprunts d origine française On note un nombre relativement élevé d emprunts d origine française. Ils ont été adaptés pour la plupart pour avoir une consonance dioula. Nous notons les exemples suivants : Yezu Krista (Jésus Christ) dans romains 3 : 21-22, Olivuyirikuru (le mont des oliviers) dans Luc 19 : 37, r zen (raisin) (Jean 15 : 1), duv n (le vin) dans Mathieu 9 : 17 ou encore mutar d k s (le grain de moutarde) dans Marc 4 : 30. Ce genre de néologisme, pouvant s apparenter à de l'adaptation est encore plus visible dans la traduction des noms propres de personnes, de rivières, de monts de pays et de villes. Les noms propres de rivière sont suivis par la mention baa da (rivière) et ceux des monts, par la mention kulu (montagne) ou kuru qui veulent exactement dire les mêmes choses. Pour les noms des monts, nous avons olivuyirikuru (monts

153 144 des Oliviers) dans Luc 19 : 37, Sinaï kulu (le mont Sinaï) dans Actes 7 : 38b. Pour les noms de ville ou de pays, les traducteurs ont juste mentionné les noms adaptés en dioula quelquefois suivis des mentions mara (ville ou localité) ou jamana (pays) pour signifier qu il s agit d un nom de pays ou de ville. Ainsi on note : Nazareti (Nazareth) dans Luc 2 : 51, Zope (Joppé) dans actes 10 : 9, Etiyopi jamana (le pays d Ethiopie) dans Actes 8 : 27, Lida (Lydda) dans Actes 9 : 32, Sezare (Césarée) dans Actes 10 : 1, Damasi (Damas) dans Actes 9 : 19, Samari (Samarie) dans Actes 8 : 1 Zeruzalemu (Jérusalem) dans Actes 8 : 4, r mu (Rome) dans l introduction des actes des apôtres, Palestini jamana (le pays de la Palestine) dans l introduction des actes des apôtres, Is ray l (Israël) dans Actes 1 : 6, Zude mara (la ville de Judée) dans Actes 1 : 8. Même si des adaptations sont faites pour donner la consonance dioula, la racine des mots est française. Cela se perçoit beaucoup plus à l'oral qu'à l'écrit, parce que les noms de pays dont l orthographe est identique par exemple en français et en anglais, sont prononcés selon les règles phonétiques du français, adaptées au dioula. Ainsi à l oral, on perçoit plus l influence de la langue française. Tout comme le français, l arabe aussi a constitué une langue d emprunt Néologismes et/ou emprunts d origine arabes Ils témoignent de la forte influence de l arabe sur le dioula, et partant, de l islam dans l ouest du Burkina. Ces mots ou expressions préalablement employés par la communauté musulmane sont entrés dans la langue dioula et en font désormais partie. Il s agit peut-être plus d emprunts que de néologismes en ce qui les concerne. Ils ne sont pas nés de cette traduction seule. C est le cas par exemple de Ala (Dieu) dans Mathieu 3 : 15, M l k w (les anges) dans Hébreu 2 : 2, n r (gloire) dans Jude 8, Ala tando (rendre grâce à Dieu), batoli (adoration) dans romains 12 : 1, saraka (sacrifice) dans romains 12 : 1. Il y a en outre l adaptation des noms propres. Nida and Taber (1974 : 30) avaient proposé que les noms propres soient adaptés pour paraître naturels dans la langue qui reçoit le message. Telle est bien la démarche suivie dans Layidukura où depuis l introduction, les noms les plus courants ont été signalés par leurs équivalents dioula qui se trouvent être des noms dits musulmans, parce que prioritairement portés par des musulmans. L utilisation de ces noms musulmans peut être le signe d une forte influence de l islam sur la population dioulaphone. En effet Sandwidé (1999) affirme que bien que l islam ne fût pas bien répandu au sein de la population au moment de l arrivée des missionnaires, ce sont essentiellement les Dioula qui y adhéraient. La langue et le peuple dioula ayant eux-mêmes été souvent assimilés à l islam (Nébié, 1984), il n est pas étonnant de voir cette influence de l arabe dans le Layidukura. En ce qui concerne cette stratégie d utilisation des termes musulmans, l exégète Sanon Elie (interview du 04 août 2001) a expliqué que l'objectif était de montrer le

154 145 rapprochement entre les deux religions, avec le secret espoir de conquérir des âmes musulmanes. Cette stratégie n'est d ailleurs pas systématique, comme le montre le cas de la traduction de Jean Baptiste. Ainsi, certaines versions dioula (notamment de Côte d Ivoire) l'ont traduit par son équivalent musulman Yaya, tandis que le Layidukura a préféré Zan Batizerikebaga dans Mathieu 9 : 14 qui signifie Jean le Baptiste. Cette option permet d introduire la notion de baptême dans la version. Zan Batizerikebaga (Jean le Baptiste) est plus explicite que Yaya, même s'il s'agit du même personnage. Outre cette influence de l islam, le Layidukura a aussi fait appel à des termes tirés des réalités de la culture cible en substituant des mots peu connus par d autres plus connus Substitution Dans cette partie, il sera question de démontrer l influence du milieu sur les choix des traducteurs. Il s agit essentiellement d éléments lexicaux tirés du quotidien des populations dioulaphones. Ces mots ou expressions tirés de la culture locale sont utilisés comme substituts de termes utilisés dans les versions françaises. C est le cas de fon k s (graine de fonio) dans Mathieu 17 : 20, employé comme substitut à la graine de moutarde, de fiy nyaa kelen (une mesure de calebasse) employée pour traduire une grande quantité, de f l n (calebasse) dans 1 Corinthiens 10 : 16 pour comme substitut à la coupe. On peut faire remarquer que Le Layidukura a eu recours à deux mots f y et f l n pour dire calebasse. Ces deux mots veulent effectivement dire calebasse, mais le premier f y est reconnu comme étant le mot dioula et f l n comme bambara, ce qui illustre bien la confusion entre ces deux langues dont nous parlions plus haut Tous ces éléments lexicaux seront plus largement développés dans l analyse pragmatique. En conclusion à cette analyse du lexique, disons que la stratégie du choix des éléments du lexique n a pas été uniforme : autant les néologismes que les adaptations ont été employés, comme c est le cas dans la plupart des traductions interculturelles. Les néologismes d emprunt du français témoignent de l influence de cette langue (utilisée comme langue source) sur Layidukura, tandis que les emprunts de l arabe démontrent une influence de l islam, et ceux tirés du milieu, une relative indépendance. Cela peut constituer un indice du skopos multiple et pas très bien défini de cette version. Le principal objectif semble avoir été la communication efficace dont la finalité peut encore être l évangélisation. La représentativité de ces stratégies a été vérifiée sur un échantillon de passages choisis au hasard dans le texte. Dans l évangile de Mathieu, nous avons choisi l introduction et les deux premiers chapitres, dans celui de Marc, les chapitres deux et trois, dans celui de Luc, l introduction et les deux premiers chapitres, les mêmes passages pour celui de Jean et les chapitres seize, dix-sept et dix-huit des actes des apôtres. La vérification de ces

155 146 passages a confirmé l influence du français surtout sur les noms propres (personnes, pays, villes) et celle de l arabe sur les mots déjà entrés dans la langue comme m l k (ange), hak l (espr t), Ala (D eu), (j naw), tuub (convert r), waajul (prêcher). En effet, dans tout l échantillon, toutes les fois où il s est agi de traduire un nom propre, son équivalent français, adapté à la consonance dioula, a été privilégié. La néologie Nii Senuman a aussi été retrouvée. Le texte à la lecture paraît naturel en dioula. La seule expression, présente dans tous les passages vérifiés et qui ne semble pas tout à fait courante est Ala ka m g woloman (l homme choisi de Dieu) pour signifier le Christ. L analyse grammaticale et syntaxique a revelé le respect des structures de chaque langue, ce qui rend peu pertinent sa présentation en détail. On ne sent pas d influence étrangère dans le texte. Cela témoigne de son indépendance, qui peut avoir servi un objectif d adaptation. Les figures de style dont la présentation suit au point suivant ont été retenues, afin d analyser la traduction de certains aspects relatifs aux sujets tabous dans la société, auxquels référence a été faite dans le chapitre III. Parmi les caractéristiques des langues africaines en général et bambara en particulier, on note une subtilité du langage, marquée par une ambiguïté, des euphémismes, des proverbes et des métaphores. L intérêt de cette rubrique est de pouvoir déterminer tout d abord si ces caractéristiques reconnues des langues africaines se retrouvent dans Layidukura et surtout si elles lui sont propres. 2.2 Les figures de style On note un nombre élevé de figures de style dans Layidukura, telles que les hyperboles, les euphémismes, les métaphores, les métonymies, les synecdoques et les simili, mais pour la plupart, elles ont été calquées des versions source, si bien que leur présentation en détail ne semble pas très pertinente pour nos propos. Nous examinons quand même deux exemples liés à la sexualité, qui ont eu recours à l euphémisme. Même si cette figure de style n est pas propre au Layidukura, le choix des mots dans cette version mérite que l on y prête attention.. Exemple 1 1 Corinthiens 7 : 36b : «N kanbelen d y a ye ko a te se k a y r m n a ka mam n musu fan f, a k a furu ka keny n a y r ka m r ya ye, o te ke kojugu ye» Traduction littérale : si un jeune homme voit qu il ne peut pas se tenir/contrôler devant sa fiancée, qu il se marie selon sa pensée, cela n est pas un péché. Versions françaises «Maintenant, si un jeune homme pense qu il cause du tort à sa fiancée en ne l épousant pas, s il est dominé par le désir et estime qu ils devraient se marier, eh

156 147 bien, qu ils se marient, comme il le veut, il ne commet pas de péché» (Français Courant). «Si quelqu un débordant d ardeur, pense qu il ne pourra pas respecter sa fiancée et que les choses doivent suivre leur cours, qu il fasse selon son idée. Il ne pèche pas. Qu ils se marient» (TOB). Exemple 2 1 Corinthiens 7 : : «Nga n kambelen m n ya lat g a y r dusu la, n degunyoro t a la fewu, n a be se a y r k r fana, k a lat g a y r k n ko a tena se a ka mam n muso ma fewu, ale be baaranyuman k. M n ma furu k fana o t g ye konyuman k kos b». Traduction littérale : mais un jeune homme qui décide de lui-même sans contrainte aucune, s il sait se maîtriser, s il choisit de lui-même de ne pas toucher à sa fiancée du tout, il fait un bon travail. Celui qui se marie aussi fait vraiment bien. Versions françaises «Par contre, si le jeune homme, sans subir de contrainte, a pris intérieurement la ferme résolution de ne pas se marier, s il est capable de dominer sa volonté et a décidé en lui-même de ne pas avoir de relations avec sa fiancée, il fait bien. Ainsi, celui qui épouse sa fiancée fait bien, mais celui qui y renonce fait encore mieux» (Français Courant). «Mais celui qui a pris dans son cœur une ferme résolution, hors de toute contrainte et qui, en pleine possession de sa volonté, a pris en son for intérieur la décision de respecter sa fiancée, celui-là fera bien, et celui qui ne l épouse pas encore mieux» (TOB) Nous remarquons que dans ces passages, se tenir devant sa fiancée ou ne pas toucher à sa fiancée, correspond dans le Français Courant à ne pas avoir de relation avec sa fiancée et respecter sa fiancée dans la Louis Segond Révisée. Si toutes les trois versions ont fait preuve d euphémisme, elles demeurent toutes indépendantes dans le choix des mots. Après vérification de ce passage dans le Nouveau Testament interlinéaire grec anglais, il ressort que l expression grecque employée est τηρειν τηυ εαντον παρθενον (threin thu eanton) (to keep himself virgin). On se rend compte que la version du Layidukura n est pas celle qui a le plus ménagé cette expression, car sa proposition fait plus allusion à la corporalité que celle de la TOB. Ainsi donc, les caractéristiques de subtilité et d euphémisme reconnues aux langues africaines ne leur sont pas propres.

157 148 On remarque d ailleurs l absence des autres figures de style privilégiées des sociétés africaines et plus précisément bambara (Camara, 1976), où le choix des mots requiert beaucoup de précaution, visant à atténuer les effets néfastes du langage (Zahan, 1963) et à contourner les sujets sensibles. Celles qui existent dans le Layidukura, se trouvent aussi dans les versions françaises. Cette analyse des figures de style ne nous dit pas grand-chose sur le skopos probable du Layidukura. L analyse pragmatique qui suit fournira plus d éléments pertinents. 2.3 L analyse pragmatique Cette partie constitue le point focal de notre analyse, au sens qu elle met le texte dioula dans son contexte et permet de relever les stratégies et les fonctions de la traduction dans un contexte plus large, comme le préconise l approche du skopos. Deux principaux phénomènes se dégagent de l analyse : les adaptations au contexte socioculturel que nous comparons au domesticating et l introduction de nouveaux concepts, comparée au foreignizing, comme le laissait déjà entrevoir l analyse du lexique Passages adaptés Il s agit ici de passages ayant pris en compte certaines réalités culturelles dans la traduction, lui donnant une couleur locale. Il pourrait s agir de ce que Venuti (1995) a appelé domestication. Examinons les versets suivants : Exemple 1 Actes «C den Barnabas n Pol y o famu tuma m n na u y u kun m n ka p ren ka bol k u s g r k a f u ye ko» Traduction littérale : quand les envoyés Paul et Barnabas ont compris cela, ils ont saisi leur tête en criant vers eux en disant : Versions françaises «Mais quand les deux apôtres l apprirent, ils déchirèrent leurs vêtements et se précipitèrent dans la foule en criant» : (Français Courant) «A cette nouvelle, les apôtres Barnabas et Paul déchirèrent leur manteau et se précipitèrent vers la foule en criant» (TOB) Dans ce verset, l expression déchirer leurs manteaux ou leurs vêtements, correspondant sans doute à une pratique juive de l époque, a été remplacée par saisir la tête. Le verset grec parle en effet de διαρρηξαντεσ τα ιµατια εαυτϖν (diarrhxa

158 149 ntes ta imatia eautwê), qui signifie littéralement traduit en anglais rending their garments. Dans les cultures africaines de manière générale, on ne déchire pas son manteau quand on est en colère ou hors de soi. On peut soit saisir sa tête des deux mains, soit la secouer, soit donner un coup de poing, etc. Cette équivalence de sens a été établie. Exemple 2 Mathieu 17 : 20 «Yezu ya f u ye ko : «aw te la ne la kos b m n k, o lo. T ny na, ne b a f aw ye, ko n aw ka lanaya bonya tun be fon k s b, aw tun be se k a f kulu ye ko a ka wul ka b yan ka taa l yen f. O f n te yen n aw tena se ka m n k». Traduction littérale : Jésus leur dit : «c est parce que vous ne croyez pas en moi. En vérité, je vous dis que si votre foi avait la grosseur d une graine de fonio, vous pourriez dire à une montagne de se lever d ici pour aller s arrêter là-bas. Il n y aurait pas cette chose que vous ne seriez pas en mesure de faire». Versions françaises «Jésus leur répondit : parce que vous avez trop peu de foi. Je vous le déclare, c est la vérité : si vous aviez de la foi gros comme un grain de moutarde, vous diriez à cette colline : Déplace-toi d ici à là-bas, et elle se déplacerait. Rien ne vous serait impossible». (Français Courant). «C est à cause de votre petite foi, leur dit Jésus. En vérité, je vous le dis, si vous aviez de la foi comme un grain de moutarde, vous direz à cette montagne : «transportetoi d ici là, et elle se transportera ; rien ne vous sera impossible» (Louis Segond Révisée). La version dioula a introduit un élément lexical qui n existait pas dans les versions françaises : le fonio, une céréale aux graines très petites, cultivée au Burkina. La graine de moutarde n existant pas dans ce pays, elle a été remplacée par cette autre graine très petite dont le public cible est familier. Le traducteur aurait pu utiliser un néologisme pour désigner cette graine afin de laisser au texte sa couleur originale. Il se serait servi d une note pour expliquer cette option. Il a plutôt choisi de transmettre le sens idiomatique du verset au détriment des mots pris individuellement, même s il est vrai qu il n y a pas d expression idiomatique en dioula faisant allusion au fonio. Le grain de moutarde n a t-il pas d autres caractéristiques que le grain de fonio n a pas? Comme le dit la parabole de la graine de moutarde (Marc 4 : 30-32), il s agit de la graine la plus petite, mais une fois enfouie en terre, la plante qui en sort dépasse en taille toutes les autres plantes, ce qui n est pas le cas pour le grain de fonio. Les traducteurs du Layidukura ont pour leur part privilégié ce facteur de petitesse en trouvant un autre élément très petit dans la culture de la langue d arrivée, pour le cas

159 150 de ce verset précis où ce symbole de la moutarde n est pas véritablement en jeu. Car, pour les cas où le sens du verset est basé essentiellement sur ce symbolisme de la graine de moutarde, le terme mutar d k s dont la racine est emprunté du français, a été privilégié, comme c est le cas dans Mathieu , Marc et Luc Cette stratégie de substitution n est donc pas systématique pour le cas de la graine de moutarde. Analysons un autre exemple. Exemple 3 1 Corinthiens 10 : 16 «An be bar ka la Ala ye f len dubaman m n kos n ka s r k a m n, ale t an j n n Kr sta ye a jol b nko la wa?» Traduction littérale : La calebasse pour laquelle nous rendons grâce à Dieu avant de la boire, ne nous unit-elle pas au christ pour son sang versé? Versions françaises : «Pensez à la coupe de la Cène pour laquelle nous remercions Dieu : lorsque nous en buvons, ne nous met-elle pas en communion avec le sang du christ?...» (Français Courant) «La coupe de bénédiction que nous bénissons, n est-elle pas la communion au sang du Christ?» (Louis Segond Révisée) La calebasse est le récipient utilisé au Burkina pour servir la bière locale encore appelée dolo. Cette traduction de coupe par calebasse peut viser à produire un effet d équivalence de sens, étant donné que la coupe est peu connue dans la culture, tout comme le vin d ailleurs. Ce qui peut par contre paraître paradoxal, c est que le vin a été traduit par duv n comme dans Mathieu 9 : 17, Mathieu 27 : 34, Marc 2 : 22, Marc 15 : 23, Luc 5 : 38, Luc 10 :34. On peut comprendre que ce terme ait été adapté aussi du français. Nous y reviendrons au sous-paragraphe suivant consacré à l analyse de passages ayant introduit d autres éléments culturels Passages inadaptés Le terme inadapté ne comporte pas ici de jugement de valeur. Il indique seulement la présence d éléments nouveaux dans le contexte, ce que nous comparons au foreignizing, qui est d amener l audience vers le texte source, à l inverse du domesticating.

160 151 Exemple 1 Mathieu 9 : 17 «O cogo kelen na, m g s te duv nk n k foroko k r man na. N m g m n y o fana k, a ka foroko b na faran duv n k g tuma na. A b na b n a ka foroko, n duven na. M g w be duv nk n k foroko kura le k n. N u y a k ten, a te b n a s la» Traduction littérale : de la même manière, personne ne met le vin frais dans un vieux récipient. Celui qui fait cela, son contenant va se déchirer au moment de la fermentation. Il perdra son récipient et son vin. C est dans de nouveaux récipients que les gens mettent le nouveau vin. Versions françaises «On ne verse pas non plus du vin nouveau dans de vieilles outres ; sinon les outres éclatent, le vin se répand et les outres sont perdues. On verse au contraire du vin nouveau dans des outres neuves et ainsi le tout se conserve bien». (Fançais Courant) «On ne met pas du vin nouveau dans de vieilles outres ; sinon les outres s éclatent, le vin se répand et les outres sont perdues. On met au contraire le vin nouveau dans des outres neuves, et l un et l autre se conservent». (TOB) Nous avons vu au sous-paragraphe précédent que «la coupe» avait été substituée par «la calebasse» dans le Layidukura. Pour rester dans la même logique les traducteurs auraient pu traduire le vin par la bière locale connue sous le nom de dolo, si tant est que la notion de vin est une notion importée, même si de nos jours, de plus en plus, avec l influence de l occident, cette boisson est connue. Quel danger y avait-il à traduire vin par dolo? Si on s en tient au raisonnement du cardinal Godfried Danneels, archevêque de Malines-Bruxelles (Belgique), qui est intervenu comme conférencier dans le cadre de l'assemblée plénière annuelle de la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC), du 17 au 22 octobre , on comprend toute la portée de ce terme vin et la difficulté de sa traduction. Les prêtres africains au concile Vatican II avaient revendiqué dans le cadre de l inculturation un christianisme qui tienne compte de leur réalité culturelle et cela touchait aussi à la liturgie (Conus 1975) dont une partie est réservée à l eucharistie, c'est-à-dire au pain et au vin (appelés espèces eucharistiques) qui deviennent respectivement le corps et le sang de Jésus. Le cardinal Danneels donc, en référence à cette inculturation de la liturgie affirme : 31

161 152 Le problème de l'«inculturation» est un phénomène récent [ ]. Nous ne pouvons pas discuter ici de tous les aspects de ce problème. Mais le principe est clair. Si la liturgie relève de l'incarnation, il est indispensable qu'elle soit inculturée aux différentes cultures de l'humanité. Cela va de soi. La liturgie doit être inculturée, ou plutôt, la liturgie s'inculturera si elle est vécue dans la foi et l'amour du Christ par des gens de toutes cultures. Mais il y a des limites. La liturgie n'a pas seulement pour fonction de structurer la religiosité humaine ; elle informe des mystères chrétiens. Ces mystères se sont déroulés dans l'histoire, en un lieu et en un temps particuliers et en lien avec des rites et des symboles particuliers. La dernière Cène n'est pas un repas religieux quelconque ; c'est le repas que le Seigneur a pris avec ses disciples la veille du jour où il a souffert. Il s'ensuit que toutes les célébrations eucharistiques doivent être reconnaissables, ce qui suppose des références et des connexions formelles. Il n'y a pas de repas religieux culturel qui soit équivalent à la Cène du Christ. En ce sens, il ne sera jamais possible d'«inculturer» complètement l'eucharistie. La liturgie n'est pas seulement une donnée qui relève de l'incarnation ; elle est aussi de l'ordre du salut. Comme telle, elle a une influence salutaire, salvifique, sur les cultures de l'humanité. Ce n'est pas n'importe quelle pratique religieuse ou «liturgie» populaire qui peut servir de «véhicule» à la liturgie chrétienne. Il y a des niveaux d'incompatibilité, et il y a des prières et des pratiques qu'il ne convient tout simplement pas d'employer dans la liturgie chrétienne. Le «discernement» ici ne sera pas toujours facile. Si Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, évêque de Banfora (interview du 18 juin 2004), pense comme le cardinal Danneels que les espèces de l eucharistie (le pain et le vin) sont très essentielles pour la liturgie, donc ne pouvant être remplacées à la légère sans décision concertée, il espère tout de même que la substitution de vin par dolo sera une réalité un jour, éventualité que le cardinal Goldfried ne semble pas envisager du tout. Monseigneur Lucas Sanon dit en effet : En fait, l église est tout à fait d accord pour l inculturation, mais il y a certaines choses que Jésus a faites et on ne peut pas les changer comme ça, sans tenir compte de toute l église. C est par exemple, comme le Christ a pris le pain et le vin, on continue à faire cela, même si dans la logique, on devrait prendre des produits de chez nous et je crois qu un jour, on arrivera quand même à cela. Si la question de la substitution des espèces eucharistiques n est pas vraiment traductologique, le choix des options dans la traduction permet de déceler ces enjeux. Les termes liés à l incarnation, à savoir le pain et le vin ne sauraient donc être adaptés. Le pain a été traduit par buru, emprunté de l anglais bread. Il est vrai que le pain comme le vin sont des aliments étrangers importés et par conséquent, on peut bien comprendre qu on s y réfère par des emprunts. Notre propos ici est de faire remarquer le choix des traducteurs, qui a été de ne pas les adapter, comme dans les cas précédents que nous avons évoqués au point D ailleurs, ces termes pain et

162 vin n ont pas toujours été traduits par buru et duv n. Ils ont été par moment adaptés selon le contexte. Si dans Mathieu 26 : qui décrit le repas de la Sainte Cène et également dans bien d autres passages, buru et duv n sont effectivement employés, les termes dumuni (nourriture) et d r ont également été utilisés dans d autres contextes. Sur trente-deux emplois de pain dans les évangiles de Mathieu et Marc, dumuni a été employé sept fois, comme dans Mathieu 6 : 11 (donne-nous aujourd hui notre pain quotidien) ou Mathieu 15 : 26 (il ne sied pas de prendre le pain des enfants et de les jeter aux petits chiens). On aurait pu déduire que l emploi de dumuni se justifie par le fait que dans ces passages, pain semble être utilisé dans un sens général de nourriture, mais le verset Mathieu 7 : 9 (quel est d'entre vous l'homme auquel son fils demandera du pain, et qui lui remettra une pierre?) qui emploie pain dans un contexte aussi général n a pas répondu à cette logique. Quant au terme vin, nous l avons retrouvé vingt et une fois dans tout le Nouveau Testament. Layidukura l a rendu seulement douze fois par duv n comme dans la description de la Sainte Cène mentionnée plus haut et d autres versets comme Mathieu 9: 17, 27 : 34, Marc 2 : 22, 15 : 23, Luc 1 : 22, 7 : 33. Par contre, dans Actes 2 : 13, Romains 14 : 21, Ephésiens 5 : 18, 1 Timothée 3 : 8, Titus 2 : 3, c est le terme d r (dolo) qui a été utilisé. On note d autres cas où vin a été autrement traduit. Dans Luc 10 : 34 par exemple, la Louis Segond Révisée dit il s approcha et banda ses plaies, en y versant de l huile et du vin et cette idée a été traduit dans le Layidukura par a gw r la k a ka jol daw ko, ka fura k u la( il s approcha, lava ses plaies et y mit des médicaments). Dans ce contexte, le choix de médicament pour traduire huile et vin se comprend bien. De même, dans révélation 14 : 8, le terme vin est employé dans un sens métaphorique. La Louis Segond parle du vin de la fureur de l inconduite et le Layidukura parle de kakalaya (hypéronyme de mal utilisé pour traduire adultère, largement discuté dans l analyse thématique). En conclusion, l analyse révèle que l adaptation des termes pain et vin dépend du contexte. Pour la description de la Sainte Cène, toute adaptation de ces termes, substitution du pain et vin en aliment ou bière locale, serait un «délit grave», pour emprunter l expression de Tincq qui relatait dans le journal Le monde No du 27 avril 2004 la plainte du Vatican sur ce qu ils ont appelé «des pratiques contraires à la discipline», lorsque dans une église en Afrique, le célébrant avait remplacé le vin par la bière locale. Le document du Vatican poursuit, selon le journal toujours, que «ces tentatives d inculturation de la liturgie sont interdites. Seuls sont autorisés, le pain azyme pur froment et le vin de raisin pur et non corrompu, sans mélange de substances étrangères. Aucun prétexte ne peut justifier le recours à d autres boissons, même dans les pays où le vin n est ni produit, ni traditionnellement consommé». 153

163 154 Pour le cas précis de la traduction de vin, disons que l effet exotisant n est pas seulement au niveau de l emploi du terme duven en lieu et place de dolo. Il s agit d un ensemble d éléments culturels difficilement transférables en dioula. Outre ces cas assez particuliers de passages non adaptés, il existe d autres passages pour lesquels les traducteurs ont préféré amener l audience vers le texte source. Exemple 2 Mathieu 26 : 65 : «Sarakalaasebaga kunt g ba d m na foo a y a y r ka fan faran k a f ko : a ye Ala t g c n! An mako t m g la k a jalak tugu» Traduction littérale : Le chef des prêtres s est mis en colère au point de déchirer ses vêtements et dit : il a gâté le nom de Dieu (qui peut vouloir dire aussi salir la réputation de Dieu)! Nous n avons plus besoin de personne pour l accuser encore. Versions françaises «Alors le grand- prêtre déchira ses vêtements et lui dit : Il a fait insulte à Dieu! Nous n avons plus besoin de témoins! Vous venez d entendre cette insulte faite à Dieu». (Français Courant) «Alors le Grand Prêtre déchira ses vêtements et dit : «Il a blasphémé. Avons-nous encore besoin de témoins! Vous venez d entendre le blasphème» (TOB) Dans le Layidukura, la première partie du verset le chef des prêtres s est mis en colère au point de déchirer ses vêtements explique au lecteur que c est de colère qu il a déchiré ses vêtements, ce qui n est pas courant dans la culture cible. Cette même expression avait pourtant été traduite différemment dans la même édition du Layidukura notamment pour la traduction de actes 14-14, où on disait que le chef des prêtres avait saisi sa tête de colère, ce qui est plus vraisemblable dans le contexte dioula. Notons au passage dans ce verset que la traduction même de chef des prêtres demeure ambiguë. Le terme dioula qui a servi à cela n est pas tout à fait nouveau dans la langue, mais pourrait prêter à confusion avec les prêtres sacrificateurs traditionnels. Les catholiques, lors de leurs célébrations, lui préfèrent le terme sonnilasebaga, terme concurrent qui signifie celui qui transmet les offrandes. La notion de blasphème n est pas très précise non plus. Elle a été rendue par gâté le nom de Dieu, littéralement traduit, mais pourrait signifier aussi salir l image ou la réputation, ce qui ne veut pas dire grand-chose en soi. La traduction semble un peu diluée par rapport à la gravité de l acte. La notion de blasphème, il faut le dire est quand même un peu étrangère dans les cultures du Burkina. Elle peut être comparée à la violation des lois sacrées des religions traditionnelles.

164 155 On note un autre exemple similaire. Exemple 3 Marc 14 : 63 «Yesu y o f d r n, sarakalasebagaw kunt g ba d m na, foo a y a y r kannadulok m n k a faran k a f ko : An mako t m g la tugu k a jalak». Traduction littérale : quand Jésus eut dit cela, le chef des prêtres s est énervé jusqu à déchirer son vêtement en disant «nous n avons plus besoin de personne pour l accuser». Versions françaises : «Alors le grand prêtre déchira ses vêtements et dit : «Nous n avons plus besoin de témoins!» (Français Courant) «Alors le souverain sacrificateur déchira ses vêtements et dit : qu avons-nous encore besoin de témoins?» (Louis Segond révisée) Ce verset a les mêmes caractéristiques que celui qui précède. Dans la version française, nulle part, il n est fait mention de la colère du grand prêtre, mais cette notion est peut-être sous-entendue dans celle du déchirement des vêtements, dans la logique de la culture juive dont il était question. Les traducteurs dioula ont levé ce sous-entendu en précisant que c est de colère que les vêtements ont été déchirés. Sans cette explicitation, le passage aurait été incompréhensible. C est un élément de la culture judéo-chrétienne qui est ainsi introduit dans la traduction. Ces trois derniers versets analysés se réfèrent aux vêtements déchirés. Ce point de discordance culturelle a été soulevé par les traducteurs eux-mêmes lors de l interview du 04 août On se rend compte à travers leurs stratégies divergentes de traduction, que la concordance terminologique n a pas été un critère important. La question que nous sommes tenté de poser après l analyse linguistique de ces passages est de savoir si les traducteurs sont toujours conscients de leurs choix. On note des cas d adaptation dans le contexte culturel, des cas d introduction de nouveaux concepts, et d autres passages difficiles à comprendre, du fait d une différence culturelle. Il est vrai que le même texte peut avoir plusieurs skopos. Une enquête auprès de l équipe traductrice serait nécessaire pour la compréhension de ses stratégies, mais il faut tout d abord pouvoir situer les responsabilités. Le travail de traduction est fait à Bobo, mais le dernier mot revient à la conseillère de L Alliance Biblique pour le Burkina. Nos différentes tentatives d échange avec elle sont restées vaines, étant donné qu elle est très occupée et réside à Abidjan (Côte d Ivoire), tout en ayant à charge le projet de traduction du Layidukura du Burkina. C est dire tout l effort qui est déployé pour la production de cette version.

165 156 Nous proposons à présent une analyse thématique visant à tester ou compléter celle qui précède dans la même logique de détermination du skopos du Layidukura. 3 ANALYSE THÉMATIQUE Sur la base des réalités culturelles présentées aux chapitres précédents, le présent paragraphe se propose d analyser certains thèmes qui peuvent soit poser des problèmes de compréhension ou de fonctionnement dans la culture cible, soit permettre de juger des caractéristiques culturelles dites africaines. En rappel, les caractéristiques des langues et cultures africaines étudiées aux chapitres III et IV incluaient entre autres la préférence des euphémismes pour les questions taboues comme celles relatives à la sexualité, la supériorité de l homme par rapport à la femme, des pratiques religieuses assimilées au fétichisme, et enfin une forte influence de l islam. Cette analyse comporte quatre sous-groupes. Le premier sous-groupe est lié à la sexualité et à la corporalité. Il permettra de voir si cette traduction respecte le caractère tabou des questions liées à la sexualité et à la corporalité, mais aussi l euphémisme qui ont été rapportés comme caractéristiques des langues africaines. Le deuxième thème, lié au premier, traite des rapports entre l homme et la femme. Il se propose de vérifier l image de subordination de la femme à l homme, décrite au chapitre III. Le troisième aborde les passages qui font allusion aux croyances africaines. Enfin, le quatrième et dernier thème analyse les sujets relatifs à certains symboles du christianisme, dont la réception risque d être assez complexe dans la culture cible. Ainsi se justifie le choix des thèmes que nous avons jugés intéressants pour la présente étude. La liste n est certainement pas exhaustive, mais nous espérons que cette analyse fournira des éléments intéressants selon le skopos, permettant de décrire les stratégies des traducteurs, ce qui devra à son tour permettre de déduire quelques objectifs ou fonctions du Layidukura. 3.1 La sexualité et la corporalité La traduction des termes tels que l adultère et la fornication, le baiser, la virginité et la circoncision seront les principaux points développés dans cette partie L adultère Dérivé du latin adulteratio, l adultère signifiait «altération, adultération, une chose mise pour une autre, un crime de faux, fausses clefs, faux contrats, faux seing ; de là, celui qui se met dans le lit d un autre fut nommé adultère, comme une fausse clef qui fouille dans la serrure d autrui»

166 157 Le Dictionnaire encyclopédique biblique de Bogaert (1987) définit l adultère au sens propre, d une part, comme l inconduite de la femme mariée, peu importe que le mariage ait été consommé ou non (fiancée), et d autre part, les relations extraconjugales d un homme avec une femme mariée, non avec une femme non mariée, ni avec une concubine ou une esclave. En d autres termes, la femme ne pouvait violer que son propre mariage, tandis que l homme ne pouvait violer que le mariage d un autre homme. Le mot adultère, dans les différents versets, a différents sens dans les saintes écritures. L adultère est un crime contre la foi du mariage. Par extension, le mot a quelquefois été employé dans un sens métaphorique pour désigner tout péché contre le sixième commandement qui est tu ne commettras pas d'adultère. Il est alors synonyme d idolâtrie. L alliance du peuple fidèle avec Dieu est comparée à un mariage, en conséquence celui qui rejette Dieu pour se livrer à des idoles est appelé du même nom que celui qui viole la loi conjugale. Il en est de même pour toute altération et toute corruption, et le fait d une famille, d une race d un peuple qui dégénèrent de leurs ancêtres. Dans les exemples qui vont suivre pour l analyse de ce thème, nous commençons tout d abord par le sens métaphorique. Analysons le verset suivant : Exemple 1 Mathieu 12 : 39 «Yezu y a jaab ko : «B m g w ka jugu, u murut ra Ala ma. U b a f ne ka kabako k u nyana, n ga ne t na kabako s k k a y ra u la n k ra Zonas ta ny g n t». Traduction littérale : Jésus leur répondit : «les gens d aujourd hui sont méchants. Ils se sont détournés de Dieu. Ils veulent que je fasse des miracles devant eux, mais je ne ferai pas d autre miracle si ce n est celui du prophète Jonas». Versions françaises «Jésus leur répondit en ces termes : «les gens d aujourd hui, qui sont mauvais et infidèles à Dieu, réclament un signe miraculeux, mais aucun signe ne leur sera accordé si ce n est celui du prophète Jonas» (Français Courant). «Il leur répondit : une génération mauvaise et adultère recherche un signe, il ne lui sera donné d autre signe que celui du prophète Jonas» (Louis Segond révisée) On se rend compte que cette notion abstraite d adultère avait déjà été relativement simplifiée par une périphrase dans le Français Courant. Ce sens a été préservé dans Layidukura.

167 158 Au sens courant, l adultère est défini comme tout rapport sexuel volontaire d une personne mariée avec une personne autre que son conjoint. Différents mots ou expressions ont servi à sa traduction dans Layidukura. Il a été plus souvent traduit par kakalaya, défini en Bambara 33 comme débauche, fornication, luxure (dictionnaire bambara français de Bailleul, 2000). Ce mot est devenu, après une évolution sémantique, un hypéronyme qui désigne le mal de façon générale. Le terme kakalaya est de nos jours employé couramment dans le langage et n est pas forcement lié à la sexualité, ni à une infidélité quelconque. Ce n est pas un mot tabou et il s emploie dans tous les milieux. Le choix de ce mot pour traduire adultère est plutôt surprenant. Une petite enquête 34 réalisée auprès de la population dioulaphone du Burkina a confirmé cette impression. Certains ont préféré le terme j n ya (mot plutôt rare aussi dans le langage courant, mais plus fréquent lors des prêches musulmans) pour la traduction de ce terme. Le même mot adultère est traduit par nyam g ya dans Mathieu 19 : 18, Marc 7 : 22 alors que ce terme nyam g ya à son tour avait été employé pour traduire les termes impudiques et fornicateurs. Nous émettons deux hypothèses : soit la langue dioula perçoit ces termes comme des synonymes, soit elle a un vide lexical pour un terme et se sert d un terme voisin pour le combler. La question fut posée à l exégète Sanon Elie (entretien du 04 août 2001), à savoir pourquoi le terme kakalaya avait été choisi pour traduire adultère, dans la mesure où son sens a évolué et il n exprime plus exactement cette idée? Cette question n a eu d autre réponse que de nous demander de faire des propositions. Quelles peuvent alors être les raisons du choix des traducteurs? Le terme kakalaya, comme nous l avons dit plus haut, est plus générique. Étant donné le médium oral dans lequel la traduction va être utilisée, il était sans doute plus facile de le prononcer sans être impudique. Le fonctionnement du mot a donc pu être privilégié au détriment de son sens. Qu en est-il du deuxième mot nyam g ya employé pour traduire le même terme adultère? Le terme nyam g ya ne figure pas dans le dictionnaire bambara français de Bailleul (2000), mais des adjectifs qui lui sont dérivés sont présentés. Il s agit 33 Le dioula du Burkina n a malheureusement pas encore son dictionnaire propre, nous permettant de vérifier les sens des mots. On a recours donc aux dictionnaires Bambara. 34 Nous avons demandé à une vingtaine de personnes adultes des deux sexes, chrétiens et musulmans, de plus de vingt ans, locuteurs natifs du dioula, ce qu ils entendaient par «kakalaya», aucune des réponses n était liée à la sexualité. Ensuite, nous leur avons demandé de proposer une traduction du terme adultère. Une seule personne (un musulman) a fait à ce moment le rapprochement entre ces deux mots, en reconnaissant quand même que ce sens avait évolué. Un autre musulman a proposé jineya, et une dizaine (musulmans et chrétiens) ont proposé nyam g ya, mais tout en reconnaissant aussi que ce terme voulait aussi dire fornication. Sept personnes (chrétiennes) n ont pas pu faire de propositions, ne trouvant pas de mot approprié.

168 159 de am g den 35 (bâtard, enfant illégitime), de am g c (amant), et de am g muso (amante). Ces définitions se réfèrent toutes à la sexualité, mais ne disent pas s il s agit de personnes mariées ou pas. Dans le langage courant, le terme nyam g ya revêt plusieurs sens 36. Les adjectifs qui en sont dérivés, notamment am g den sont plus couramment utilisés que le substantif. Tout d abord, nyam g ya désigne toute relation sexuelle qui a lieu entre individus qui ne sont pas des conjoints, peu importe si l un ou l autre est marié ou pas. Il peut aussi désigner dans les familles polygames, toute relation sexuelle entre le mari et la femme qui n est pas de ménage. En effet, dans ces familles, le mari visite ses femmes à tour de rôle selon un calendrier bien fixé et chaque femme sait à l avance quels jours elle doit le recevoir. Ce dernier peut, en sa qualité de maître de foyer, décider, selon ses préférences, d aller voir une autre que celle qui est de ménage,. Cette injustice est qualifiée de nyam g ya. Par extension, ce terme est allé jusqu à désigner le fait d aller avec son mari en pensant à un autre homme. C est comme un péché en pensées. Le sens de ce terme nyam g ya varie donc selon qu on soit dans une famille polygame ou pas. Même s il touche à la sexualité, il ne correspond pas exactement à l idée d adultère, quoique plus proche de ce terme de nos jours que kakalaya. La préférence de ce dernier par rapport à nyam g ya peut s expliquer par les raisons évoquées plus haut. Le fonctionnement du texte à produire a pu jouer en défaveur de nyam g ya, plus proche en sens d adultère, quoique toujours inexact. Le terme kakalaya a été noté vingt deux fois dans Layidukura. Dans Mathieu 5 : 27, Mathieu 5 : 28, Mathieu 12 : 39, Mathieu 15 : 19, Mathieu 16 : 4, le terme grec employé dans le Interlinear Greek-English New Testament (1958) est µοιχενσειs (moicenseis), qui signifie littéralement commit adultery, tandis que dans Mathieu 5 : 32, il est question de πορνεια (porneia) qui peut vouloir dire fornication, prostitution, débauche et aussi adultère. Layidukura a retenu le terme kakalaya pour les versets Mathieu 19 : 9, Marc 10 : 11, Marc 10 : 12, Marc 10 : 19, Luc 16 : 18, Luc 18 : 11, Luc 18, 20, Jean 8 : 3, Romains, 2 : 22, Romains 7 : 3, Romains, 13 : 9, 1 Corinthiens 6 : 9, Hébreux 13 : 4, Jacques 2 : 11, Jacques 4 : 4 2 Pierre 2 : 14 contre seulement deux fois nyam g ya dans Mathieu 19 : 18 et Marc 7 : 22. Pour tous ces versets, les versions françaises emploient le terme adultère, tandis que le grec et le dioula emploient tous les deux, deux termes comme synonymes, ce qui confirme l influence du grec sur le Layidukura. 35 Ny et sont utilisés en dioula pour transcrire le même son. Nous avons gardé le dans ces cas pour respecter l orthographe du dictionnaire de Bailleul. 36 Le manque de dictionnaire unilingue dioula nous a conduit à demander autour de nous dans les familles dioulaphones musulmanes ou chrétiennes, ce que ce terme signifiait. Cinq familles ont été visitées et c est la synthèse de leurs conceptions qui est présentée ici.

169 160 La traduction de Jean 8 : 4, portant sur l histoire de la femme adultère a particulièrement attiré notre attention. Analysons-la : Exemple 2 Jean 8 : 4 «Muso m n tun lan n b n c d ye, an y a m n». Traduction littérale : la femme qui était couchée avec un homme, nous l avons prise. Versions françaises «Maître, lui dirent-ils, cette femme a été prise en flagrant délit d adultère» (TOB). «Et disent à Jésus : Maître, cette femme a été surprise en flagrant délit d adultère» (Louis Segond Révisée). La version du Layidukura est assez ambiguë. La femme qui était couchée avec un homme, nous l avons prise, rend l idée de sexualité, mais pas forcément d adultère, puisque l homme en question aurait bien pu être le mari de la femme et alors, il ne serait pas question d adultère au sens courant. Si, ni l un ni l autre n est marié, il ne s agit pas d adultère dans son sens classique non plus, mais le mot grec utilisé est πορνεια (porneia), qui peut bien vouloir dire adultère, fornication, débauche, comme nous l avons vu plus haut. Quoi qu il en soit, le Layidukura, dans sa version, banalise cette idée d adultère et cela peut être perçu comme un euphémisme. Il est vrai que la notion d adultère varie selon que l on se trouve dans une société polygamique ou pas. Au temps de l Ancien Testament où la polygamie était permise, on imagine que la notion d adultère avait un sens différent de ce que la loi évangélique est venue imposer. Dans les sociétés africaines où la polygamie est toujours très présente, on peut imaginer les difficultés de traduction de ce terme. La polysémie du terme grec πορνεια (porneia) peut également justifier les choix divergents des traducteurs dans les différents versets. Ainsi, dans 1 Corinthiens 6 : 13 et 18, 2 Corinthiens 12 : 21 et Colossiens 3 : 5, le Layidukura parle de kakalaya, la Louis Segond Révisée et le Français Courant de impureté. Dans Galates 5 : 19 où il est question de πορνεια (porneia), ακαθαρσια (akatharsia) (impureté) et ασελγεια (aselgeia) (débauche et libertinage) dans le texte grec, la TOB emploie les termes débauche, libertinage et adultère, tandis que le Layidukura emploie kakalaya et n g t ya (le fait d être sale). Dans Hébreux 13 : 4 πορνουs (pornons) (fornicateurs) a été traduit par nyam g yak law (amants), le même terme qui avait été proposé pour adultère dans Mathieu 19 : 18 et Marc 7 : 22. Le Layidukura emploie les termes kakalaya, m g kolonya (le fait d être mauvais) et malobal ya (le fait de ne pas avoir honte) pour traduire respectivement ακαθαρσια (impureté), πορνεια et αδελγεια (débauche, impureté ou impudicité) dans 2 Corinthiens 12 : 21,

170 161 tandis que la TOB employait impureté, inconduite et débauche et le Français Courant, impureté, immoralité et vice. L inconstance lexicale constatée au niveau de ces termes liés à la sexualité est donc générale et se justifie dans le texte grec lui-même. Le recours par contre aux hypéronymes de mal en dioula pour traduire ces termes est propre au Layidukura, ce qui revient à un euphémisme, preuve de la nature sensible de ces termes et de leur caractère tabou dans la société. Toutes ces impudicités (adultère, fornication, débauche, prostitution) sont connues et sévèrement sanctionnées dans les sociétés africaines, même si l amalgame est fait au niveau lexical, pour les trois premiers termes (adultère, fornication et débauche). Quand la fornication par exemple est prouvée par une grossesse avant le mariage dans certaines sociétés burkinabès et surtout dans les familles musulmanes, la fille et sa famille sont dites déshonorées. Il n est pas rare au Burkina de voir des filles se faire renvoyer du domicile parental pour cette faute. Dans la religion musulmane, comme chez les juifs à l origine, le jour qui suit la première nuit des mariés, on est tenu de présenter le drap tâché de sang, sur lequel ont dormi les mariés, signe de la virginité (notion discutée au paragraphe suivant) de la fille et cela est une très grande fierté pour les parents de cette dernière. Dans le cas contraire, au cas où le drap ne serait pas tâché, c est la tristesse et le déshonneur. Le fait que cette notion d adultère culturellement bien connue soit confondue à d autres notions, quoique sémantiquement proches, peut se justifier par le texte de base. Nous allons voir à présent ce qui ressort de l analyse du terme virginité La virginité Dans le langage courant, la virginité désigne l état d une fille qui n a pas encore eu de rapport sexuel. Par extension, il désigne ce qui est intact. Ce thème, malgré le fait qu il soit bien connu de la culture cible, n a pas manqué de poser des problèmes de traduction. Pour preuve, la traduction de Vierge Marie, expression courante surtout dans l église catholique en est un exemple. On se sert du néologisme Maria vierzi qui est un emprunt du français, ou de l expression Maria Senu (Sainte Marie), plus usitée que Maria Vierzi (Vierge Marie), même si les deux expressions désignent la même personne. Est-ce une option pour ne pas avoir à s encombrer avec la traduction de vierge? Analysons la version que propose le Layidukura pour la traduction de vierge. Exemple 1 Dans Mathieu 1 : 23 il est dit : «Sunguru d b na k n taa ka denc wolo» Traduction littérale Une jeune fille concevra et mettra au monde un fils.

171 162 Versions françaises «La vierge sera enceinte et mettra au monde un fils» (Français Courant). «Voici que la vierge concevra et enfantera un fils..» (TOB). Ainsi, vierge est traduit ici par jeune fille. Il en est de même dans Mathieu 25 : 1, 7, Luc 1 : 27, Actes 21 : 9, 2 Corinthiens 11 : 2. Si on s en tient à la comparaison avec les versions françaises uniquement, on peut dire que la jeune fille n est pas forcément vierge. Cette traduction peut s expliquer dans le contexte africain toujours. Dans le milieu traditionnel, une jeune fille est censée rester vierge jusqu à son mariage et en se mariant, elle cesse d être sunguru jeune fille, mais devient muso femme. Il y a cependant la possibilité de traduire cette notion de virginité par la périphrase sunguru ou muso min ma c l n. (la fille ou la femme qui n a pas connu d homme), mais cette option paraît susceptible de choquer. Pour ce qui est des versets spécifiques étudiés, le terme grec utilisé est παρθενον (parthenon), qui, curieusement signifie à la fois selon le lexique grec anglais Oxford (1996) maiden girl, virgin et même unmarried women who are not virgin. La version du Layidukura se comprend donc et se justifie bien. Nous examinons à présent d autres cas où le terme παρθενον (parthenon) est employé dans un autre contexte, lui donnant un autre sens. Exemple 2 1 Corinthiens 7 : «Nga n kambelen m n ya lat g a y r dusu la, n deguny r t a la fewu, n a be se a y r k r fana, k a lat g a y r k n ko a t na se a ka mam n muso ma fewu, ale be baaranyuman k. M n ma furu k fana o t g ye konyuman k k s b». Traduction littérale: mais un jeune homme qui décide de lui-même sans contrainte aucune, s il sait se maîtriser, s il choisit de lui-même de ne pas toucher à sa fiancée du tout, il fait un bon travail. Celui qui ne se marie pas aussi fait vraiment bien. Versions françaises «Par contre si le jeune homme sans subir de contrainte a pris intérieurement la ferme résolution de ne pas se marier, s il est capable de dominer sa volonté et a décidé en lui-même de ne pas avoir de relations avec sa fiancée, il fait bien. Ainsi, celui qui épouse sa fiancée fait bien, mais celui qui y renonce fait encore mieux» (Français Courant). «Mais celui qui tient ferme en lui-même sans contrainte et avec l exercice de sa propre volonté, et qui a décidé en son cœur de garder sa (fille) vierge, celui là fait

172 163 bien. Ainsi, celui qui donne sa (fille) vierge en mariage fait bien, celui qui ne la donne pas fait mieux». (Louis Segond Révisée). Nous remarquons que pour ces versets, même en français, les textes présentent une différence entre eux. Le même mot se trouve être fiancée dans le Français Courant, tandis que la Louis Segond Révisée a gardé le terme vierge. Le texte grec utilise toujours le terme παρθενοs (parthenos), qui peut désigner, vierge, jeune fille, fiancée et même jeune mariée. Encore une fois, cette confusion apparente entre jeune fille et fiancée dans les versions françaises mêmes a sa source dans le texte grec. Nous avons également choisi de présenter dans ce sous thème de la sexualité et de la corporalité la notion de baiser dont l intérêt réside dans son étrangeté pour les sociétés dioulaphones Le baiser Dans la tradition judéo-chrétienne, le baiser semblait être quelque chose de courant et de naturel. Il pouvait être une marque de respect aussi bien que de tendresse, ainsi qu un mode de salutation. Ce concept n étant pas très familier dans la culture cible, on pouvait s attendre à des difficultés de traduction. Ainsi donc, dans Mathieu 26 : 48, Mathieu 26 : 49, Marc 14 : 44, Marc 14 : 45, c est un geste qui a été décrit. Il est dit en dioula a ya bolo meleke a kan kan ce qui veut dire, il a mis ses mains autour de son cou, en prenant le soin d expliciter qu il s agit de salutation. Pourquoi les traducteurs ont-ils choisi ce geste précisément? Mettre les mains autour du cou est un geste qui se fait souvent au Burkina entre parents et enfants, surtout les petits enfants. On assiste maintenant de plus en plus à des scènes d accolades et d autres formes de baiser importées, mais traditionnellement, le geste décrit par les traducteurs, qui traduirait l affection ou la salutation affectueuse, existait entre enfants et parents. Il y a eu donc adaptation à la culture cible. Dans d autres versets comme Luc 22 : 47, Luc 22 : 48 et 1 Pierre 5 : 14, le terme baiser a été traduit simplement par salutation sans autres référence au geste. Dans ces cas encore, on peut parler d adaptation au contexte cible, le baiser représentant pour les sociétés judéo-chrétiennes, ce que le salut représente pour les sociétés africaines, peu importe la manière de le faire. Il existe un troisième groupe de versets où il est plutôt question de saint baiser et cette notion a été traduite en dioula de différentes manières. Il s agit de Romains 16 : 16, 1 Corinthiens 16 : 20, 2 Corinthiens 13 : 12. Dans Romains 16 : 16, Le texte dioula dit : Aw ka ny g n fo n k n gw ye, ce qui signifie littéralement saluez-vous avec un ventre blanc, en d autres termes saluezvous avec un cœur sincère, tandis que la TOB parlait de saint baiser, le Français

173 164 Courant de baiser fraternel et le grec de φιληµατι αγιω (philêmati agio) (saint baiser). La même expression de saint baiser a été traduite paradoxalement dans 1 Corinthien 16 : 20 par an ka ny g n fo kos b k an bolo meleke ny g n kan na (saluez-vous bien en vous mettant mutuellement les mains autour du cou), ce qui revient à la description du geste, en plus de l idée de salutation. Cette instabilité dans le choix des stratégies peut se justifier, soit par plusieurs objectifs combinés de la traduction de ce passage, soit par un malaise dans la traduction de ce concept. Les exemples suivants illustrent davantage cette inconstance. Exemple 1 Luc 7 : 38 : «A sera m nk, a b r la Yezu s n kuuna ka kas dam n. A kas ra foo a nyaj ye Yezu s n ny g. O k, a y a kuns g k k o jos n a b o saalon. Ka t la ka tulu kasad man b n u kan». Traduction littérale : Quand elle est arrivée, elle s est accroupie sur les pieds de Jésus et commença à pleurer. Elle a pleuré jusqu à ce que ses larmes mouillent les pieds de Jésus. Après cela, elle a pris ses cheveux pour les essuyer en les caressant. Ensuite, elle y a mis de l huile parfumée. Versions françaises «Et se tînt derrière Jésus, à ses pieds, elle pleurait et se mit à mouiller de ses larmes les pieds de Jésus ; Puis elle les essuyait de ses cheveux, les embrassa et répandit le parfum sur eux» (Français Courant). «Et se plaçant par derrière, tout en pleurs, aux pieds de Jésus, elle se mit à se baigner ses pieds de larmes ; elle les essuyait avec ses cheveux, les couvrait de baiser et répandait sur eux du parfum» (TOB). Exemple 2 Luc 7 : 45 «I ma ne fo ka n far saalon, nga ale, kab n ne nana f, a ma ne s n saalon dab la Traduction littérale Tu ne m as pas salué en me caressant le corps mais elle, depuis que je suis venue chez toi n a pas cessé de me caresser les pieds. Versions françaises «Tu ne m as pas reçu en m embrassant ; mais elle n a pas cessé de m embrasser les pieds, depuis que je suis entré» (Français Courant).

174 165 «Tu ne m as pas donné de baiser, mais elle, depuis qu elle est entrée, elle n a pas cessé de me couvrir les pieds de baisers»(tob). Dans ce passage, le terme baiser ou encore καταφιλουσα (kataphilousa) (fervently kissed) du Nouveau Testament Interlinéaire grec anglais (1958), a été rendu par caresser dans Layidukura. Ces termes ne sont guère synonymes. La relation apparente entre eux est qu ils expriment tous deux une intimité corporelle. Le choix de ce nouveau terme, vise-t-il plus de pudeur, vu le contexte dans lequel il sera utilisé? En effet, contrairement à ce que la retraduction de ce terme en français laisse penser, ce terme saaloon a une connotation d affection pas forcément liée à la sexualité. Les raisons qui ont conduit à cette option ne sont pas apparentes. Si on pense au contexte de son fonctionnement oral, on peut penser que ce choix a obéi à ce critère, encore que le fait de saluer en caressant le corps ne veut pas dire grand chose en soi dans les traditions du Burkina. Les différentes options de traduction de ce terme sont peut-être dues à son étrangeté dans le contexte cible. Dans les traductions interculturelles, il n est en effet pas aisé de concilier le sens original et l adaptation à une culture donnée. Nous nous penchons à présent sur le dernier terme retenu, après quoi nous verrons si des points communs se dégagent entre eux La circoncision Ce terme a été classé dans ce sous thème à cause de son sens premier ablation du prépuce- qui a trait au corps, malgré le sens métaphorique qu il a acquis dans la culture judéo-chrétienne par la suite, qui est la circoncision du cœur introduite par Moïse. Selon son sens premier dans la culture judéo-chrétienne, la circoncision était considérée comme une marque honorable et on considérait comme impurs tous ceux qui n étaient pas circoncis, comme on l a vu aussi dans la société bambara au chapitre III. Dans ce sens, les traducteurs ont choisi le terme dioula k n k n (circoncire), comme dans Luc 2 : 21, Jean 7 : 22, Jean 7 : 23, Romains 2 : 25, Romains 2 : 26, Romains 2 : 27, Romains 2 : 28, Romains 2 : 29, Romains 3 : 1, Romains 4 : 11, Romains 4 : 12, 1 Corinthiens 7 : 19, Galatiens 2 : 9, Galatiens 5 : 6, 5 : 11, 6 : 12, 6 : 15, Collosiens 3 : 11. L acte étant bien connu dans les sociétés traditionnelles africaines, il n y a pas eu de difficulté majeure concernant sa traduction. Le terme k n k n est aussi bien connu et s utilise autant que des euphémismes relatifs comme sigi (asseoir) ou sigi n g k r (asseo r à côté du fer), employés aussi dans le langage courant pour désigner ce geste. Dans la tradition juive, la circoncision était une pratique rituelle que tous les enfants mâles devaient subir huit jours après leur naissance (Luc 1 : 59 et 2 : 21). Dans la plupart des sociétés traditionnelles africaines, notamment bambara, c est pendant les cérémonies d initiation préparant les jeunes au mariage qu ont lieu la

175 166 circoncision et/ou l excision (Dieterlen, 1951). Similairement, le dictionnaire encyclopédique de la Bible (1987 ) explique que la circoncision devait primitivement être une initiation au mariage et se pratiquer au moment des fiançailles dans les sociétés juives, étant donné que les noms signifiant époux, fiancé(e), gendre, beau-père, de même que le verbe voulant dire s allier par mariage, sont de même racine que le verbe arabe hâtana, dont le sens propre est circoncire. Outre ce sens concret, ce terme est aussi utilisé dans un sens métaphorique. Le Seigneur prescrit la circoncision à Abraham comme signe d alliance, de telle sorte que quiconque ne portera pas ce signe «devra être retranché» de son peuple. Partant de ces gestes, la circoncision a acquis un sens abstrait en relation avec son sens concret. Tout comme on circoncit le corps pour le purifier, Moïse parle de la circoncision du cœur qui, à son avis, est plus importante que celle du corps. Les juifs se sont tellement caractérisés par ce signe que l on les désignait par circoncis, comme le montrent les exemples ci-après. Exemple 1 Romains 4 : 9 «dagamu m n koo f ra d, ale te dan zw fuw dama ma, s yaw w r w fana n n b a la». Traduction littérale : le bonheur qui a été évoqué ne concernera pas seulement les juifs. Les autres races seront concernées. Versions françaises «Ce bonheur existe-t-il seulement pour les hommes circoncis ou aussi pour les non circoncis?» (Français Courant) «Cette déclaration de bonheur ne concerne donc que les circoncis?» (TOB) Exemple 2 Romains 15 : 8 «Ne b a f t ny na ko Ala ka kant g ya k s n, Kr sta ye baara k zw fuw ye, janko Ala tun ye lay du m nw ta an faw ye, o ka k» Traduction littérale : Je vous le dis en vérité qu à cause de la parole divine donnée, le Christ a travaillé pour les juifs, pour que les promesses faites par Dieu à notre égard s accomplissent. Versions françaises «En effet, je vous l affirme, le Christ est devenu le serviteur des juifs, pour accomplir les promesses que Dieu a faites à leurs ancêtres et montrer ainsi que Dieu est fidèle» (Français Courant).

176 167 «Je l affirme en effet, c est au nom de la fidélité de Dieu que Christ s est fait serviteur des circoncis pour accomplir les promesses faites aux pères» (TOB). Dans les versets Galates 2 :7, 2 : 8, 2 : 12, Colossiens 4 : 11, Tite 1 : 10, le terme circoncis a été non seulement assimilé à juif, mais aussi à croyant. Dans l exemple 1, le Layidukura oppose les juifs aux autres races et on pourrait se demander dans quelle catégorie les membres de l audience cible peuvent être classés, eux qui pourraient être croyants sans être juifs et circoncis sans croire en Jésus. On note d autres versets où les termes circoncis et incirconcis semblent avoir été traduits littéralement dans un sens difficilement classifiable entre le concret et l abstrait. Un exemple de ces cas est Romains 2 : 25 «K n k n kany n I b sar ya labato, nga n I t sar ya labato, I ka k n k n koo te jaat tugun» Traduction littérale : La circoncision est bien si tu obéis à la loi, mais si tu n obéis pas à la loi, ta circoncision ne compte plus Versions Françaises «Si tu obéis à la loi, la circoncision t est utile, mais si tu désobéis à la loi, c est comme si tu n étais pas circoncis» (Français Courant) «Sans doute la circoncision est utile si tu pratiques la loi, mais si tu transgresses la loi, avec ta circoncision, tu n es plus qu un incirconcis» (TOB). Dans ce cas, le terme circoncision semble avoir été employé dans un sens concret et abstrait à la fois. Il en a été de même pour Romains 2 : 26, 3 : 30, 4 : 11, 4 : 12, 1 Corinthien 7 : 18, Galate, 6 : 13, Ephésiens 2 : 11, Philippiens 3 : 2, 3 : 3, 3 : 5, Colossiens 2 : 11, 2 : 13, 3 : 11. Cette difficulté de classification de ce cas d utilisation de circoncis peut s expliquer par le fait qu avant l introduction de la notion de circoncision du cœur, c est par la circoncision au sens concret que les croyants devaient se distinguer des non-croyants (Genèse 17 : 11). Ainsi, les croyants assimilés aux circoncis que nous avons étudiés dans les paragraphes précédents, étaient à l origine de vrais circoncis au sens concret, c'est-à-dire, ceux qui avaient subi la circoncision de la chair. Désormais, on estime que la seule circoncision de la chair ne suffit plus et qu il faut la circoncision du cœur. Cela ne veut pas dire que la circoncision de la chair est interdite. Le sens du mot circoncision a évolué, et les versets sus-présentés, démontrent des traces des deux sens. Pour récapituler ce qui ressort de ce thème lié à la corporalité et à la sexualité, on peut dire que l amalgame qui règne entre les notions liées à la sexualité, a sa base

177 168 dans les originaux grecs eux-mêmes. L approche des traducteurs a donc été de suivre ces originaux, sauf pour le cas de l euphémisme, exprimé par le choix d hyperonymes de mal, propre au Layidukura. Cela confirme les caractéristiques du langage dans les sociétés africaines en général, évoqués au chapitre III. Si l instabilité lexicale notée pour les deux derniers termes abordés semble se justifier pour la circoncision, il n en a pas été de même pour le baiser, concept mal connu de la culture cible, dont la traduction semble obéir à l euphémisme comme dans les cas précédents. Les fonctions du Layidukura déductibles de ces stratégies de traduction peuvent être la communication efficace avec une audience cible dont les valeurs ont été globalement prises en compte, comme le préconise la théorie du skopos. Le prochain thème abordé est proche du précédent. Il analyse les rapports entre l homme et la femme dans la société. 3.2 Rapports entre l homme et la femme Dans ce thème, il sera question concrètement d analyser les versets dont la traduction laisse transparaître l image que se fait la société sur la femme. Nous y aborderons les fiançailles, le mariage et le lévirat et en dernier ressort, la répudiation Les fiançailles Bien que le terme fiancée ait été abordé dans le sous-thème précédent pour marquer sa confusion avec vierge, il n est pas redondant de l évoquer à nouveau ici, étant donné que l accent n est pas mis sur les mêmes aspects. Dans le langage courant, les fiançailles sont définies comme l engagement que prennent les futurs époux de contracter le mariage. Dans les sociétés africaines traditionnelles, ce sont les familles des futurs fiancés qui entreprennent les démarches pour les fiançailles de leurs enfants (Dacher, 1972). Ce n est que récemment, dans les environs des années 1960, qu on permit aux jeunes gens de faire eux-mêmes leurs choix surtout dans les zones urbaines, mais même dans ces cas, ce sont les parents qui font les démarches. Sur ce plan, les populations judéo-chrétiennes et africaines avaient des pratiques relativement similaires. Les traducteurs ont choisi le terme dioula mam n muso qui correspond selon la religion traditionnelle à celle qui a été promise à un homme sans que les deux concernés ne soient forcément d accord, ce qui n est pas le cas pour fiancé. Cela reflète bien la conception de la société sur le mariage et la femme. On parle plus souvent de mam n muso (fiancée) que de mam n c (fiancé). C est la fille qui est promise et non l homme. Ainsi mam n muso a été retenu toutes les fois où il s est agi de fiancée dans les versions françaises, comme dans Mathieu 1 : 18, Luc 1 : 27, 2 : 5, 1 Corinthien 7 : 36, 37, 38 et Apocalypse 21 : 9, mais παρθενος (parthenos) est le même terme grec utilisé dans le texte de base qui peut vouloir dire fiancée, comme nous l avons vu

178 169 dans le précédent thème. Il est vrai qu il peut aussi vouloir désigner l homme célibataire, mais le contexte permet de déterminer dans ce cas qu il s agit du féminin. Si le terme employé dans Layidukura, à savoir mam n muso, est bien le terme dioula signifiant fiancée, il démontre toute la philosophie du mariage dans les sociétés traditionnelles. La femme, en étant celle qui est promise, a un statut inférieur à celui de l homme qui est le bénéficiaire. Bien d autres versets, liées au mariage et au lévirat illustrent ce fait. Nous les analyserons à la section suivante Le mariage et le lévirat Analysons les exemples suivants : Exemple 1 Marc 12 : 19 «N c d saara k a ka muso to k a s r a muso ma d n s r, a d g c ka kan k o muso n n ta, janko ka d n s r muso n n ma, ka k a koroc s ye». Traduction littérale : Si un homme meurt en laissant sa femme sans que celle-ci n ait eu d enfant, son petit frère doit prendre cette femme, afin d avoir des enfants avec elle pour son grand frère. Versions françaises «Maître, Moïse nous a donné ce commandement écrit: «Si un homme qui a un frère meurt et laisse une femme sans enfant, il faut que son frère épouse la veuve, pour donner des descendants à celui qui est mort» (Français Courant). «Maître, Moïse a écrit pour nous : si un homme a un frère qui meurt en laissant une femme, mais sans laisser d enfant, qu il épouse la veuve et donne une descendance à son frère» (TOB). L analyse de cette traduction révèle plusieurs faits : d abord, nous notons une similarité entre ce qui est prescrit dans la Bible et ce qui se passe dans la réalité africaine : le lévirat. Seulement pour ce cas, la version française précise que c est quand l homme meurt sans enfant que cette pratique est conseillée, contrairement aux sociétés africaines où cette condition n existe pas. Que le défunt ait eu des enfants avec la femme ou pas, le lévirat est pratiqué. La deuxième remarque que nous faisons par rapport à la traduction de ce verset, est la position de la femme par rapport aux enfants. Le texte grec (si quelqu un meurt en laissant une femme et en ne laissant pas d enfant), reproduit dans la version française, laisse comprendre que c est le couple qui n a pas eu d enfants, tandis que le Layidukura précise bien que c est la femme qui n a pas eu d enfant. Même s il est vrai que cela revient au même, la précision sied à un contexte bien précis. En effet, dans les foyers qui n ont pas d enfants, dans les sociétés africaines, c est toujours la

179 170 femme qui est accusée d être stérile. On n hésite pas à recourir à la polygamie pour tenter de se faire une progéniture. La traduction de ce passage a tenu compte des normes de la société qui la reçoit. La troisième remarque découlant de l analyse de ce verset est que le Layidukura a pris le soin de préciser que c est le petit frère qui prend la femme de son grand frère décédé. En effet, dans les sociétés traditionnelles mêmes où le lévirat est pratiqué, on n hérite pas d un petit frère. La femme faisant partie de l héritage, il n est pas permis au grand frère d épouser la femme de son petit frère défunt. Le texte français ne donne pas de précision à ce sujet. Cette explicitation du Layidukura sied bien au contexte et à l audience cibles. Il en a été de même pour l exemple suivant : Exemple 2 Marc 6 : 18 «I man kan k d g c ka muso b s a la k a furu» Traduction littérale : Tu ne dois pas retirer la femme de ton petit frère et l épouser. Versions Françaises Car Jean disait à Hérode : Il ne t est pas permis d avoir la femme de ton frère (Français Courant). Car Jean disait à Hérode : «il ne t est pas permis de garder la femme de ton frère». (TOB). Le choix de d g c (petit frère) pour traduire frère peut aussi s expliquer par le fait qu il n existe pas de terme en dioula pour dire frère tout simplement. On peut soit dire grand frère ou petit frère. Les traducteurs auraient pu dans ce cas choisir aussi grand frère au lieu de petit frère ou indiquer les deux. Leur choix s explique de toute façon dans le contexte. C'est ce qui est admis dans la société qui a été privilégié. Si ces deux exemples relatifs au lévirat sont indicateurs du statut inférieur de la femme dans la société, l exemple suivant relatif au mariage est aussi signicatif. Exemple 3 1 Corinthiens 7 : 2 «Nga, kakalaya kos n, a ka ny c kelen kelen b ka muso furu, muso kelen kelen b ka s g c f». Traduction littérale : Mais, à cause de l adultère, c est bien que chaque homme se marie et que chaque femme reste chez un homme.

180 171 Versions françaises «Cependant en raison de l immoralité si répandue, il vaut mieux que chaque homme ait sa femme et chaque femme ait son mari» (Français Courant). «Toutefois, pour éviter tout dérèglement, que chaque homme ait sa femme et que chaque femme son mari» (TOB). Tout d abord, on peut faire remarquer les choix lexicaux de ce verset : dans les versions françaises, on note une certaine neutralité chaque mari a une femme et chaque femme a un mari, tandis que dans le Layidukura, l homme se marie, et la femme reste chez un homme, ce qui donne à l homme un statut supérieur. Ensuite, on peut dire que la traduction dioula de ce verset est ambiguë en ce sens qu on ne dit pas clairement que chacun a droit à un seul conjoint. Elle indique que chaque femme doit rester chez un homme, sans préciser que chaque homme a droit à une seule femme. Ce verset, tel que traduit, n interdit pas clairement la polygamie, pratique courante dans les sociétés africaines, comme nous l avons vu au chapitre III. Les versions françaises sont très claires sur ce point avec l utilisation des adjectifs possessifs sa et son, qui montrent qu il s agit du singulier. Dans le texte grec de même, l usage des termes εκαστοs (ekastos) (each man), εκαστη (ekastê) (each woman) et de l expression τον ιδιον ανδρα (ton idion andra) (her own husband) indique que chacun a droit à un seul conjoint. L ambiguïté de la version dioula favorise les hommes. Cette traduction vient démontrer encore une fois une facette de la conception du mariage et de l image de la femme dans la société traditionnelle, et l'attachement à la polygamie. Il est vrai que dans la Bible de manière générale la soumission de la femme à l homme est prônée, mais pour ce choix-ci, le Layidukura a fait son propre choix. Les versets traitant de la répudiation, qui seront analysés au point suivant, renforcent encore plus cette image du statut inférieur de la femme par rapport à l homme La répudiation Analysons l exemple suivant : Exemple 1 Marc 10 : «M g o m g y a ka muso gw n ka d w r ta, o t g be kakalaya k. A b a muso f l hak ta. N muso m n b ra a c f ka taa furu d w r ma, a be kakalaya k». Traduction littérale : Tout homme qui chasse sa femme pour en prendre une autre commet l adultère. Il pèche contre sa première femme. Si une femme quitte son mari pour aller se marier à un autre, elle commet l adultère.

181 172 Versions françaises «Il leur répondit : si un homme renvoie sa femme et en épouse une autre, il commet un adultère envers la première ; de même, si une femme renvoie son mari et épouse un autre homme, elle commet un adultère» (Français Courant). «Si quelqu un répudie sa femme et en épouse une autre, il est adultère à l égard de la première. Et si la femme répudie son mari et en épouse une autre, elle est adultère» (TOB). Nous remarquons que pour la traduction de ces deux versets, le verbe répudier a été traduit différemment, selon qu il s applique à l homme ou à la femme. Quand c est l homme qui répudie, le Layidukura dit qu il chasse sa femme. Quand c est la femme qui répudie, on dit qu elle quitte son mari. Le terme grec est pourtant aussi le même pour les deux : απολυση (apoluonê) Il en est de même pour épouser. S agissant de l homme, on dit qu il prend une autre femme, tandis que pour la femme, on dit qu elle se marie à un autre. L homme est donc le maître tout-puissant qui peut chasser et reprendre une autre, tandis que la femme, elle, quitte pour aller rentrer ailleurs, c est à dire se marier à quelqu'un d'autre. Ces traductions, même si elles ne sont pas propres aux sociétés africaines, reflètent la réalité que vivent les femmes africaines en général. La femme a moins de valeur que l homme dans la société. On pense que le mariage l arrange plus et qu elle doit faire plus d efforts pour se maintenir dans le foyer. Cette inégalité a sa source dans la Bible même, comme l indiquent les versets 1 Corinthiens 11 : 5, 7, 8, 9, 1 Corinthiens 14 : 34, 35, Ephésiens 5 : 22, 23, 24, Colossiens 3 : 18, 1 Timothée 2 : 11, 12, 1 Pierre 3 :1. Jean 8 : 5 évoque la sanction devant être appliquée à la femme adultère, mais omet de préciser le sort qui doit être réservé à l homme avec qui l adultère est commis, étant donné qu on ne peut pas commettre l adultère toute seule. En outre, les versets Mathieu 5 : donnent les cas où l homme peut répudier sa femme : si celle-ci est infidèle, mais rien n est dit sur la possibilité pour une femme de quitter son mari. Si ces inégalités constatées sont dans les originaux grecs eux-mêmes, les versions françaises ont fait preuve de plus de neutralité envers les sexes, à l image des sociétés occidentales contemporaines. Les fonctions déductibles de ces traductions peuvent être le souci d une communication efficace comme dans le thème précédent. En tenant compte de la culture cible dans les stratégies de traduction, le message a peut-être plus de chance de passer et d être accepté. On peut aussi comparer cette stratégie au respect des normes sociales. Tout cela peut s inscrire dans le cadre de l évangélisation. Les traducteurs ont su tirer profit de l environnement cognitif de l audience pour orienter leur approche, comme le préconise la théorie de la pertinence. Le prochain thème illustre davantage la prise en compte de cet environnement cognitif pour une fonction précise.

182 L évangélisation Ce thème traite des passages qui laissent transparaître certaines croyances ou pratiques africaines, tout comme ce qui précède, mais à la différence que les notions présentées ici orientent plus clairement le sens de la traduction vers un objectif d évangélisation Le croyant Ce thème a été retenu à cause de sa traduction particulière. On y a souvent ajouté en dioula le complément Jésus ou Christ pour signifier peut-être qu on ne peut croire qu au Christ tandis que les versions françaises s en sont tenus au verbe croire et le grec (πιστευω) (pisteuo) de même. Cet ajout de Jésus dans le Layidukura témoigne sans doute d un objectif d évangélisation. Le terme croyant est même synonyme de chrétien dans le Layidukura. Analysons les exemples ci-après. Exemple 1 Actes 10 : 45 «Zwifuw minw tun laara Yezu la n u nana Piyeri bila sira.». Traduction littérale : les juifs qui croyaient en Jésus et qui étaient venus accompagner Pierre... Versions françaises «Les croyants d origine juive qui étaient venus avec Pierre» (Français Courant). «Ce fut de la stupeur parmi les croyants circoncis qui avaient accompagné Pierre» (TOB). Exemple 2 Actes 11 : 2 «Piyeri kosegira Zeruzalemu tuma min na, Zwifuw min tun laara Yezu la, oluw ye Piyeri jalaki» Traduction littérale : Quand Pierre retourna à Jérusalem, les juifs qui croyaient en Jésus l accusèrent. Versions françaises «Quand Pierre revint à Jérusalem, les croyants d origine juives le critiquèrent» (Français Courant). «Lorsque Pierre remonta à Jérusalem, les circoncis eurent des discussions avec lui» (TOB).

183 174 Le terme croyant ou croire a été explicité par le nom de Jésus dans les exemples qui précèdent. Il en a été de même dans Actes 2 : 44, 4 : 32, 19 : 18, Romains 10 : 4, 1 Corinthien 7 : 12, 7 : 13, 14 : 22, 1 Théssaloniciens 2 : 102 : 13, 1 Timothée 4 : 35 : 16, 6 : 2, Tite 1 : 6. Bien que les versions françaises se contentent seulement du terme croyant, le Layidukura a éprouvé le besoin de préciser qu il s agissait de la foi en Jésus. Dans Actes 15 : 5, le Layidukura parle de disciple et cela sous-entend disciple de Jésus, tandis que dans Actes 16 : 1, le terme croyant est synonyme de chrétien. S il est vrai que le terme croyant en français se réfère à celui qui croit en Dieu, l ajout du complément Dieu ou Christ n est sans doute pas anodin. En effet, ce terme employé tout court sans complément ne précise pas en qui il faut croire. Le fait d avoir plus souvent choisi le terme Jésus ou Christ au lieu de Dieu pour expliciter ce concept en dioula fait peut-être partie des objectifs du bailleur de fond de la traduction qui comprennent l évangélisation. Dans les sociétés burkinabées, croire en Dieu est un fait universel, tandis que croire en Jésus est une affirmation chrétienne. Cette explicitation s imposait peut-être dans le contexte pour éviter toute confusion. C est un indice que les traducteurs ont une idée de l environnement cognitif de l audience et cela se perçoit aussi au point suivant L idolâtrie Le choix de ce terme s explique par le fait que sa traduction laisse transparaître un préjugé sur les cultures africaines. Dans le sens courant, l idolâtrie peut être définie comme tout culte rendu aux images, ou à tout autre Dieu que le seul vrai Dieu. Dans les religions traditionnelles au Burkina Faso, bien que l unicité et la suprématie de Dieu soient reconnues, il arrive qu on se réfère à Lui en utilisant des objets comme intermédiaires que les personnes étrangères à ce système ont assimilé à l idolâtrie. À chaque fois qu il s est agi d idolâtrie, les traducteurs ont choisi le terme dioula qui correspond à ces objets utilisés dans le cadre des sacrifices religieux : joo. Le choix de ce terme pour traduire idole peut ne pas sembler approprié en ce sens qu il est le terme générique pour fétiche et les joo ont des noms. Les pratiquants de la religion traditionnelle rejettent la traduction fétichisme de leurs pratiques religieuses, parce qu ils estiment que ces mots français attribués par le colonisateur ont une connotation péjorative qui ne traduit pas vraiment son sens réel. Il faut dire que les Africains qui s expriment en langue européenne n ont pas beaucoup de choix, s ils veulent être compris de tous. Il est très difficile d interdire aux Africains le recours à certaines pratiques qui font appel au joo, quelle que soit leur confession religieuse. La boutade burkinabée qui dit qu au Burkina il y a 30% de chrétiens, 70 % de musulmans et 100% d'animistes a tout son sens. L exemple ci-après laisse entrevoir ce préjugé sur la culture africaine.

184 175 Corinthiens 10 : 14 Aw ka faran jos n na Traduction littérale : Arrêtez l idolâtrie. Versions françaises C est pourquoi mes chers amis, gardez-vous du culte des idoles (Français Courant). C est pourquoi mes bien-aimés, fuyez l idolâtrie (TOB). Entre fuyez et arrêtez, il y a une nuance. Cette traduction de fuir par arrêter peut s expliquer par ce préjugé. Il reste à savoir si ce choix des traducteurs est délibéré ou inconscient. Quoi qu il en soit, il laisse transparaître cette étiquette. Sur une vingtaine d usages du terme idole dans tout le Nouveau Testament, le Layidukura a choisi joo pour au moins quinze, comme par exemple dans les versets 1 Corinthiens 7 : 41, 15 : 20, 15 : : 25, 1 Corinthien 8 : 1 etc. De même, pour le terme idolâtrie retrouvé trois fois (1 Corinthien 10 : 14, Galate 5 : 20, Collossiens 3 : 5) dans le Nouveau Testament, le Layidukura a choisi le même terme pour les trois versets. Examinons à présent le quatrième et dernier sous-thème qui introduit de nouvelles notions essentielles pour le Christianisme. 3.4 Les symboles théologiques Il s agit là des termes purement chrétiens dont la traduction a nécessité la création de néologismes et dont la compréhension n est toujours pas évidente L esprit saint Le concept de esprit saint est tellement essentiel et complexe dans la religion chrétienne qu une thèse entière ne suffirait pas à explorer tous ses aspects. On le rencontre soixante dix-huit (78) fois dans le Nouveau Testament. L esprit, de l hébreu rûach et du grec πνευµα (pneuma) qui peuvent tous les deux signifier souffle, vent, haleine, désigne, selon le dictionnaire encyclopédique de Bible (1987), l air, l atmosphère, l espace large entre ciel et terre, élément mystérieux, invisible et pourtant indispensable à la vie. Réalité impalpable, mais qui s impose parfois avec la force de la tempête ; réalité cosmique dont l homme dépend et qu il ne peut jamais mener à sa guise ; une force vitale. Le mot «Esprit» peut être employé dans plusieurs contextes et revêtir ainsi différents sens. Dans les versions françaises il a tantôt été utilisé dans le sens de l âme (il rendit l esprit, dans Mathieu 27 : 50), tantôt de démon, comme dans Actes 16 : 18, et quelquefois au sens commun de esprit qui est la composante de l homme qui le fait réfléchir. Chevalier (1966) explique les difficultés de traductions de ce terme, étant donné que l hébreu rûach et le grec pneuma n ont pas exactement les mêmes significations.

185 176 Rûach (Chevalier, 1966 : 22) et pneuma (ibid., 37) peuvent tous les deux signifier souffle, vent, haleine. Le deuxième sens qu ils ont en commun est la force invisible et sensible assimilée à un démon. Le mot rûach a une troisième signification qui est la force perceptible chez tout homme, son principe vital, présent aussi chez les animaux, ce qui correspondrait au ni 37 dans la cosmogonie bambara. Ce sens se retrouve également quelque peu dans pneuma. Le quatrième sens de rûach employé dans l Ancien Testament est la force vive de Dieu qui peut vouloir dire la puissance de vie, qui donne vie, un ouragan destructeur, la puissance d intervention de Dieu dans l existence d un homme et enfin l être intime de Dieu. Ce dernier sens est absent de pneuma qui signifie aussi dispositions psychologiques, sens que rûach n a pas (ibid., 39). Dans le Nouveau Testament, le terme esprit a reçu un sens plus philosophique, selon le dictionnaire encyclopédique de la Bible (1987), même s il désigne toujours souffle ou vent. L esprit de vie subsiste après avoir quitté le corps. Il s oppose, toujours selon le même dictionnaire, à la chair, comme la volonté droite et forte s oppose à la faiblesse. Rûach (plus souvent employé dans l Ancien Testament) et pneuma (du Nouveau Testament) n ayant pas exactement les mêmes sens, on peut aisément deviner les difficultés qui se posent dans la traduction de ces deux mots (souvent considérés pourtant comme équivalents) surtout vers les autres langues à travers le monde, qui essaient de traduire cette notion d esprit, qui de l hébreu, qui du grec, dans le cadre des traductions bibliques. Du point de vue anthropologique, l homme est composé de deux parties dans la conception grecque, dont pneuma, par opposition à la partie charnelle (chevalier, 1966 : 38), alors que la cosmogonie bambara reconnaît, comme nous l avons vu au chapitre III, cinq composantes spirituelles. On imagine alors aisément les difficultés de traduction de ce terme en bambara et partant, en dioula. Pour la traduction de esprit, Layidukura a employé des termes comme (littéralement traduits) pensée, intelligence, âme et génie (démon) selon les contextes. Pour en venir à l Esprit Saint proprement dit, il est considéré comme la troisième composante de la Sainte trinité avec le Dieu père et fils, relation plutôt complexe à définir et à comprendre pour les non-chrétiens. Le Layidukura se sert de l expression Nii Senuman pour sa traduction. On s est donc servi d une des cinq composantes de la personne humaine dans la conception bambara Nii (âme), auquel on a ajouté l adjectif senu (utilisé dans le sens de saint), créé par dérivation de sani qui veut dire propre. Le mot composé ainsi formé donnerait, littéralement traduit, âme sainte. Cette expression, si elle a été retenue dans Layidukura pour la traduction de Esprit Saint, elle ne fait pas l unanimité au sein des églises qui ont pourtant contribué à la production de cette version œcuménique. En effet, l église catholique de Bobo lui préfère Hakili Senu qui littéralement traduit 37 Ni et Nii et même Nin, ou encore Niin, servent tous à désigner le même nom, âme en dioula.

186 177 donne Esprit ou Intelligence Saint(e). Cette option, selon Monseigneur Lucas Kalfa Sanon (entretien du 18 juin 2004), se justifie par le fait que l église catholique ne se reconnaît pas vraiment dans l expression Nii Senuman, qui ne rend pas bien l idée d Esprit Saint. Le Saint Esprit étant la troisième personne de la Sainte Trinité, il a quelquefois été assimilé dans Layidukura à (selon nos retraductions littérales) l esprit de Dieu, l esprit du père, l esprit du fils. Le terme saint a aussi souvent été traduit par ce qui est bien ou ce qui est en rapport avec Dieu. Avec toutes les différentes conceptions et interprétations possibles de cette expression données plus haut, on peut comprendre ces discussions autour de sa traduction. Nii Senuman figurait sur la liste des traductions à ré-examiner par les traducteurs du Layidukura, lors de la séance de révision initiée par l Alliance Biblique du Burkina, à laquelle nous avons pris part le 04 août Il a simplement été confirmé après de longues discussions, preuve qu il s agit d un concept très complexe. C est une pratique courante de l Alliance Biblique de réviser les traductions et de les actualiser selon les remarques de la population qui les utilise. Ces options des traducteurs ont peut-être plusieurs objectifs. En créant un néologisme pour la traduction de Nii Senuman, ils soulignent son importance et en même temps attirent l attention des lecteurs, dans un but d évangélisation. Le néologisme de Senuman ajouté à Nii, mot courant signifiant âme, donne toute latitude aux évangélisateurs d expliquer ce concept selon leur doctrine, sans risque qu il soit confondu à d autres concepts existant dans la langue. Vu l importance que revêt cette expression dans le christianisme, le choix d un néologisme pour sa traduction se défend bien. Nous nous intéressons à présent à un autre concept chrétien, apparu dans les langues et cultures africaines dans le cadre de l évangélisation L agneau de Dieu Bien que peu de versets en parlent dans le Nouveau Testament, l importance que revêt ce thème dans le christianisme le rend pertinent pour notre analyse. Plusieurs interprétations ont eu cours pour le sens de cette expression Agneau de Dieu. Le dictionnaire encyclopédique de la Bible (1987) indique que Jean Baptiste présente Jésus comme l agneau de Dieu : ho amnos tou theou. L interprétation qui en a été faite est que l Agneau de Dieu peut être le symbole de l innocence et de la justice, mais aussi, et surtout dans le sens de Jean Baptiste, celui du messie, du guide du peuple, de l agneau immolé sans tâche. Pour sa traduction dans le Layidukura, le terme qui a été le plus retenu est Ala ka Sagaden. Ce dernier mot (sagaden) est formé de la racine Saga qui veut dire mouton et den qui veut dire enfant. En d autres termes, le petit du mouton ou le petit mouton, qui n a pas la nuance qui existe en français entre mouton et agneau, bien que l agneau

187 178 soit le petit mouton. On le note dans Jean 1 : 29, et Jean 1 : 36. Le texte grec employé dans ces passages est αµνος (amnos) qui veut aussi dire agneau. Dans Actes 8 : 32, il est question de brebis et d agneau respectivement προβατον (probaton) et αµνος (amnos) dans le texte grec, mais le Layidukura a retenu tout simplement le terme saga (mouton) pour les deux. C est vrai que le contexte est différent. Il ne s agit pas là d Agneau de Dieu, mais d agneau tout simplement. Nous notons donc ici deux expressions à analyser, même si elles sont très liées : l agneau d une part et l agneau de Dieu d autre part. Pour ce qui concerne la traduction de agneau tout simplement, on peut noter l exemple suivant : Exemple 1 Actes 8 : 32 «A tun b y r m n kalanna, a s b nn n tun b ye ko : «A k ra n a f saga, u be taara n m n ye fagay r la, wal ma u be m n s w t g t g ra. A ma kas» Traduction littérale : La partie qu il lisait dans le livre était la suivante : il était comme un mouton qu on mène à l abattoir, ou dont on coupe les poils. Il n a pas pleuré. Versions françaises «Le passage de l écriture qu il lisait était celui-ci : «il a été comme une brebis qu on mène à l abattoir, comme un agneau qui reste muet devant celui qui le tond. Il n a pas dit un mot» (Français Courant). «Le passage de l écriture qu il lisait était celui-ci : il a été mené comme une brebis à l abattoir ; et comme un agneau muet devant celui qui le tond, il n ouvre pas la bouche» (Louis Segond Revisée). Tandis que les versions françaises emploient les termes brebis et agneau respectivement προβατον (probaton) et αµνοs (amnos), le Layidukura s en tient simplement au terme saga (mouton). Il est vrai qu ici, il ne s agit pas d Agneau de Dieu mais de brebis et d agneau. Le terme dioula employé, à savoir, saga (littéralement mouton), pour rendre ces deux notions, a une autre connotation : saga désigne dans le langage courant, celui qui ne réfléchit pas et qui suit de manière grégaire les autres, à la limite même un idiot, alors que agneau évoque la douceur, et que brebis est plus neutre. En fait, comme nous le disions plus haut, le dioula ne connaît pas la nuance entre mouton, brebis et agneau. Les traducteurs n avaient donc pas d autres choix que ce terme saga, qui ne rend pas l idée. Cette difficulté de traduction du terme agneau se répercute sur la traduction de Agneau de Dieu, qui est en réalité le terme qui nous intéresse ici.

188 179 Le dictionnaire encyclopédique (1987) explique que Agneau de Dieu est le nom symbolique donné à Jésus Christ, qui est comparé à un agneau à cause de sa résignation. Il est la victime chargée des péchés des hommes, qui s offre à Dieu pour les expier. Cela renvoie à l ancienne tradition juive qui était d immoler l agneau à la Pâques en sacrifice pour expier les fautes. L animal qui est le plus facilement immolé en sacrifice au Burkina, notamment à l ouest, est le coq. Le symbole de pureté est exprimé par la couleur blanche de l animal. Dans la même logique de l adaptation remarquée dans les paragraphes précédents, n était-il pas possible de traduire Agneau de Dieu par «Coq de Dieu»? L expression Agneau de Dieu est calquée en dioula telle quelle, dans un contexte différent, où les mots n ont pas les mêmes connotations. Toute tentative d adaptation serait peut-être un risque que les traducteurs n ont pas voulu prendre. Si on permettait la comparaison avec n importe quel animal, certes approprié dans la culture cible, cela amènerait des différences d interprétation et peut-être d autres connotations liées à l animal choisi. Coq pourrait véhiculer par exemple une image d agressivité, de combativité et de force, absente de agneau. Pour conclure cette analyse thématique, on peut dire que la même stratégie mixte de traduction, de domesticating et de foreignizing a été observée, la première pour les passages qui ne mettent pas en jeu les symboles essentiels au christianisme, et la seconde précisément pour les passages qui mettent en jeu ces symboles. Conclusion de l analyse des données écrites En guise de conclusion à cette analyse des données écrites, comme nous le voyons, la version du Layidukura a pu répondre à plusieurs skopos. Tout d abord, l analyse du paratexte renvoie à plusieurs fonctions explicites ou implicites. La principale fonction explicite est une fonction d évangélisation : «nous espérons que d ici quelques années toute la parole de Dieu sera disponible en dioula pour que les chrétiens puissent la lire lors des prières et des enseignements» (tiré de la préface du Layidukura, traduit par nous). Dans cette indication des objectifs du Layidukura, on note aussi une fonction d enseignement et de lecture. La population est en majorité analphabète et la traduction de la Bible en langue nationale pourrait aussi viser à réduire ce taux d analphabétisme, même si la finalité de l utilisation de cette version pour des besoins d alphabétisation demeure encore l évangélisation. Les fonctions implicites déductibles des autres parties du paratexte, à savoir les notes introductives, les notes de bas de page, le découpage en péricopes et les illustrations en images recoupent quelque peu ces fonctions explicites. L introduction des illustrations en image, même si elle a pu suivre un phénomène de mode, témoigne aussi de la volonté de mettre à la disposition du lecteur des images concrètes l aidant à se représenter les notions qui ne lui sont pas familières. En outre, les images sont plus parlantes que les mots et cela est surtout vrai dans les sociétés à majorité analphabète.

189 180 Les notes introductives révèlent que Le Layidukura s adresse à un public cible circonscrit, familier à l islam pour la plupart, imprégné de la culture locale et non familier aux questions bibliques, ce qui explique sans doute son indépendance relative par rapport aux versions françaises qui ont officiellement servi de versions source à la traduction, même si on a pu déceler des traces du grec par-ci, par-là. Le découpage en péricopes démontre la même indépendance. L analyse linguistique révèle à son tour différentes fonctions qui peuvent renforcer les fonctions explicites et implicites déduites du paratexte. On note des stratégies de domesticating et de foregnizing (Venuti, 1995), pouvant toutes deux répondre à l expression d une idéologie en traduction. Ces stratégies se sont matérialisées en ce qui concerne la première, par des explicitations et des adaptations laissant transparaître la prise en compte de la culture cible, et pour la seconde, par la création de néologismes pour les concepts purement chrétiens revêtant une importance particulière pour la religion. L analyse thématique reflète la même stratégie hybride de traduction, comme c est en général le cas dans la plupart des traductions interculturelles. Pour cette version précise du Layidukura, la multiplicité des approches peut s interpréter de différentes manières : il s agit tout d abord de textes religieux, très sensibles, dont la traduction requiert par conséquent le plus grand soin. Ensuite, tout travail de traduction est l occasion de mettre en présence deux ou plusieurs cultures différentes et celle qui reçoit la traduction a beaucoup de chance de se retrouver transformée, dotée de nouveaux concepts issus de la culture source. Que serait une Bible totalement dépouillée de la culture des peuples judéo-chrétiens, même dans le contexte de l inculturation? Ce livre s adresse à tous les peuples du monde, il est vrai, mais il est difficile de l adapter totalement à la culture de toutes les langues qui le reçoivent au risque de se retrouver avec 2000 versions différentes du même texte. Il est vrai aussi que chaque peuple a ses sensibilités et croyances qu il convient de respecter, mais dans le cas de la traduction de la Bible, tout dépend du skopos de la traduction, qui est en général fixé par les bailleurs de fond. La production du Layidukura n a pas fait exception à cette règle. En outre, le fait qu il y ait peu de versions disponibles dans cette langue complique la tâche des traducteurs qui doivent combiner plusieurs skopos, contrairement au français ou à l anglais par exemple, où il existe plusieurs versions, chacune présentant des objectifs précis. Les lecteurs de la Bible dans ces langues ont beaucoup plus de choix que ceux du dioula. La fonction centrale du Layidukura semble être principalement une fonction évangélisatrice. Produit dans un projet œcuménique, fruit de la coopération entre les églises catholique et protestante, le Layidukura est conçu aussi pour fonctionner dans ces églises. Dans ce sens, il n a pas seulement un but d évangélisation, mais il remplit également des fonctions liturgiques et ecclésiales. Cette double fonctionnalité pourrait expliquer d une part, l emploi des substituts culturels dans les cas où ils ne portent pas préjudice au fonctionnement liturgique et où les symboles chrétiens ne

190 181 sont pas en jeu, et d autre part, l usage de néologismes quand ces conditions ne sont pas réunies. Cette double stratégie est déterminée entre autres facteurs par les objectifs de la traduction. On pourrait également attribuer à cette version une fonction d unification des chrétiens catholiques et protestants dioulaphones, si on s en tient aux affirmations du premier responsable de l église de Bobo, Monseigneur Sanon 38, lors d une interview le 06 décembre 2003 dont nous avons fait cas précédemment. Le problème est que chaque confession s en tient lors de ses célébrations à des expressions qui lui sont propres, et recourt aux versions traduites parallèlement 39 pour la confession en question, si bien qu on s interroge sur le rôle même de cette version du Layidukura. Lors des célébrations liturgiques à l église catholique par exemple, on rencontre des expressions propres à cette église et qui ne figurent pas dans la version commune produite. Monseigneur Lucas Kalfa Sanon pour sa part, a affirmé (interview du 18 juin 2004) que le Layidukura a beaucoup été influencé par l église protestante, étant donné que c est elle qui offre la plus grosse part des financements, ce qui lui permet d avoir le dernier mot sur les options lexicales (choix des mots, préférence des termes, etc.) et sur les stratégies de traduction. Cela confirme bien le rôle primordial accordé au translation commissioner dans la théorie du skopos. Le caractère écrit du Layidukura rend cette version (financée par des bailleurs de fond étrangers) très influençable et influencée par ces derniers, ce qui relativise les résultats de cette analyse. Étant donné que cette traduction fonctionne beaucoup plus à l oral qu à l écrit et que chaque confession est libre et plus ou moins indépendante de ses choix à l oral, une analyse des données orales s imposait pour valider les résultats de l analyse des données écrites ainsi que nos hypothèses. Elle a l avantage de bénéficier des situations réelles de la vie, ce qui permet de limiter le nombre de suppositions par rapport aux données écrites, et d examiner des faits précis dans un cadre déterminé. Le contexte oral permet de considérer un certain nombre de facteurs pragmatiques, intéressants pour le mécanisme de la traduction. 38 En rappel, la version du Layidukura 1996 a été soumis à l imprimatur Monseigneur Anselme Sanon, ce qui signifie qu il l a approuvée. Il est donc bien placé pour expliquer les objectifs qui ont prévalu dans la production du Layidukura. 39 Les catholiques préfèrent par exemple la version traduite par les missionnaires, appelée «la Bible du dimanche» qui en fait un recueil des textes du dimanche. Il ne s agit donc pas de toute la Bible, mais d une sélection des textes du Dimanche étant donné qu à l église catholique, les textes de la messe sont connus à l avance. Quant aux fidèles de l église de l Alliance Chrétienne, ils utilisent la Bible en Bambara.

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192 CHAPITRE VI L ANALYSE DU CORPUS ORAL 0 INTRODUCTION Ce corpus oral avait pour objectif premier l analyse du fonctionnement effectif des traductions écrites dans un cadre concret. Les offices religieux des différentes confessions chrétiennes étaient alors les lieux privilégiés d une telle analyse, ce qui explique le choix exclusif de ces offices dans la constitution du corpus dont l analyse a révélé un phénomène complexe. On y trouve différents éléments certes liés, et parfois ambigus. Ces offices religieux collectés à l église catholique et à l église de l Alliance Chrétienne de Bobo révèlent l usage de plusieurs langues, conformément à ce que la description du rituel des célébrations de ces deux églises, présentée au chapitre IV, avait démontré. Dans ces célébrations multilingues, il existe des passages présentés dans l une ou l autre langue et d autres présentés dans l une et l autre langue, ce qui nous amène à conclure à la présence de deux phénomènes différents, mais très liés : les passages qui sont présentés dans l une ou l autre langue se rapprochent de ce que les linguistes appellent alternance codique ou code switching au sens large (passage d une langue à l autre en présentant différents éléments intratextuels), à la différence près que l alternance codique revêt souvent un caractère inconscient et est la plus part du temps utilisée de manière spontanée, contrairement à nos données où l usage alterné des langues est pré-établi. Pour ce qui est des passages présentés dans l une et l autre langue, on peut éventuellement présumer qu il s agit de traduction ou au moins d intention de traduction, qui, dans un sens global, consiste à rendre dans une langue, un énoncé qui a préalablement existé dans une autre langue. L intérêt premier de cette thèse étant traductologique, ce chapitre accorde une plus grande place à ce phénomène, mais des discussions sur l alternance codique en complément s avère nécessaire, afin de mieux discuter le fonctionnement oral des langues dans ces églises. La traduction et l usage alterné des langues dans les communautés multilingues en général sont en effet très imbriqués et il existe quelquefois une ambiguïté entre eux, surtout si on place la traduction dans le cadre de la théorie du skopos. Pour une question de clarté, la première partie de ces analyses porte tout d abord sur le phénomène traductologique, mais la discussion sur l alternance codique suit immédiatement pour discuter le lien entre eux. Avant de rentrer dans le vif du sujet, voici une présentation du corpus à analyser.

193 184 1 PRÉSENTATION DU CORPUS Les données que nous analysons ici sont des transcriptions de textes enregistrés dans les églises catholique et protestante de Bobo. Il s agit d offices religieux, enregistrés à la cathédrale Notre Dame de Lourdes de Bobo, à l église Notre Dame de la Salette du secteur 22, pour le corpus de l église catholique. Celui de l église protestante fut collecté à l église de l Alliance Chrétienne de Ouézzinville (Bobo) et au studio de l Alliance. Le principal critère de sélection de ces données était leur caractère bilingue français dioula. Nous présentons en tout deux célébrations (sur les trois collectées) pour l église catholique et trois pour l église protestante. Cette inégalité apparente dans les nombres des textes retenus dans les deux confessions est liée à la nature des données qu elles présentent. Tandis que les célébrations catholiques présentent des ensembles bien définis de textes, les prédications de l église protestante sont faites de petites séquences de phrases alternées. Les données de l église catholique exigent de par leur nature soudée, une analyse plus intégrale de tous les textes en entier, ce qui n est pas le cas pour les données protestantes qui peuvent être analysés par séquences, comme elles se présentent. Dans la présentation des corpus de l église catholique et protestante, nous décrivons pour chaque texte le décor (si possible) dans lequel a lieu la communication, de même que la répartition linguistique, c'est-à-dire, comment les langues interviennent dans la cérémonie. Un bref résumé des messages analysés est nécessaire, mais cette tâche s avère difficile pour le corpus catholique où il ne s agit pas d un message unique, mais de plusieurs : il existe plusieurs lectures (souvent pas liées les unes aux autres) avant la lecture de l évangile et les homélies. Nous décrirons donc ces textes dans l analyse même, selon leur pertinence pour l argumentation. Pour les données protestantes en revanche qui portent sur des thèmes précis, nous fournirons des résumés dans la présentation du corpus. 1.1 Corpus de l église catholique En tout, trois célébrations eucharistiques ont été enregistrées, transcrites et analysées, même si elles ne seront pas toutes présentées en détail, pour une question de pertinence et d espace. Il s agit de la cérémonie d ordination presbytérale du 08 septembre 2002 à 9h à la cathédrale de Bobo, de la cérémonie du 18 avril 2003 à 18h, toujours à la cathédrale de Bobo et de la cérémonie du 19 avril 2003 à 22h à l église du secteur 22 de Bobo. En annexes, seuls figurent les cérémonies des 18 et 19 avril 2003, la cérémonie du 08 septembre 2002 ayant seulement servi comme cas d essai, dont les résultats ne sont pas présentés ici non plus. Ces cérémonies du 18 et 19 avril seront respectivement présentées en annexe comme les textes I et II du corpus de l église catholique.

194 Texte I : Cérémonie du 18 avril 2003 à la cathédrale de Bobo (vendredi saint) Nous procéderons d abord ici à une description du décor avant la présentation de la répartition linguistique Description du décor La messe a eu lieu dans la cour de la cathédrale en plein air, près de la grotte. Un autel y est dressé pour les occasions festives où on prévoit beaucoup de participants. Cette stratégie vise à résoudre le problème de place qui se pose souvent à l intérieur de l église 40. Les bancs sont disposés dans toute la cour en quatre rangées pour les fidèles : deux faisant face à l autel et deux placées latéralement, une de chaque côté de l autel. L autel placé devant l assemblée comporte des chaises pour les célébrants, des micros, des hauts parleurs, des pagnes servant à décorer et un tapis dans l allée, sur lequel est étalée une natte couverte d un pagne. Cette messe, présidée par un prêtre diocésain, était concélébrée par une dizaine d autres prêtres et l archevêque même de la ville, qui est d ailleurs l auteur des deux homélies délivrées en français et en dioula. La cérémonie commence avec l entrée des célébrants par les allées. Il n y a pas de chants d entrée comme à l accoutumée, mais un rite funéraire mooré joué avec des tam-tams. Il faut préciser que c était le vendredi saint, journée commémorative de la mort de Jésus, et depuis 1997, la cathédrale de Bobo a entrepris de faire la liturgie de ce jour selon un rite funéraire d une ethnie du Burkina. Toutes les ethnies présentes à l ouest et pas forcément originaires de la région sont représentées à tour de rôle selon un calendrier. Chaque année donc, on confie la responsabilité liturgique à un groupe ethnique qui vénère Jésus comme on vénère les morts dans l ethnie. Cette politique s inscrit dans la droite ligne de l inculturation. Le cortège de prêtres arrive au niveau de l autel. Chacun rejoint sa place et le célébrant principal s étend sur la natte, face contre terre quelques instants. À ce moment, toute l équipe célébrante est à genoux et l assemblée se recueille aussi à genoux. Peu de temps après, ils se relèvent et le célébrant introduit la célébration avec le rite d accueil en français. Tous les intervenants (prêtres célébrants et lecteurs) à la célébration se mettent debout près d un ambon durant leur intervention Répartition linguistique Les interventions ont eu lieu selon l ordre et les langues suivants : 40 Estimée pourtant à cinq mille places (interview du 06 décembre 2003 avec l archévêque de Bobo). Cela donne une idée du nombre de personnes attendues à cette célébration.

195 186 PASSAGES FRANÇAIS DIOULA Introduction du célébrant principal X Première lecture : Isaïe 52, versets 13 à Isaïe 53, X verset 12 par un fidèle Deuxième lecture : Hébreux 4, versets 14 à Hébreux X 5, verset 1-9 par un fidèle Evangile chanté: Passion du Christ, Mathieu 26, X verset 20 à Mathieu 27, verset 50 par un groupe de lecteur et le prêtre célébrant Homélie de l archevêque X X Prières universelles lues par un lecteur X Explication du rituel de la croix par un prêtre X L évangile est chanté par plusieurs personnes sous forme de pièce de théâtre, où chacun a un rôle. Les acteurs ont incarné des personnages et chacun devait chanter sa partie comme on joue une pièce. Il y a une lectrice (chanteuse) qui fait reprendre les refrains par la foule, un lecteur (chanteur) principal qui relate les faits, le célébrant principal de la messe chante les passages prononcés par Jésus (il joue le rôle de Jésus) et d autres jouent les rôles de Pierre, Juda etc. On peut d ores et déjà faire remarquer que le français domine la célébration. Il est utilisé pour l introduction, la première lecture, la deuxième lecture, la première partie de l homélie, les intentions de prière, l explication du rite de vénération de la croix. Quant au dioula, il est intervenu seulement pour l évangile chanté et la deuxième partie de l homélie. Après cette description de la répartition linguistique, il apparaît clairement que le seul passage pour lequel il s est agi de traduction ou d intention de traduction est l homélie. Pour le reste, il y a eu plutôt un changement de langue Texte II : Célébration de la veillée pascale du samedi 19 avril 2003 à l église Notre Dame de la Salette du secteur 22 de Bobo Comme pour le texte précédent, nous décrivons d abord le décor avant de présenter la répartition linguistique Description du décor La célébration a lieu à l intérieur de l église, où les bancs sont disposés en deux grandes rangées, séparées par deux allées perpendiculaires, ce qui donne finalement quatre blocs. Le présidium est placé au centre devant l assemblée. L église est décorée par des images collées sur le mur derrière l autel. La cérémonie commence avec l entrée du cortège de célébrants. Les prêtres (cinq environ) s asseyent à l autel, vêtus de leurs habits de célébrants. Les liturges (quatre au total), chargés de faire les lectures, vêtus de toges aussi, s installent à l autel latéralement, contrairement aux

196 187 prêtres qui font face à l assemblée. Chaque intervenant à la célébration (prêtre ou liturge) se met debout face à un ambon pendant son intervention Répartition linguistique Cette cérémonie est beaucoup plus longue que la précédente, parce qu il s agit d une solennité, celle de la fête de Pâques. La présentation schématique qui suit permet de mieux voir sa distribution linguistique. PASSAGES FRANÇAIS DIOULA Introduction du prêtre célébrant principal X Introduction générale de la cérémonie, lue par un fidèle X Introduction à la première lecture, faite par un fidèle X Première lecture : Genèse chapitre I, versets 1-31, X chapitre 2, versets 1 à 3 faite par un fidèle Monition du prêtre X Introduction à la deuxième lecture faite par un fidèle X Deuxième lecture : Genèse 22, versets 1 à 18 par un X fidèle Monition du prêtre X Introduction à la troisième lecture lue par un fidèle X Troisième lecture: Exode 14, versets et Exode 15, X verset 1 faite par un fidèle Monition du prêtre X Introduction à la quatrième lecture faite par un fidèle X Quatrième lecture : Isaïe 55, verset 1-11 faite par un X fidèle Monition du prêtre X Introduction à la cinquième lecture faite par un fidèle X Cinquième lecture : Ezéchiel 36, versets faite par X un fidèle Introduction à la sixième lecture par un fidèle X Sixième lecture : Romains 6, versets 3-11 faite par un X fidèle Evangile : Marc 16, verset 1-8, lu par le prêtre X X Homélie du prêtre X X Première prière universelle lue par un fidèle X Deuxième prière universelle par un fidèle X Troisième prière universelle faite par un fidèle X Quatrième prière universelle lue par un fidèle X Conclusion aux prières universelles par le prêtre X Prière consécratoire du pain et du vin par le prêtre X Introduction à la prière du «notre père» par le prêtre X La prière du «Notre père» chantée par la chorale et toute l assemblée X

197 188 Introduction au don de la paix par le prêtre Présentation du pain et du vin par le prêtre Prière après la communion par le prêtre Vœux de bonne fête et conseils par le prêtre Prière finale par le prêtre X X X X X Le changement de langue au cours de la célébration est plus systématique que celui observé dans le cas précédent, ce qui est d ailleurs le cas dans la plupart des messes bilingues à Bobo. La répartition linguistique privilégie le français toujours, mais de manière moins marquée que dans la célébration précédente. Aucun intervenant n est resté collé à une langue. Autant les prêtres que les liturges nommés fidèles dans le tableau ont fait usage du français et du dioula. Pour ce qui est des lectures, la monition du prêtre tend à être dans la même langue que les lectures qui précèdent. Tous ces passages délivrés en français par les liturges étaient lus, ce qui veut dire qu ils existent tous sous forme écrite. Quant à l homélie du prêtre délivré en français et en dioula, l attitude du prêtre permet d affirmer que c est le texte français qui était écrit, contrairement au texte dioula raconté à la manière des contes africains, comme nous le verrons plus loin dans l analyse. 1.2 Corpus de l église protestante Ce corpus collecté plus précisément à l église de l Alliance Chrétienne de Ouézzinville est moins homogène que celui de l église catholique. Nous avons au total enregistré quatre offices, mais nous n en présentons ici que trois, le quatrième ayant servi à vérifier les résultats des trois autres. Il s agit d un texte enregistré au studio de l Alliance Chrétienne, présenté en annexes comme le texte I du corpus protestant, de la prédication du 23 mars 2003 présentée comme le texte II et le prêche du 19 avril, présenté comme le texte III. Le quatrième prêche qui n est pas présenté ici a été enregistré le 20 avril 2003, toujours à l église de l alliance chrétienne Texte I enregistré au studio de l Alliance Chrétienne de Bobo Cette prédication sur la vie en esprit a été enregistrée au studio de la radio de l Alliance, ce qui fait qu il nous est impossible de fournir comme pour le corpus de l église catholique, les circonstances matérielles de sa production. La répartition linguistique qu elle présente est une alternance entre les propos du pasteur en français et ceux de l interprète en dioula. Ce texte met en garde contre les tentations de la chair, tout en expliquant comment on doit vivre sa vie de chrétien sans tomber dans cette tentation que l orateur suppose être à l origine de tous les péchés. Ce message, enregistré sur une cassette de 90 minutes, est utilisé comme programme au studio de l Alliance.

198 Texte II : Culte du 23 mars 2003 enregistré à l église de l alliance chrétienne de Ouézzinville (Bobo) Le deuxième texte qui constitue le corpus protestant, celui du 23 mars 2003, a été enregistré à l église de l Alliance Chrétienne à Ouézzinville. Il traite de l aide que les chrétiens doivent apporter à leurs pasteurs. Pendant toute la prédication, le pasteur a insisté sur l aide que les fidèles doivent apporter à l église. Il bâtit son argumentaire sur des exemples tirés de la Bible, des exemples qui expliquent comment au temps de l Ancien Testament les lévites vivaient de l aide apportée par la communauté Description du décor La célébration a eu lieu à l intérieur de l église centrale de l Alliance Chrétienne de Ouézzinville. Il y a une assemblée installée sur deux rangées de bancs, faisant face à une table dressée devant, à côté des micros. Le matériel de sonorisation est stocké latéralement à gauche, face à la chorale. L équipe célébrante constituée du pasteur, de son interprète, du président du culte, est installée sur des chaises placées latéralement à côté du matériel de sonorisation, en face des chorales 41. Pendant la prédication proprement dite, toute l assemblée est assise, sauf le pasteur et son interprète, debout à l autel, face à l assemblée Description de la répartition linguistique Le schéma linguistique suivant a été observé : PASSAGES FRANÇAIS DIOULA BOBO Programme du culte, par le président du culte X Animateur de la chorale francophone donnant X des indications sur les cantiques Animateur de la chorale dioulaphone donnant X des indications sur les cantiques Animateur de la chorale bobophone donnant X des indications 42 Président du culte donnant le programme X Prière d ouverture par le pasteur X Prédication du pasteur X Reprise de l interprète X 41 Il y a en effet trois chorales dans cette église : une francophone, une dioulaphone et une bobophone. 42 Nous pouvons présumer qu il a fait la même chose que les deux autres animateurs, à savoir donner des indications sur les cantiques à chanter en bobo.

199 Le texte III Le texte III observe le même schéma d ensemble que le texte II, ce qui nous dispense de le présenter ici en détail. Il a été produit dans la même église que le texte II. Le décor, de même que la répartition linguistique sont identiques à ceux du texte II. Ce texte III traite du sacrifice d Abraham. Il relate la scène où Abraham conduit son fils Isaac à l autel indiqué par Dieu, pour aller l immoler. Ensuite, le prédicateur compare Isaac à Jésus, en expliquant comment les deux personnages ont été obéissants. Après la présentation du corpus, voici à présent l analyse que nous proposons. 2 ANALYSE Pour analyser ce corpus, nous allons procéder de la manière suivante : en ce qui concerne le corpus catholique, étant donné les exigences de la méthode d analyse (assez longue) et la nature de ces textes (indivisibles), nous proposons de présenter en détail, seulement les résultats du texte I, qui présentent à peu près les mêmes caractéristiques que le texte II, comme on peut le constater en annexes. Par contre, pour la discussion entre les résultats de l analyse traductologique et le phénomène de l alternance codique, les deux textes seront examinés. Même si les résultats de l analyse traductologique du texte II ne sont pas présentés en détail, nous y ferons référence selon la pertinence, pour illustrer certains aspects de la discussion entre l alternance codique et la traduction. En résumé, l analyse traductologique détaillée porte sur le texte I seulement et la discussion sur le code switching englobe les deux textes. Pour ce qui est du corpus protestant, étant donné que les textes qui le constituent sont faits de petites séquences, l analyse portera sur ces séquences tirées des trois textes, pour illustrer certains points jugés pertinents. Par contre, pour la réflexion sur l alternance codique, seul le texte II sera analysé plus en détail, parce qu il présente les mêmes caractéristiques que le texte III (même pasteur, même interprète, même église, même pratique). Quant au texte I, dépourvu de contexte, il présente peu d intérêt pour cette analyse. 2.1 Analyse du corpus de l église catholique L analyse traductologique porte sur le texte I, celui du vendredi 18 avril 2003, plus précisément sur l homélie dont nous proposons une brève description avant de poursuivre. L homélie délivrée ce 18 avril 2003 en français et ensuite traduite en dioula aborde plusieurs sujets. Dans le texte français, l auteur, après avoir situé le contexte de la mort de Jésus, insiste sur l amour qui doit être un commandement nouveau., Il présente ensuite la croix comme le symbole du christianisme, la croix qui a quatre branches reliant le

200 191 nord et le sud, l est et l ouest et dont le cœur est Jésus. Ce symbole sert de transition pour aborder la guerre en Irak qui est ensuite développée de long en large. Les notions d armes de destruction massive, de gens du Nord et du Sud, de produits chimiques, sont évoquées dans la description de cette guerre. Le message dans son ensemble met l assemblée en garde contre les dangers de la haine. Quant au texte dioula, il commence par l histoire des souffrances de Jésus sur la croix. Jésus est présenté comme celui qui s est livré pour le pardon des péchés des hommes. Le symbole de Jésus sert de transition pour insister sur la nécessité du pardon. Le même contexte de guerre sous-tend le reste du message, mais sur un autre ton. Pour l analyse proprement dite, conformément à la méthode, les rubriques consacrées aux facteurs extra et intratextuels ci-après sont présentées séparément par souci de clarté, mais elles sont en fait interdépendantes et s influencent mutuellement Les facteurs extratextuels Nous avons tenté de démontrer l importance des facteurs extratextuels pour l analyse des données écrites. Ces facteurs semblent encore plus pertinents ici, étant donné que des non-dits de la communication orale peuvent être aussi importants, sinon plus importants que les passages verbalisés. En outre, les facteurs spécifiques proposés par Nord (1991) revêtent chacun une importance particulière dans l analyse des données orales, dans la mesure où ces facteurs deviennent concrets, le médium oral et le contexte de face à face limitant le nombre de suppositions. Le texte dioula qui correspond au texte cible dans la présente analyse (parce que présenté après le texte français), est intervenu dans le même temps que le texte source qui est le texte français. Les facteurs extratextuels sont nombreux. Aussi en faisonsnous une synthèse pour l analyse. Ainsi par ordre, seront présentés le lieu d émission, l auteur-traducteur, l intention de l auteur traducteur, le médium, le contexte temporel et la fonction Le lieu d émission L analyse du lieu d émission englobe les cadres institutionnel et géographique qui ont déjà été partiellement évoqués au chapitre IV. En complément, nous pouvons ajouter les questions internes d actualité particulièrement pertinentes pour la compréhension de cette homélie. Sur le plan politique au niveau national, on peut évoquer l organisation de la Journée Nationale du Pardon, «consécutive aux troubles qui s'étaient emparés du Burkina Faso, aux lendemains de l'assassinat du journaliste Norbert Zongo et de ses trois compagnons, le 13 décembre 1998» (Observateur Paalga n o 6105 du 22 mars 2004). Le climat général qui prévalait au Burkina à ce moment était un climat de tension sociale, de crise de confiance entre la justice et le justiciable et un sentiment de révolte générale. Ce contexte, même s il est identique pour les deux textes, n a pas été évoqué exactement de la même manière, comme nous allons le voir dans l analyse intratextuelle.

201 L auteur traducteur Le deuxième facteur extratextuel que nous évoquons est relatif à l auteur de l homélie délivrée en français, qui se trouve aussi être le traducteur. Il s agit là d une auto-traduction. Dans un contexte de communication orale, la personnalité de l auteur peut être aussi importante que le message lui-même, dans la mesure où il est visible et ne peut pas se détacher du message qu il donne. L image que l assemblée a de lui est très importante et c est cette image que nous tenterons de décrire. L auteur de la présente homélie est Monseigneur Anselme Sanon, archevêque de Bobo. Homme d une bonne soixantaine d années, de l ethnie Bobo, ethnie dominante de la région de Bobo-Dioulasso. Il a toutes les qualifications décrites au chapitre IV sur la formation des prêtres. Il est connu pour sa position très marquée en faveur de l inculturation, ce qui lui a même valu dans certains milieux le surnom de «l évêque animiste». Il jouit d un prestige à l échelle nationale et internationale. Aussi, Balima (1996 : 47) peut-il affirmer qu il est l un des évêques les plus écoutés en Afrique ainsi qu à Rome, avant d ajouter sa déclaration (celle de Monseigneur Sanon) au synode des évêques tenu à Rome, du 10 avril au 8 mai 1994 : «on assiste aujourd hui à la fin d une période culturelle de l église. Ne dit-on pas que l église a perdu en Europe la classe ouvrière? Elle n a pas le droit aujourd hui de perdre la culture négro-africaine. En Afrique, l église sera africaine ou ne sera pas!». Cette déclaration illustre bien sa position en faveur de l inculturation. Ces derniers temps, il a été vu sur la scène nationale dans la gestion d une crise politico sociale, dans laquelle le Burkina s était installé depuis l assassinat d un célèbre journaliste Norbert Zongo 43. La crise perdura plus de deux ans et les autorités gouvernementales avait fait appel à un collège de sages, pour proposer des solutions. Ce collège, composé d autorités religieuses, coutumières et de la société civile, était dirigé par Monseigneur Anselme Sanon, ce qui confirme son prestige sur la scène nationale et la relation toujours présente entre l'église et l'état. Comme le rapporte Bogui dans le quotidien ivoirien le National n o 696 du lundi 2 avril 2001 : «une centaine de crimes de sang restent encore non élucidés au Burkina à ce jour, dont ceux de Thomas Sankara et de Norbert Zongo». La révolte générale qui a suivi la disparition de Zongo a été marquée par des marches, des grèves, des créations d association dites de lutte contre l impunité. Le collège des sages, qui a suggéré l organisation d une journée de pardon, avait proposé que soit respectée la trilogie vérité, justice et réconciliation, ce qui ne fut pas le cas, comme l indique la déclaration suivante du parti communiste des ouvriers de France : Blaise Compaoré et son Gouvernement [ ], en décidant unilatéralement, en instruisant cette journée nationale du pardon, sautent volontairement les étapes préalables de la 43 (Pour plus de détails, voir le site internet de Amnesty International à l adresse

202 193 vérité et de la justice. Ils prônent le pardon, pour que soient possibles la réconciliation nationale et la poursuite d'une transition démocratique mille fois détournée de sa trajectoire et perpétuer ainsi l'impunité 44. Cette journée, qui a été célébrée pour la première fois le 30 mars 2001, où l engagement a été solennellement pris de la perpétuer, n avait pas l approbation de toute la population. La même déclaration du parti communiste de France poursuit : Elle [la Journée Nationale du Pardon] a été diversement interprétée par une partie de la société civile et de la classe politique du Burkina Faso qui y a vu une tentative d'autoabsolution. [ ]. SEM Blaise Compaoré a rassuré ces derniers : «Cet évènement ne signifie nullement une auto-absolution ou une quelconque amnistie. Les enquêtes en cours seront poursuivies pour situer toutes les responsabilités». Seulement, le chef de l'état estime que cela ne doit pas empêcher une paix des cœurs, une sorte de communion nationale qui éviterait «une tragédie collective». «J'exprime tous mes profonds et sincères regrets pour les crimes, les injustices, les tortures qui ont eu lieu en 40 ans d'indépendance. Je prends l'engagement ferme que cela ne se reproduira plus». Le Président Burkinabè, en une ultime supplication a appelé ses frères qui ont boudé la cérémonie du pardon, et qui ont douté de sa sincérité, de se joindre à lui, d'ouvrir leurs cœurs au dialogue et de ne pas tenir leurs portes fermées. Au sein de ceux qui ont boudé cette journée figuraient, à n en point douter, des chrétiens catholiques. On peut aisément imaginer comment le fait de voir l un de leurs responsables y jouer un rôle capital pouvait être embarrassant pour eux. Cet élément du climat social s est répercuté sur les facteurs intratextuels, comme nous allons le voir. Pour poursuivre cette description des caractéristiques de l archevêque, on peut dire que dans ses célébrations eucharistiques, comme dans celles des prêtres diocésains de Bobo en général dont il a la charge, une place de choix est donnée à la communication avec les fidèles, d où son insistance pour traduire ses messages. En tant que Bobo, vivant à Bobo-Dioulasso, où le dioula est une lingua franca, il parle bobo et dioula en plus du français. En tant que premier responsable de l église de Bobo, on peut présumer qu il a des connaissances en latin, grec et hébreu, comme l a recommandé le concile dans la formation des prêtres. Quelle intention l auteur avait-il en tête en donnant ce message et en le traduisant? Analyse de l intention de l auteur-traducteur L orateur ne fait aucune mention spécifique de son intention en parlant, mais on peut présumer que c est celle qui prévaut dans toutes les homélies, c'est-à-dire, soumettre une méditation tirée de deux ou trois textes bibliques, dans le but d amener les fidèles 44 (déclaration sur la journée du pardon du 30 mars 2001).

203 194 à changer de comportement. Son intention en traduisant sera sans doute de se faire comprendre du maximum de personnes de son audience, dont nous analysons à présent les caractéristiques Analyse comparative des audiences des textes cible et source Il est difficile de décrire avec certitude la composition exacte de l assemblée, étant donnée qu il s agit d un lieu de culte public dans une succursale de l église catholique universelle. C est pourquoi nous avons rencontré l auteur de l homélie (interview du 06 décembre 2003), pour savoir l image qu il avait lui-même de l assemblée (même si la réalité peut être différente), ce qui pouvait expliquer sa stratégie de traduction ou de communication de manière générale. Monseigneur Anselme Sanon, l auteur et le traducteur de l homélie, distingue plusieurs caractéristiques : Il s agit tout d abord d une assemblée hétéroclite. D après l archevêque, une assemblée comme celle de la cathédrale compte à peu près cinq mille personnes, avec environ trois mille dont le niveau de français est «le français de la rue» et les mille ou mille cinq cent autres, dont le niveau est «acceptable». La deuxième caractéristique qu il affirme garder en tête, est qu environ un millier de personnes de cette assemblée est, ou musulman, ou de tradition musulmane, ce qui revient à dire qu ils «n ont pas encore le vocabulaire de l évangile», mais avec lesquels il pense avoir en commun la culture du milieu et aussi la langue dioula qui est en montée actuellement à Bobo. Il y a ensuite les étrangers (non dioulaphones) de passage dans la ville ce jour-là, qui se disent qu ils auront plus de chance de comprendre le message en allant à la cathédrale, première paroisse hiérarchique d un diocèse, et censée être plus ouverte que les autres paroisses. Il s agit donc globalement de trois audiences qui se recoupent partiellement, à savoir les dioulaphones qui n ont pas vraiment accès au français ou qui n ont qu une connaissance passive de cette langue, les francophones étrangers de passage qui n ont pas accès au dioula et les bilingues français dioula qui ont accès aux deux messages au même degré. Quelles seraient les différences entre ces audiences, si toutefois elles étaient complètement différentes? Le facteur principal se trouve être la langue, véhicule privilégié de la culture 45. Les individus ne comprenant que cette langue ont donc une connaissance limitée de cette culture. Comme l indique la description des fonctions sociolinguistiques du français et des langues nationales au Burkina décrites au chapitre IV, les locuteurs des langues nationales sont bien imprégnés des questions culturelles locales, tandis que ceux du français ont plus de chance d avoir des ouvertures sur le monde extérieur. 45 Même si ce rapport n est pas établi pour le dioula, la société a des normes reconnues par tous ses membres.

204 Analyse du médium La communication a lieu dans le même contexte de face à face pour les deux textes, ce qui revient à dire que le public et l orateur se voient mutuellement. La différence majeure et fondamentale qu on note dans la proclamation des deux messages, est le caractère formel du discours français, qui était perceptible à travers l attitude de l orateur pendant ce discours, contrairement au caractère plus familial que laissait entrevoir le discours dioula. En effet, pendant l homélie dioula, l orateur ne lisait plus et donnait l impression de parler plus librement. Telle est d ailleurs l attitude adoptée par les célébrants dans la plupart des homélies bilingues. Pendant l homélie en français, ils jettent quelquefois des coups d œil sur leurs textes comme pour suivre une argumentation et quand ils passent au dioula, ils donnent l impression de parler plus librement, sans papier, comme avec des membres de leur famille. Cela donne au texte françai un caractère plus formel et au dioula un caractère plus familial. La situation de face à face a permis de clarifier ces non-dits de la communication Analyse du contexte temporel Les homélies délivrées en dioula et français s'inscrivent dans un contexte temporel qui lui donne un sens. Ce contexte qui a influencé les deux homélies peut se résumer en trois points : Il correspond tout d'abord, dans le calendrier liturgique catholique au vendredi saint qui est la célébration de la passion et de la mort de Jésus, jour spécial pour les chrétiens. Ils commémorent dans la mort de Jésus, le témoignage de son amour suprême à travers le don de sa vie, pour la rémission des péchés des hommes, ce sur quoi s est basé l orateur pour construire son argumentation dans les deux textes.,ce contexte temporel coïncide ensuite dans le calendrier historique à la guerre en Irak déclenchée le 19 mars 2003, et qui a officiellement pris fin le 1er mai de la même année. L'homélie qui fut prononcée le 18 avril 2003 se trouvait donc en pleine période de guerre et les allusions à cette dernière n'ont pas manqué. Le même jour, a paru dans la presse écrite burkinabè, notamment dans l'observateur Paalga, quotidien d'information burkinabè numéro 5877 du vendredi 18 au lundi 21 avril 2003, un article intitulé «Ainsi Abraham est né en Irak», écrit par Marie H. Ouédraogo et San Evariste Barro. L article, paru dans le contexte de Pâques, présente un bref aperçu du passage biblique qui évoque la naissance d Abraham à Our, cette ville de Chaldée dans la région de l ancienne Mésopotamie, qui couvre tout le territoire de l actuel Irak et une partie de la Syrie. C est dans la même région selon le journal, que démarrèrent les travaux de construction de la tour de Babel, qu a eu lieu le déluge décrit par la Bible et que se trouvait le jardin d Eden. La conclusion tirée ensuite par le journal est que bien qu à forte majorité musulmane, l Irak reste très lié au christianisme et Abraham peut être considéré comme le père des monothéistes juifs, chrétiens et musulmans, parce que c est de sa descendance que sont nées toutes ces religions.

205 196 Enfin, le troisième événement lié aux messages délivrés est la commémoration de la Journée Nationale du Pardon le 30 mars 2003, organisée pour la première fois au Burkina le 30 mars 2001, comme nous l avons dit au paragraphe précédent. Cette commémoration avait eu lieu seulement dix-huit jours avant l'homélie et on peut présumer qu elle hantait sans doute toujours les cœurs, spécialement en ce jour, où le président du collège des sages qui l'a initiée était aussi l auteur des homélies L analyse de la fonction Dans cette partie, nous ne pouvons qu évoquer les fonctions assignées à ce genre de textes, dont l effectivité reste à être prouvée par une analyse empirique de la réception. La fonction d'un texte et l'intention de son auteur sont étroitement liées, la première représentant le rôle que joue effectivement le texte et la dernière se passant au niveau de l'orateur. Traditionnellement, la fonction dominante des homélies est une fonction appellative, en ce sens qu elles visent à convaincre, mais elles servent aussi des sous-fonctions mixtes, comme par exemple la fonction informative et la fonction référentielle. Ces facteurs extratextuels complètent ceux donnés au chapitre IV et visent à situer l analyse intratextuelle qui suit Analyse des facteurs intratextuels Cette analyse devait commencer par la description du paratexte, conformément à notre méthode. Pourtant, la définition du paratexte donnée au chapitre précédent ne s appliquait qu à un corpus écrit. Si nous le prenons au sens large, c'est-à-dire l accompagnement par lequel un texte se fait texte et se met à la disposition de ces audiences, on peut aussi parler de paratexte pour les données orales, constituées en grande partie des facteurs extratextuels qui indiquent les conditions de production du texte et ce qu il est en réalité. Ces facteurs ont été largement évoqués plus haut ; les conditions qui entourent le texte nous indiquent qu il s agit d une homélie. Une analyse globale de la forme permet de déterminer que les deux textes n'ont pas la même longueur. Le texte français est deux fois plus long que le texte dioula. Les textes cible et source sont présentés en deux ensembles distincts, l un à la suite de l autre. Dans la détermination des stratégies de traduction, nous nous focaliserons sur les éléments du lexique, ceux de la grammaire et de la syntaxe, les figures de style, pour terminer avec une analyse pragmatique. Il faut dire qu il existe un grand chevauchement entre ces différentes catégories, comme nous l avions mentionné plus haut dans la présentation de la méthode, en ce sens que les figures de style ont par exemple besoin des éléments du lexique et de la grammaire pour s exprimer. L analyse portant ici sur les données orales, il est nécessaire de considérer les facteurs rhétoriques et les caractéristiques suprasegmentales qui n apparaissent pas clairement sous une rubrique donnée, mais que nous intégrons aux autres selon leur pertinence.

206 197 Avant de rentrer dans la présentation détaillée des analyses et résultats de ces différentes rubriques, on peut d ores et déjà mentionner que les procédés de traduction semblent se résumer aux ajouts et aux omissions 46 dans l un et l autre texte Le lexique Ces deux textes, s ils sont présentés traditionnellement comme une traduction, ne présentent pas ici exactement les mêmes unités lexicales. Des éléments lexicaux communs aux deux permettent de déterminer qu ils traitent d un sujet commun, mais les textes semblent être bâtis sur des réalités différentes. Ainsi, les éléments lexicaux qui permettent d affirmer cette différence de conception sont principalement les références aux noms propres et le phénomène d insistance noté à différents niveaux dans les deux textes.. Avant d en venir à ces caractéristiques du lexique que nous analysons en détail, on peut faire remarquer le nombre relativement élevé d emprunts 47 du français. Il donne un indice de l influence du français sur le dioula. Il s agit de mots comme Ekar st (eucharistie), Kom nyon (communion), Kuruwa (croix), Sakreman (sacrement), Kret ny n (chrét en), bat m (baptême), t r bunal (tribunal), m n st r (ministre). Ces termes sont liés au christianisme même. Pour le reste, nous verrons comment les cadres de référence sont légèrement différents entre les textes source et cible Les références aux noms propres Pour les noms propres de personne, tandis que le texte français fait référence à Caïn, absent du texte dioula, ce dernier se réfère à Abraham, Juda, Pierre, Paul à leur tour, absents du texte français. Le nom Caïn n a donc pas été traduit tel quel dans la version dioula qui a introduit de nouveaux noms qui ne figuraient pas dans la version française. Ce procédé de traduction est un indice que l auteur n est pas resté collé aux mots. Quant aux noms propres de pays, notamment l'irak, il a été présenté différemment : le français parle d Irakiens, tandis que le texte dioula s'y réfère comme Abraham ka dugu, a tun b ra f l f l dugu m n na qui littéralement traduit donne le pays de Abraham, le pays d'où il est parti à l'origine. La version dioula propose une périphrase à la place du nom propre, ce qui peut bien se justifier par le skopos de la traduction. Nous y reviendrons dans l analyse des périphrases et des antonomases (usage de tournures pour désigner un nom propre de pays) discutés dans les figures de style. Aucun nom propre n a été traduit tel quel dans tout le texte que nous avons parcouru en intégralité. Ce procédé sera discuté dans l analyse pragmatique. 46 Déjà définis au paragraphes 1.2 du chapitre V, mais sur lesquels nous reviendrons dans la discussion à la fin de cette analyse traductologique. 47 Défini par Delisle et al (1999 : 33) comme «un procédé de traduction qui consiste à conserver dans le texte d arrivée un mot ou une expression appartenant à la langue de départ, soit parce que la langue d arrivée ne dispose pas d une correspondance lexicalisée, soit pour des raisons d ordre stylistique ou rhétorique».

207 198 Le deuxième phénomène lexical que nous voulons analyser est un phénomène d insistance, observé à des niveaux différents dans les deux textes Phénomène d insistance Ce phénomène d insistance est marqué par la répétition des éléments du lexique. Cette insistance a lieu à différents niveaux des deux textes. À titre d exemple, on note vingt et un emplois du terme yafa (pardon) dans le texte dioula, contre vingt et deux références à la même notion en français. Seulement, le texte français est deux fois plus long que le texte dioula, ce qui donne une relative concentration de ce terme dans le texte dioula par rapport au texte français, qui à son tour se réfère à la haine quinze fois contre aucune dans le texte dioula. Cette insistance sur différentes notions peut être un indice des différentes fonctions des deux textes. L insistance sur la haine dans le texte français par rapport au pardon dans le texte dioula donne au premier un ton plus sévère que celui du second, même si dans le fond, ce procédé peut avoir visé la même fonction et les mêmes effets. On note d autres types d insistance qui s apparentent même à de la redondance, mais cela peut se justifier par la nature orale du message. Les exemples suivants peuvent être mentionnés : En dioula : 1. Yezu ka t or w, a ka t or w baw... (les souffrances de Jésus, ses grandes souffrances ) 2. Ni yafa, Ala ka yafa ma s r I f... (si tu n as pas le pardon, le pardon de Dieu ) En français : 1. C est surtout l amour, l amour fraternel 2. Voici l arbre de la croix, la croix du premier et grand vendredi Le texte dioula ne présente pratiquement que ces deux exemples, alors que le texte français en présente une dizaine. On peut remarquer aussi que les deux textes ne mettent pas l accent sur les mêmes aspects, ce qui peut être un indice de leurs fonctions différentes. L analyse de la grammaire et de la syntaxe tentera de vérifier cette hypothèse La grammaire et la syntaxe On ne note aucune anomalie de constructions grammaticales ou syntaxiques dans aucun des deux textes, ce qui signifie que chacun a respecté sa structure propre, même si la construction du texte français est plus élaborée que celle du texte dioula. Cela peut être imputable au degré de maîtrise des deux langues de la part de l orateur. Il affirme lui-même (interview du 06 décembre 2003) ne pas maîtriser le dioula qui n est d ailleurs pas sa première langue nationale et cela se ressent bien sur le texte dioula qu il produit. Sans comporter de fautes de construction, cette version dioula

208 199 paraît beaucoup plus simple par rapport aux potentialités de cette langue. Ainsi, on peut affirmer que le registre du texte français est plus soutenu que celui du texte dioula, comme nous le verrons dans le reste de l analyse. Le français a toujours été la langue de l éducation au Burkina où sont enseignées les techniques d'expression, ce qui n est pas le cas pour le dioula qui est resté longtemps et est toujours au stade informel. Les deux textes présentent de nombreuses constructions parallèles et des constructions répétées qui insistent sur des notions différentes que nous avons réservées à la rubrique de l analyse des figures de style pour éviter une redite. Nous nous contenterons ici de l analyse des modes de construction grammaticale, de la rhétorique et des éléments suprasegmentaux Le mode de construction grammaticale Dans cette partie, il est question du mode et du temps employés dans les deux textes pour construire les phrases. Ces points peuvent donner un indice sur le ton général du message. En effet, le texte français est construit au présent de l indicatif, mode privilégié pour la narration, tandis que le dioula est bâti au conditionnel avec l emploi de ni (si) et au subjonctif avec a kanyi ka (il est bien ou il serait bien que ) qui est utilisé une dizaine de fois, comme dans les exemples suivants : 1. N I ye kret en ye, a kany e ka gw r mes waat la ka o dumun senu n n s r. (Si tu es chrétien, il est bien que tu t approches pendant la messe pour recevoir cette sainte nourriture). 2. Ko ne be banba janko ka gw r Yezu la k a far s r a kany e ka banba ka gw r Yezu la a ka krua y r kan ([Que] si tu fais tout pour t approcher de Jésus pour recevoir son corps, il est bien que tu t approches de Jésus sur sa croix). Le message français n insiste pas sur une expression particulière comme c est le cas en dioula qui utilise le conditionnel pour donner des conseils et nulle part dans le texte français il n est fait mention explicitement de ce qui est bien et doit être fait ou pas. C'est par des expressions voilées comme les questions rhétoriques par exemple (présentées au sous-paragraphe suivant), que ce message est transmis en français. Le texte dioula se retrouve du coup rempli de conseils, contrairement au texte français qui relate les faits. Le ton du message dioula correspond aussi à celui qui prévaut dans la communication au sein de la culture africaine. Sous l arbre à palabre, lors des rencontres communautaires, les échanges se font sur un ton posé, d invitation de l autre à la sagesse par des conseils, des proverbes, des contes, etc. La présence de cette caractéristique des genres d échanges dans les cultures africaines en général peut avoir visé une certaine fonctionnalité au sein de la population cible. Elle est sans

209 200 doute liée à une certaine rhétorique observée dans tout le texte dioula, hypothèse que nous tentons de vérifier au sous-paragraphe suivant consacré à la rhétorique La rhétorique La rhétorique peut être définie dans un sens général comme l art de bien parler. Baylon (1999 : 154) la définit comme «l art de composer un discours et l art de persuader». Si on s en tient à la première partie de cette définition, à savoir l art de composer un discours, on comprend très vite les difficultés de classification de cet élément sous les rubriques traditionnelles du lexique, de la grammaire, des figures de style et de la pragmatique. En effet, le discours a besoin du lexique et de la grammaire pour se composer. De même, les caractéristiques grammaticales et lexicales peuvent alors bien servir une rhétorique. Comment la rhétorique a-t-elle été construite pour les deux discours et quelles fonctions pourrait-elle viser? Le premier facteur rhétorique pouvant être observé dans les deux textes porte sur les nombreux cas de répétition et d insistance déjà évoqués plus haut. En outre dans le texte dioula, usage est fait de facteurs rhétoriques typiquement dioula, comme l usage de la particule ko (qui littéralement traduit donne que ou dire que ) en début de phrase. Il est difficile de commencer une phrase en français par cette expression sans tomber dans le registre familier, ce qui est par contre parfaitement faisable en dioula, et qui donne d ailleurs au texte dioula une couleur naturelle. On note dix neuf propositions qui commencent par cette particule, comme dans les deux exemples suivants : 1. Ko ekar st kom n yon koo, o k ra koba ye an f (que l eucharistie, la communion est devenue une grande chose). 2. Ko n e be banba janko ka gw r Yezu la (que si tu fais tout pour t approcher de Jésus). Pour ce qui est du français, on remarque la présence de questions rhétoriques, c'est-àdire celles qui ne nécessitent pas de réponse, mais qui font partie de l'argumentaire de l'orateur. Dans ce cas précis, ces questions qui en réalité expriment des sousentendus, peuvent viser à amener l audience à se rendre compte des évidences. C'est comme un blâme exprimé sous forme de questions, l'objectif visé étant sans doute toujours de faire prendre conscience. Ici encore, nous ne présentons que deux exemples à titre indicatif, mais le texte en présente au moins cinq. Exemples : 1. C est en cela frères et sœurs que je vous demande, je nous demande, qu avons-nous fait du grand acte de Jésus le vendredi saint?' Cette interrogation suggère en réalité que dans les faits, le grand acte du vendredi saint est bafoué tous les jours. Il en est de même pour la question suivante :

210 'Qu avons-nous fait du grand acte de pardon du Christ?' Si ces questions contiennent leurs réponses en elles-mêmes, c'est leur caractère accusateur qui se lit davantage entre ces lignes. Ce sont les actes de tous les jours qui sont dénoncés à l'impersonnel. Les deux textes font appel à des procédés rhétoriques différents certes, mais cela ne donne pas beaucoup d indice sur leurs fonctions probables. Les deux types de constructions rhétoriques peuvent bien avoir visé les mêmes fonctions, étant donné qu il s agit de deux langues distantes, n obéissant pas aux mêmes critères de constructions. Cet usage de questions rhétoriques dans un argumentaire est aussi bien connu du dioula, mais il exprime dans la plupart des cas une tension, comme c est d ailleurs aussi le cas ici.. Ces questions rhétoriques ont été remplacées dans le texte dioula par des propositions plus affirmatives d un ton modéré de type conseiller, exposées dans le sous paragraphe précédent, ce qui donne au texte dioula un ton moins grave que celui du texte français. Ce point relatif au ton nous amène à considérer de plus près les éléments suprasegmentaux, d autant plus qu il est question de textes oraux Les éléments suprasegmentaux Les éléments suprasegmentaux peuvent servir une rhétorique, mais ils sont présentés séparément pour une question de clarté. L intonation peut donner des indices sur le ton général des textes. Elle sera le principal élément suprasegmental analysé. On peut percevoir l intention de l auteur d insister sur certains points déjà analysés sous la rubrique lexique et le premier sous-paragraphe de la rubrique grammaire et syntaxe. En plus de ces cas d insistance, on remarque dans les deux discours, une insistance marquée par l intonation, les pauses, la prononciation distincte des syllabes et le rythme posé du discours. Il est difficile de déterminer dans ces textes dans quelle partie l auteur a sciemment observé ces procédés afin de rechercher un effet particulier, parce que tout le texte répond à un ton général. L orateur est bien connu aussi pour son débit posé. Il parle posément naturellement sans être monotone. Les répétitions observées dans les deux textes peuvent être imputables au caractère oral 48 de la communication et non aux caractéristiques d une langue, puisque les deux textes les observent. Le ton général du texte français est plus tendu que celui du texte dioula. En effet, ce texte français se présente comme une grogne, un cri du cœur, tandis que le texte dioula est plutôt de style informatif et prodigue des conseils. L analyse de cette rubrique consacrée à la grammaire et la syntaxe révèle que les deux textes sont dans l ensemble indépendants l un de l autre. Ils ne répondent pas 48 D'aucuns pensent en effet que les textes oraux sont plus répétitifs que les textes écrits, parce qu'à l'oral, le texte passe, alors qu'à l'écrit on peut y revenir autant qu'on veut pour relire et mieux comprendre. (DE Vries 2000).

211 202 aux mêmes mécanismes de construction. Cela peut être un indice de la différence des fonctions visées, mais il n est pas exclu, comme nous le disions plus haut, que ce procédé ait visé aussi les mêmes effets, étant donné qu il s agit ici de deux langues distantes sur le plan linguistique et culturel. L analyse des figures de style qui suit, tentera d apporter plus d indices à la détermination des fonctions visées par ces deux textes Les figures de style L analyse des figures de style peut donner des indices sur les stratégies de traduction, et partant de là, sur les fonctions effectives des deux textes, parce que certaines figures comme la répétition par exemple peuvent permettre de localiser les passages où l auteur veut insister. Nous en notons un certain nombre dans les deux textes, mais encore ici, les deux langues n'ayant pas les mêmes caractéristiques, ces figures de style n'ont pas les mêmes significations dans les deux contextes. Analysons : Le parallélisme de construction En plus des nombreux cas de répétitions, on note un parallélisme dans la forme des constructions, le parallélisme étant entendu comme des constructions identiques et répétées plusieurs fois, ce qui dénote une forme d'insistance déjà évoquée dans la rubrique grammaire et syntaxe. Il s'apparente au procédé dit d'énumération dans certains cas. On les note dans les deux textes mais à des niveaux différents. Nous ne présentons que deux exemples de part et d autre à titre illustratif. Exemples dioula 1. N I ye kret yen ye, a kany e ka gw r (Si tu es chrétien, c est bien que tu t approches ) Ko n e be banba janko ka gw r Yezu la k a far s r, a kany e ka banba ka gw r krua y r kan (que si tu fais tout pour t approcher de Jésus, c est bien que tu fasses tout pour t approcher de la croix). 2. Ka ta komun yon ta, a kany ka dusu san ya (pour aller prendre la communion, il est bien de s'assainir le cœur). ka gw r krua y r la fana, a kany ka dusu san ya (pour t'approcher de la croix de Jésus, il est bien de). Exemples français 1. Ce que laisse leur témoignage, ce que nous laisse Jésus comme témoignage et héritage, nous l avons reçu hier.

212 C est l unité d une famille autour de sa personne, C est l eucharistie, repas de famille et don de la vie, C est également le service de l eucharistie par ces servants de messe, C est surtout l amour. En tout, le texte dioula comporte cinq propositions de ce genre et le français six. Les exemples sus-présentés, assez représentatifs de l ensemble, démontrent que les deux textes insistent sur différents aspects qui se rejoignent plus que dans les exemples précédents. Les cadres de référence des deux textes sont tous bibliques, contrairement à ce que pouvait laisser présumer l analyse du lexique qui avait révélé différents cadres de référence. En outre, nous avions vu au chapitre III que les Africains accordent du prix à la famille, mais ici c est le texte français qui vante les vertus de l héritage commun des chrétiens, l héritage de la famille commune, celle de l église. Les deux textes tentent de mettre en garde sur les dangers de la haine et de convaincre sur la nécessité du pardon. Cet indice, sans contredire ces caractéristiques des langues africaines, révèle au moins qu elles ne leur sont pas propres. La deuxième figure de style que nous analysons ici est l énumération et la gradation L'énumération et la gradation Nous ne reviendrons pas sur les procédés de parallélisme de construction cités plus haut dans les deux textes, qui s'apparentent à l'énumération. Dans le texte français, on note en outre un procédé de gradation. Il s'agit d'une succession d'éléments placés dans la phrase par ordre de progression croissante et décroissante. Les exemples suivants sont illustratifs. 1. c est l émotion du catéchumène, du néophyte, disons du chrétien devant vous en ce moment Visiblement, les termes catéchumènes, néophytes et chrétiens sont choisis par ordre croissant. Il est évident qu on devient d abord catéchumène, avant d être néophyte, avant d être chrétien. Ensuite : 2. c est un jugé de plus, un condamné parmi d autres, un crucifié au milieu de deux autres, un mourant dans cette multitude Les qualificatifs pour Jésus sont choisis par ordre croissant qui correspond peut-être à l ordre des événements mais aussi à leur gravité croissante. Le recours à ce procédé, absent du texte dioula, donne l impression que l auteur est à la recherche de mots toujours plus forts pour toucher son auditoire. Une autre figure de style privilégiée dans ces deux discours est l antonomase.

213 L Antonomase L'antonomase désigne l'emploi d'une périphrase à la place d'un nom propre. Cette figure de style existe dans les deux messages mais semble remplir des fonctions différentes. La guerre en Irak a largement été abordée avec des références aux États- Unis, mais nulle part dans aucun texte, ne figure le nom des États-Unis. Quant à l'irak, il est clairement mentionné dans le texte français, mais on a recourt à une antonomase encore pour le désigner en Dioula. Le texte dioula n insiste pas sur ce procédé, mais ce seul recours est assez significatif, étant donné que tout l argumentaire de l auteur est bâti autour de cette guerre. En français, on peut lire : 'les grands de ce monde souffrent, mais on dirait qu'ils sont plutôt occasion ou spectateurs'. Le fait de les appeler 'grands' tout en les critiquant, peut être perçu comme une ironie à leur endroit. Le terme grand est en effet très ambigu. Il peut s agir de riches puissants effectivement, ou d une ironie, en ce sens qu on les désigne comme des grands tout en relevant leurs faiblesses. Dans le contexte de guerre qui prévalait, tout porte à croire qu il s agit des États-Unis et de leurs alliés, mais l orateur ne voudrait sans doute pas se limiter à ce pays. L objectif est peut-être de ne pas diminuer la portée du message, mais de laisser la voie ouverte aux interprétations. Aujourd hui il s agit des États-Unis et de leurs alliés, mais demain il peut s agir d autres. Comme nous l avons souligné dans le chapitre sur le contexte linguistique et institutionnel, les Africains privilégient l ambiguïté ou la subtilité dans le langage lors d adresses publiques, pour se mettre à l abri des pièges de la parole (Obeng 1999, Yankah, 1995, Zanhan 1963). Ici, cette subtilité est aussi présente dans le texte français. Le dioula, pour traduire cette expression, parle de 'faamaw m nw be d ny mara n'o ka gw l ya ye' (les riches ou autorités qui gardent le monde avec leurs difficultés'. Quant à l'irak, le même procédé a servi à le désigner en dioula uniquement. La traduction de l'irak par la périphrase Abraham ka dugu, a tun b ra f l f l dugu m n na (le pays d Abraham, le pays d où il est parti à l origine) en dioula peut s'expliquer de la manière suivante : L'orateur présume peut-être que ceux qui peuvent comprendre son message français connaissent déjà beaucoup de choses sur l'irak, dont le fait qu'il soit le pays de naissance d'abraham, ce qui n'était pas évident pour les dioulaphones, d'où la nécessité d'utiliser cette périphrase pour qu ils puissent se représenter ce pays d une certaine façon. Parmi les multiples choix qui s'offraient à l'orateur pour marquer cette référence, il a choisi de présenter ce pays comme celui d'abraham. La parution de l'article sur la naissance d'abraham en Irak ce même jour dans la presse francophone burkinabèe est la preuve que les francophones avaient plus de chance d'avoir cette information que les dioulaphones.

214 205 On peut alors résumer les stratégies qui se dégagent de l analyse de ces éléments comme suit : il y a eu une référence plus politique ou plus neutre pour les francophones par l'évocation du nom de l'irak et plus biblique pour les dioulaphones par l'allusion faite à Abraham. Les fonctions sociolinguistiques des deux langues dioula et française au Burkina peuvent expliquer ce fait. L effet recherché par cette allusion faite à Abraham peut être l invite à la solidarité avec ce pays souvent présenté comme musulman, mais qui est en réalité celui de la naissance du père des monothéistes. L'orateur, en se traduisant en dioula, dirige autrement le sens du message. Le texte français parle d'irakiens sans autre commentaire, ce qui laisse le choix à l'audience francophone de percevoir l'irak comme elle veut. L'audience dioula n'a pas eu cette liberté. La périphrase en dioula tranche avec l'image musulmane et par conséquent terroriste de l'irak, en le montrant comme le pays du père des chrétiens. L analyse de cette figure de style dénote une certaine subtilité dans les textes cible et source marquée à des niveaux différents. La figure de style présentée au sousparagraphe suivant démontre la même subtilité La circonlocution La circonlocution est une manière d exprimer sa pensée d une manière indirecte, par des détours prudents. De manière générale, on peut dire que ce procédé a été beaucoup employé dans les deux textes, si on considère le nombre élevé de sousentendus de part et d'autre. Dans le texte dioula, nous notons les exemples suivants : 1. Ko n I taara Wagadugu ko m n str d bey o le be tlen ya s g an ka Burk na maara la. A! n I taara, ko a, an be na m n k I f an be na m n k I f, tuma caama, s ra te s r o la. Traduction littérale : quand tu pars à Ouagadougou, il y a un ministère qui établit la justice dans notre pays au Burkina. Si tu pars, ils disent : nous allons t écouter, nous allons t écouter, dans la plupart des cas, il n y a pas d issue. 2. Ko d w ko an dro t, m g babaw ta an fantanw ta o ye kelen de ye o katugu an b de ye kelen ye Ala ny na. O be se ka m n k m g babaw ye ko o joo n n s ra la, a kany o ka k an f fana. O ye o m n ster n n s g fana. Traduction littérale : Certains parlent de droit : il est le même pour les grands et les petits parce que nous sommes pareils devant Dieu. Ce qu ils peuvent faire pour les grands à cause de ce gri-gri, il serait bien que cela se fasse chez nous aussi. L orateur fait référence de façon subtile dans ces passages au ministère des droits de l homme installé à Ouagadougou, de même qu aux promesses non tenues du ministre

215 206 de la justice à propos des cas de crimes non élucidés que nous évoquions plus haut. À la fin, ces injustices sont condamnées à la tournure impersonnelle. Par exemple, il dit O be se ka m n k m g babaw ye ko o joo n n s ra la, a kany o ka k an f fana (ce qu ils peuvent faire pour les grands, il serait bien que cela se fasse chez nous aussi). On ne sait pas dans ce contexte, qui représente les grands. L orateur crée un sentiment de solidarité entre lui et le peuple brimé par l utilisation du nous. Il parle des délits de justice à l'échelle nationale et internationale en les condamnant tous et en se mettant du côté des plus faibles. Dans le texte français, nous examinons seulement deux exemples de circonlocution représentatifs de notre corpus qui en comporte beaucoup plus. Il est difficile de déterminer le nombre de fois que ce procédé a été observé, parce que tout le ton général du texte semble y correspondre. 1. Nous allons regarder, fixer les yeux sur cet arbre aux quatre branches ; ces branches relient le Nord et le Sud, l Est et l Ouest et il porte comme fruit mûr Jésus, l homme au grand corps, au grand cœur, aux bras largement ouverts à tous. En ce moment en sa personne s affrontent les puissances du mal et la force de l amour. 2. Celui-ci a des produits chimiques, celui-ci est un sorcier, l autre c est une sorcière, l autre a des armes de destruction massive, là-bas ils sont du Sud ou du Nord, dans cette cour, c est telle ethnie, c est telle race, c est telle religion. L orateur, dans ces deux passages, fait bien usage de circonlocution. La compréhension de ces deux passages requiert d autres connaissances antérieures du monde. Le contexte de guerre nous autorise à croire que ce ne sont pas des références anodines, mais bien ciblées. Le fait de considérer la croix comme un symbole reliant le nord et le sud, l est et l ouest, peut être une réponse à une subdivision acquise du globe et émanant de ceux-là mêmes qui proclament leur foi en cette même croix, ceux qui sont dits du nord. Les armes de destruction massive, on le sait, ont été la principale raison avancée par les États-Unis pour attaquer l Irak et l exemple 2 y fait allusion. Ces passages seront commentés plus en détail dans l analyse pragmatique pour éviter une redite. Une fois encore, on voit que cette figure de style a été employée dans les deux messages, mais à des niveaux différents. Cela conforte l impression que les textes sont bâtis sur des réalités différentes. Nous analysons à présent les cas de métaphores qui se présentent, cette figure ayant été reconnue comme un outil d expression privilégiée par les Africains Les métaphores La métaphore est généralement définie comme une figure de style qui consiste à exprimer une notion abstraite par un mot concret et qui prend la forme d une

216 207 comparaison elliptique fondée sur l analogie existant entre les deux objets, deux notions, deux situations présentant un caractère commun. Dans le texte français on note les exemples suivants : 1. Il n'y a rien à faire contre les puissances du mal, il n'y a rien à faire contre les ténèbres. Il s agit là d'une nation, d'un régime ou d un comportement assimilés aux ténèbres. Dans ce sens, les connotations liées aux ténèbres se trouvent transférées à ladite nation, audit régime ou audit comportement. Quelles peuvent être ces connotations? Tout d abord, les ténèbres représentent une obscurité profonde, une nuit sombre au sens premier. Ils donnent l impression d une attitude aveugle et peu lucide. Un aveugle dans le sens métaphorique ne sait pas ce qu il fait et refuse même de réfléchir. Il est comme borné et s oppose au bon sens. La deuxième connotation liée à ce terme ténèbres est celle d un phénomène de la nature, indépendant de la volonté de ceux qui le subissent. Les ténèbres assombrissent l horizon, masquent la forme réelle des objets et sèment la terreur. Les ténèbres représentent aussi le danger, le malheur, la tristesse, le désespoir connotations souvent attribuées aussi au noir.l'effet que pourrait avoir une telle assimilation est de faire percevoir la gravité de l'acte et la fatalité qu'elle cause, puisqu'on ne peut rien y faire. Analysons le deuxième exemple de métaphore. 2. Car celui qui a accepté la violence, la haine, l inimité dans son cœur, si petit soit-il dit l évangile, celui là il se gagne, laisse gagner par toute cette haine aux mille ramifications. Il fait mourir sa conscience parce que son cœur a été gagné, miné. Il est, il faut oser le dire, plus que Caïn, un cadavre ambulant. Il s'agit là de la description d'une personne assimilée à Caïn et à un cadavre ambulant, dépassant alors la gravité de l'acte de Caïn. La Bible (Genèse 4 : 8) nous raconte comment Caïn a tué son frère Abel. Celui qui a accepté la violence, la haine et l inimitié est assimilé à un cadavre ambulant. Cette image a-t-elle la même connotation pour les audiences francophones et dioulaphones? Les francophones et dioulaphones burkinabès ont sans doute beaucoup de points culturels en commun, si bien que la question entre dioulaphones et francophones ne semble pas pertinente. On pourrait plutôt se demander si cette image a les mêmes connotations pour les audiences africaines et occidentales. Dans les sociétés africaines, notamment bambara et bobo, comme nous l avons vu au chapitre III, on côtoie la mort tous les jours ; on croit qu il existe à côté de la

217 208 communauté des vivants une communauté des morts. Cependant, l image d un cadavre ambulant au milieu de la communauté des vivants peut être très terrifiante, même pour ces sociétés, où, il faut le préciser, les morts sont à la fois respectés et craints. Dans les sociétés occidentales très vastes, il est difficile de généraliser la conception de la mort, mais l idée de la présence des morts parmi les hommes semble moins ressortir des écrits. Le recours à cette image, malgré le fait qu elle soit en français, peut donc viser à susciter dans cet environnement africain une horreur. La deuxième connotation que nous tirons du terme cadavre est sa brutalité. Cadavre peut revêtir un sens plutôt péjoratif et on lui préfère souvent les mots corps ou dépouille. L expression cadavre ambulant représente une personne affaiblie, qui court à sa fin. Cette référence peut être une forme d insistance sur le danger de la haine et de l'intolérance. On ne note pas de métaphore dans le texte dioula bien que ce style d expression ait été spécifié comme faisant partie de celui privilégié par les Africains de manière générale, tout comme les euphémismes et les proverbes. Nous analysons à présent une figure de style voisine de la métaphore. Il s agit de la comparaison La comparaison La comparaison est une figure de style qui consiste à comparer de façon explicite un comparé et un comparant, en établissant un parallèle entre deux réalités. Le seul exemple présent dans le texte dioula est le suivant : O tuma na, a k ra I n a f P yer n a ye Yezu ny n ngan : ne bagara e ma. Ne ya f ko ne te e l n, e be na yafa d ne ma wa? Traduction littérale : À ce moment, tu es devenu comme Pierre quand il a demandé à Jésus : je t'ai offensé, j'ai dit que je ne te connaissais pas, est-ce que tu vas me donner le pardon? Cette comparaison est intervenue après l évocation de la Journée Nationale du Pardon, où l orateur présume que les fidèles se demandaient s il fallait y prendre part. Il fait la comparaison avec Pierre. Mais qui est le comparé? Il dit 'tu es devenu comme Pierre'. Est utilisée la deuxième personne du singulier, comme pour interpeller individuellement, chacune des personnes qui se sont effectivement demandé s'il fallait prendre part à la fameuse Journée du Pardon. La comparaison met donc en présence un personnage biblique et d autres personnages non clairement définis dans un contexte national. L effet recherché peut être de faire prendre conscience que la Bible est un livre toujours d actualité. Chacun peut se retrouver dans les personnages qui s y trouvent. Dans le texte français, on note les exemples suivants :

218 Car celui qui a accepté la violence, la haine, l inimité dans son cœur, si petit soit-il [ ] est comme une boule de haine qui roule, comme un danger public'. Cette comparaison est intervenue dans le texte dans l argumentaire de l auteur contre les dangers de la haine et la nécessité du pardon. Celui qui a accepté la haine est le comparé et la boule est le comparant. L'image de la boule fait penser à une force concentrée qui roule. La boule roule plus facilement que les autres formes géométriques et on ne sait pas où elle s'arrête. C'est l'effet de danger qui figure d'ailleurs clairement dans la deuxième partie du message qui peut en être déduit. La deuxième comparaison faite dans le même contexte d argumentation est la suivante : 2. 'La haine est comme un ver qui ronge le fruit du dedans'. L'image d'un ver rongeant le fruit du dedans est l'image d'un mal qui se développe et qui est difficile à maîtriser. Il détruit progressivement tout le fruit et risque même de contaminer les autres fruits de l'arbre. Cette image rejoint celle de Caïn et du cadavre ambulant. Son effet sur l'auditoire peut être la mise en garde contre les phénomènes décrits. Il s'agit toujours de la même insistance et de la mise en garde contre la haine. Cette figure de comparaison, présente dans les deux textes, ne porte pas sur les mêmes passages. La référence du texte dioula est biblique, celle du texte français est d ordre général, mais les réalités ou notions évoquées dans les deux textes sont toutes aussi sévères. Dans le texte dioula, cette figure de style marque la nécessité du pardon, tandis que dans le texte français, elle insiste sur le danger de la haine, mais ces deux réalités se rejoignent d un point de vue sémantique. Rejeter sans condition la haine, revient à se prédisposer au pardon. Dans le texte dioula, la comparaison est faite avec Juda, tandis que le texte français fait allusion à la boule de haine, à un danger ambulant et à un ver qui ronge le fruit du dedans. Il n est pas inutile de rappeler que la cérémonie a lieu le vendredi saint, où le récit de la mort de Jésus qui dégage la responsabilité de Juda dans cette tragédie venait d être chanté en dioula. Entre Juda (qui a livré Jésus à la mort) et la boule de haine, ou encore le danger ambulant, il est difficile de dire ici laquelle de ces réalités marque un ton plus grave. On peut donc parler de compensation dans ce cas, définie par Delisle et al. (1999 : 20) comme «un procédé de traduction par lequel on introduit dans le texte d arrivée un effet stylistique présent ailleurs dans le texte de départ afin de garder le ton général du texte». La dernière figure de style que nous abordons est le paradoxe, bien qu elle soit intervenue une seule fois dans le texte français et qu elle soit absente du dioula.

219 Le paradoxe Le paradoxe peut être défini comme une association plus ou moins lâche de deux termes antithétiques n appartenant pas à la même catégorie morphosyntaxique. Nous ne notons qu un seul cas dans le texte français qui vaut la peine d'être étudié : il est le suivant: 'Il faut avouer humblement avec Jésus de Nazareth que nous sommes sans armes, que nous sommes faibles, que nous sommes un petit reste et c'est en cela que Jésus Christ est grand, unique'.cette image en d'autres termes, affirme que c est le fait de reconnaître avec Jésus qu il est sans armes, qu'il est un «petit reste» qui fait en même temps la grandeur. L'effet recherché sur l'audience peut être de l'amener à agir comme Jésus en ne répondant pas aux torts que l'on subit. L orateur veut sans doute convaincre le public que le fait de reconnaître sa petitesse, loin d être un signe de faiblesse, est en réalité un signe de grandeur. Pour conclure cette rubrique consacrée aux figures de style, on peut faire remarquer que les fonctions déductibles des différents procédés de traduction ne sont pas homogènes. Les premières figures analysées donnent l impression que les deux textes sont bâtis sur des réalités différentes, ce qui pouvait présager des fonctions différentes. En effet, l insistance sur des notions différentes dans les deux textes, les figures comme la gradation et l énumération présentes dans le texte français uniquement, donnent au français un ton plus grave par rapport au texte dioula. Par ailleurs, les figures comme la comparaison et la circonlocution observées dans les deux textes, à différents niveaux certes, permettent néanmoins de relativiser l hypothèse des fonctions différentes. Le texte français observe un ton légèrement plus grave, mais il n est pas impossible que dans l ensemble, les différents procédés observés de part et d autre remplissent les mêmes fonctions globales, comme dans le cas de compensation exprimé plus concrètement pour l analyse de la comparaison. On peut faire remarquer par ailleurs que les caractéristiques rhétoriques reconnues aux langues africaines, comme par exemple les métaphores ou la circonlocution ont été plutôt privilégiées ici dans le texte français. Cela peut s expliquer par le fait que l orateur, qui a une culture générale très vaste et une maîtrise des langues africaines et du français se retrouve être un personnage hybride, difficilement classifiable dans une culture. En outre, les caractéristiques rhétoriques d une langue, définies en général par observation, ne sont pas des caractéristiques tranchées, statiques, mais plutôt dynamiques, enclines au changement et surtout en grande partie dépendantes de l orateur. L analyse pragmatique et sémantique qui suit, vise non seulement à vérifier les résultats des rubriques précédentes, mais aussi et surtout à placer les textes dans leurs contextes respectifs, ce qui permettra de les considérer sur un plan plus global.

220 L'analyse pragmatique et sémantique Cette partie constitue la plus importante de l analyse selon le skopos, en ce sens qu elle permet de mettre en rapport les facteurs intra et extratextuels, pour voir dans quelle mesure ils s influencent mutuellement. Elle place les textes cible et source dans leurs contextes pour les analyser dans un sens plus large. On peut dire que le contexte général des textes source et cible est identique. Une bonne partie de l auditoire a certainement compris les deux textes, mais peut-être pas au même degré. Une question à laquelle il est difficile de répondre est comment les deux audiences cible ont-elles reçu les textes qui leur ont été respectivement adressés? Cela exigerait une enquête empirique que nous ne sommes pas en mesure de faire, étant donné la difficulté de retrouver la même audience présente le jour de l'homélie. Le texte dioula paraît authentique sur le plan linguistique pour le fidèle catholique dioulaphone. Le langage utilisé n est peut-être pas tout à fait compréhensible pour les non chrétiens, mais la terminologie purement religieuse utilisée n est pas née de ce discours seul. L actualité internationale, nationale et les textes de l évangile ont servi de base pour l'argumentaire de l'auteur, qui est assez cohérent et compréhensible. Il est vrai que les notions de crucifixion, d eucharistie et de sacrement qui y figurent ne sont pas originairement purement africaines, mais il s agit quand même de la religion chrétienne dont la terminologie ne peut être entièrement ignorée, quel que soit le contexte socioculturel dans lequel se fait la communication. En outre, les Africains ont dû, comme tous les autres peuples convertis au christianisme d ailleurs, s approprier aussi cette terminologie. Le texte dioula fait référence à des réalités locales (comme par exemple la Journée du Pardon), suscite la solidarité (présentation de l Irak comme le pays d Abraham) et prodigue des conseils (ton général du discours). Le texte français fait plutôt référence aux réalités internationales comme par exemple les armes de destruction massive, les gens du Nord et du Sud. Il a beaucoup plus de sous-entendus que le dioula qui est plus explicite, contrairement aux caractéristiques des langues africaines développées dans le chapitre IV. Ceux qui sont susceptibles de comprendre le texte français sont présumés avoir un bagage qui le leur permette. Les deux textes n ont pas tout à fait les mêmes fonctions. Le ton plus politiquement engagé du discours français semble s adresser à une audience pour qui c est toute la scène mondiale qui est pertinente, contrairement au dioula qui semble à portée plus limitée. Le discours français fonctionne comme un cri du cœur, une protestation contre la guerre. Les facteurs extratextuels décrits précédemment, à savoir le contexte temporel, le lieu où a lieu la communication (décrits au début de ce chapitre), la position de l église catholique vis-à-vis de la politique, de même que les fonctions sociolinguistiques des

221 212 langues (décrites au chapitre IV), sont ressortis pour la plupart des facteurs intratextuels. Le français a d autres cadres de références plus internationaux que le dioula, et qui nécessitent d autres connaissances antérieures du monde ; ce qui nous amène à déduire, soit, que ce message vise une cible plus internationale au sens littéral, soit qu il constitue un autre genre d expression, qui consiste à exprimer un avis sur une situation, sans que les interlocuteurs directs ne soient les audiences visées. Le message français a certes été présenté à la cathédrale de Bobo, devant des fidèles de cette localité, mais le ton du message exprime une certaine colère dont la cible ne peut pas être les fidèles. La division nord-sud du monde ou encore occidentaux s opposant aux non occidentaux, a une connotation riches contre pauvres, civilisés contre non civilisés et de plus en plus maintenant, chrétiens contre musulmans. L affirmation «en sa personne s affrontent les puissances du mal et la force de l amour» fait sans doute référence à la justification religieuse que pourrait avoir la guerre en Irak, déclenchée par les «chrétiens civilisés», au nom de la religion chrétienne en croisade contre l axe du mal. L argumentaire de l orateur tout au long de son message peut être perçu comme une ironie à l endroit de ces «chrétiens civilisés». La cible potentielle du texte français est beaucoup plus vaste que celle du dioula si on s en tient au nombre de ses locuteurs non pas seulement à Bobo, mais aussi dans tout le Burkina, voire le monde entier. En outre, au sein de la population même de Bobo, parmi ceux qui parlent et comprennent le français, il y a plus de chance qu ils comprennent aussi très bien le dioula. Ceux qui pourraient être considérés comme groupe cible de la version française dans l assemblée ont probablement aussi bien accès au dioula qui est une lingua franca. Le ton et la nature modérés du texte dioula font croire que c est ce texte qui s adresse en réalité à la population locale. On l incite à la solidarité, on l informe sur ce qui se passe dans le monde et on leur donne des conseils pour que les personnes se pardonnent mutuellement au nom de la croix de Jésus pour éviter les catastrophes. Il est vrai en effet que dans les cultures africaines de manière générale, une place de choix est donnée au pardon. Les homélies se servent souvent de faits concrets pour sensibiliser l assemblée et cette référence à la guerre en Irak peut avoir pour fonction de démontrer les dangers de l'intolérance et du refus du pardon. Le français assume ici pleinement son rôle de langue internationale et les thèmes qui sont abordés concordent avec ce cadre de référence internationale. La référence politique de cette homélie peut aussi s expliquer par les rapports qui ont toujours existé entre l église catholique et l État, notamment au Burkina. En effet, celle-ci a toujours pris position par rapport aux questions politiques de manière générale et à la politique de l'état, depuis l amorce du processus de démocratisation au Burkina (Doli, 2001). Les homélies sont des occasions privilégiées d expression du point de vue du clergé sur ces questions politiques. Le français étant la langue officielle du

222 213 pays dans lequel se traitent tous les sujets afférents à l État, son choix s imposait dans ce cadre. Le moment auquel a eu lieu la communication imposait aussi à l'orateur de faire mention de cette guerre, étant donné l attitude que l église a toujours adoptée dans ce genre de situation. Si l'orateur avait décidé de passer sous silence cette guerre en Irak, cela aurait été interprété tout de même comme un silence complice ou comme une prise de position en faveur de la coalition pour la guerre, surtout quand on pense à la justification religieuse de la guerre en Irak et aussi au fait que les régimes non chrétiens sont à l heure actuelle souvent taxés de terroristes. L'église catholique s'est toujours exprimée contre cette guerre par la voix de son premier pasteur le pape Jean Paul II et l'auteur de cette homélie ne fait qu'insister sur cette position. En optant pour le français dans ce cri du cœur, le message a plus de chance de faire écho. Des conflits raciaux, interethniques (surtout en Afrique) et inter-religieux entre l islam et le christianisme ont tous été évoqués dans les deux textes. Le Burkina étant un pays multiethnique, l évocation du problème ethnique est un phénomène concret et approprié dans le texte dioula. Elle peut s'expliquer dans le texte français par le fait qu il est aussi délivré dans un environnement africain par un auteur africain et ces facteurs ont sans doute une influence sur le texte produit. Bien que remplissant son rôle de langue internationale, le français employé par les Africains a évidemment une coloration africaine. La stratégie principale de traduction qui se dégage de cette analyse, comme nous le disions plus haut, se résume aux ajouts et omissions de part et d autre. En rappel, Delisle et al. (1999 : 60) définissent l omission comme «une faute de traduction qui consiste à ne pas rendre dans le texte d arrivée un élément de sens du texte de départ, sans raison valable» et l ajout comme «une faute de traduction qui consiste à introduire de façon non justifiée dans le texte d arrivée, des éléments d information superflus ou des effets stylistiques absents du texte de départ (1999 : 10). Les précisions «sans raison valable» dans la définition de l omission et «non justifiée» et «superflus» dans la définition de l ajout relativisent ces notions dans la mesure où il n est pas précisé ce qui peut être considéré comme «raison valable» ou «superflus». Si on se place dans la logique de la théorie du skopos, les «raisons valables» seraient la fonction de la traduction, adaptée à l audience cible et à ce moment, l omission tout comme l ajout pourraient être justifiés et il n y aurait pas nécessairement de «fautes de traduction». Les théories classiques de la traduction, basées strictement sur l équivalence linguistique, pourraient, elles, qualifier cette stratégie de faute de traduction. Dans le cadre de la théorie du skopos, elles peuvent bien être valables, à condition que les fonctions de la traduction aient été respectées, en fonction de la culture cible. Ce point est plutôt difficile à vérifier, mais par les efforts d adaptation de l auteur, on peut conclure que c est l efficacité de la communication qui a été privilégiée. Le texte a été amené vers l audience.

223 214 Cette stratégie de traduction s apparente aussi à l équivalence dynamique de Nida (1964), qui met l audience et la culture cible au cœur de ses préoccupations. Par le respect des fonctions sociolinguistiques de chaque langue et par le choix de différents cadres de référence, l auteur de cette homélie construit consciemment ou inconsciemment deux types d audience : une audience bien imprégnée de l actualité internationale et une autre avec laquelle il a en commun la culture du milieu. Notre étude de cas porte sur une auto-traduction, considérée par certains théoriciens de la traduction comme plus proche du bilinguisme que de la traduction (Grutman, 1998 : 17). Dans l auto-traduction, l auteur peut se permettre toute sorte de liberté dans la reproduction du message dans l autre langue, qui ne serait pas acceptée si elle avait été observée par une tierce personne servant de traducteur (ibid., 18). Ce paramètre ne doit pas être ignoré dans l évaluation de la méthode. Ces écarts sémantiques dans l une et l autre langue pourraient être comparables au phénomène de l utilisation alternée des langues. Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972) évoquent ces situations pour justifier ce qu ils ont appelé le metaphorical code switching qui a lieu entre locuteurs bilingues, découle d un changement de sujets et donne le ton de la communication. Cela est plus vraisemblable pour l audience bilingue qui a accès aux deux messages. Regardons de plus près ce phénomène d utilisation de plusieurs langues dans les célébrations orales Alternance codique Nous avons vu dans les approches théoriques de l alternance codique que les locuteurs bilingues changent de langue, dans la plupart des cas, dans le but de réaliser une communication efficace, pouvant répôndre à un objectif quelconque, que nous pouvons même appeler action. Dans ce sens, l alternance codique devient très proche de la théorie du skopos en traductologie, dont l objectif est aussi de réaliser une communication efficace avec l audience cible, selon le but que se fixe le translation commissioner. À ce moment-là, le point commun entre l alternance codique et la théorie du skopos est la recherche de la communication efficace visant à accomplir une action. Les linguistes et les partisans des théories fonctionnelles, notamment la théorie du skopos, ne se réfèrent pas souvent les uns aux autres, mais il est intéressant de faire remarquer les similitudes pouvant exister entre leurs approches. L homélie du texte I du corpus de l église catholique qui vient d être analysée d un point de vue traductologique a bien illustré une pratique de la traduction selon la théorie du skopos. Il s agit d une auto-traduction, comme nous l avons dit plus haut, plus proche, selon certains auteurs, du bilinguisme que de la traduction, et le bilinguisme est aussi dans certains cas une condition indispensable à la réalisation de l alternance codique. Si on analyse cette homélie sous l angle de l alternance codique, on peut dire que l orateur, auteur-traducteur, a bien analysé les coûts et avantages de ses choix linguistiques avant de les opérer. Il y a eu à certains niveaux un lien

224 entre le contenu des messages et la langue utilisée pour les véhiculer, au moins dans le cas de cette homélie présentée en français et en dioula. Cependant, ce lien peut être discutable, comme nous le verrons plus loin. En considérant le texte I dans son ensemble, quelles observations peut-on faire entre les langues utilisées et leurs contenus? En rappel, nous avons vu comment les langues étaient employées de manière alternée. L introduction de la célébration, la première lecture, la deuxième lecture, la première homélie, les prières universelles et l explication du rituel de la croix ont été les passages dits en français. Quant au dioula, on s en est servi pour chanter l évangile et aussi pour reprendre l homélie. Le français domine clairement la célébration. À la question du rapport entre les langues et leur contenu, on peut répondre par l affirmative et par la négative à la fois. Analysons : Dans ce texte I, si on considère l homélie chantée, on peut dire qu elle est affirmative. Rugambwa, dans Conus (1975 : 48), affirme que «la musique fait partie de la vie africaine de façon essentielle [ ] et doit trouver place dans la vie liturgique». En outre, nous avons vu au chapitre IV que l esthétique littéraire dans la société bambara reposait sur le chant et la musique. Dans ce sens, le choix du dioula pour chanter l évangile se comprend bien et se justifie. Nous avons également vu au paragraphe 3 du chapitre I comment l alternance codique peut être employée pour exprimer des émotions diverses. On pourrait considérer, pour ce cas où la célébration de la messe a commencé en français, que c est à la première introduction du dioula que l on peut parler d'alternance codique. Ce changement de code introduit par le chant de l évangile traduit bien un changement de ton dans la communication. Une attention très soutenue de la part de l auditoire s observait dans la salle. Le chant, qui parle de la passion et de la mort de Jésus, était rempli d émotion et il est fort probable que l assemblée l ait suivi de bout en bout. Le choix de la langue et de la manière de proclamer cet évangile n était pas anodin. Il s agit là d une appropriation du texte et de sa re-adaptation à la culture et la langue du terroir dans un style purement oral. Le skopos visé peut être de toucher l audience et de retenir son attention, ce qui a apparemment bien fonctionné. On pourrait comparer cette stratégie à la fonction phatique de l'alternance codique distinguée par Appel and Muysken (1987 : 119), en ce sens qu il marque un changement de ton dans la communication, mais cette fonction paraît même un peu faible par rapport à ce qui se produit ici. Cette technique d adaptation peut être taxée de transaction ou de prestation des valeurs sociales (Parkin 1974 in Myers-Scotton 1993) dans le sens où l orateur tire profit d un contexte social déjà existant pour ajuster son choix. Les valeurs de la société sont véhiculées à travers des supports dont le choix linguistique fait partie. La théorie de négociation du modèle marqué (ibid., 131) se trouve aussi bien justifiée. Il en est de même pour la stratégie de convergence dans le «speech accommodation theory» (Giles et al., 1987 : 13) selon laquelle on adapte son discours à ses objectifs et cela rejoint encore la théorie du skopos. 215

225 216 Le point commun de toutes les motivations du marked code switching donné par Myers-Scotton (1993 : 131), à savoir la négociation d un changement de la distance sociale entre les participants, se trouve en partie vérifié dans ce cas. Nous disons bien en partie, parce que cette situation était prédéfinie et non négociée sur place par l orateur. Dans cette théorie de négociation de la distance sociale, nous avons évoqué plus haut la notion d'émotion qui peut être une motivation de l'alternance codique, mais pas la seule. Quant on analyse sous un autre angle les deux homélies qui ont suivi en français et en dioula, on peut dire que même si elles sont bâties sur des réalités et des cadres de référence légèrement différents, leurs thèmes centraux, à savoir, la nécessité du pardon, l invite à l amour et le rejet de l intolérance, se rejoignent. Dans ce sens, les deux textes expriment chacun une certaine émotion et il est difficile d affirmer ici si cette émotion est liée au changement de langue. Ces choix communs peuvent s expliquer par le cadre même dans lequel se tient la communication, c'est-à-dire l église. Il faut néanmoins faire remarquer que le dioula insiste plus sur cette invite à la solidarité, non seulement par ces cadres de référence (plus grande concentration du terme yafa (pardon) et assimilation de l Irak à Abraham), mais aussi par son style conseiller. Ainsi, on peut établir un lien entre la langue et le contenu du message. Le passage au dioula dans cette partie peut être aussi un message en soi. Il traduit l esprit de famille, tout comme, dans un certain sens, le texte français d ailleurs, mais ce dernier observe un autre ton général qui marque une distance entre l orateur et le public visé dans ce message. Il n est pas impossible cependant que ces tons différents aient visé la même fonction, comme nous l avons aussi déduit plus haut dans l analyse traductologique. Nous disons néanmoins ici que cet usage du français ne reflète pas exactement les situations décrites par Myers-Scotton (1993 : ), où la langue du colonisateur est utilisée comme une langue d autorité. Elle marque ici tout au moins la distance. Il est donc difficile d apporter une réponse claire à la question de savoir s il existe un lien entre les textes et leur contenu à partir de l étude de ces homélies, mais la tendance est encore à l affirmative. Pour tenter toujours de répondre à la même question, en considérant le schéma linguistique de la célébration des messes à l'église catholique assez systématique dans la plupart des solennités, on pourrait dire que cet usage du français et du dioula est devenu le Rights and Obligations set des célébrations religieuses de l archidiocèse de Bobo, si on s en tient aux propos de son premier responsable, l archevêque Sanon, mentionnés au chapitre IV. Dans ce sens, on peut déduire d emblée que l alternance des langues n a pas de fonctions spéciales, à part celles d augmenter les chances de l assemblée qui ne comprend pas toujours les mêmes langues, à saisir le message. Elle joue dans ce cas alors le même rôle que la traduction. L utilisation du dioula, même en tant que choix non marqué, peut répondre à un objectif d inculturation, et dans ce sens, riche en signification. Elle suscite le même respect sinon plus de respect que le français de la part de l assemblée, surtout quand elle est faite par un étranger.

226 Il n est pas rare en effet d entendre des commentaires très favorables à l endroit des prêtres blancs s efforçant de parler la langue de la localité où se tient la cérémonie. Pour ces cas-ci, en passant à ces langues nationales, plus particulièrement au dioula ici, ces prêtres satisfont l assemblée et négocient leur relation avec l audience qui apprend à les admirer pour leur effort de rapprochement au peuple et à les considérer comme l un des leurs. Il s'agit là d'un cas du 'speech accommodation ou de convergence (Giles et al 1987), qui, en effet, explique certaines instances de l'alternance codique, en soutenant que dans un contexte de communication, l orateur peut avoir besoin de l assentiment de l audience, ce qui peut motiver son choix linguistique. Il peut aussi arriver que l orateur veuille marquer la distance avec son interlocuteur en changeant de langue. Cela est appelé divergence. Le choix de changement de langue en soi peut être donc considéré comme non marqué, si on considère le fait que les règles et obligations de la messe au Burkina prévoient ce caractère bilingue. Il est quand même marqué dans le cas où l orateur décide de lui-même des contenus de ses messages dans l une ou l autre langue, parce que contrairement aux autres parties de la messe qui sont prédéfinies et connues d'avance, les homélies sont l'œuvre des prêtres qui célèbrent, même si le texte à méditer leur est imposé. La tâche de trouver des mots adaptés pour faire passer la méditation leur incombe, ce qui fait d'eux des auteurs. Cette étude de cas confirme certains résultats des recherches antérieures sur les motivations de l alternance codique, même si le contexte de nos recherches n est pas forcément celui décrit dans ces études. Le français domine largement la cérémonie et on peut se demander pourquoi le dioula n est intervenu que deux fois pendant toute la célébration. L on pourrait penser au principe de neutralité selon lequel le changement de langue peut intervenir quand tous les membres de la conversation ne parlent pas les mêmes langues. Bien qu étant la langue du colonisateur, le français apparaît dans bien des cas comme la langue neutre entre les ethnies du Burkina, et son usage peut-être perçu dans un sens unificateur, contrairement à l une des théories de Myers-Scotton selon laquelle la langue du colonisateur marque la distance sociale. En outre, la plupart des textes de référence (Bible, cantique, liturgie) de l église catholique au Burkina ont d abord transité par le français avant de commencer à être traduits dans les langues nationales. De ce fait, l utilisation du français est relativement plus facile pour les célébrants et peut ne rien viser de particulier. Il aurait fallu néanmoins une répartition plus équitable des langues utilisées, parce que les locuteurs du dioula se trouvent brimés par cette répartition linguistique, même si cette inégalité n était pas voulue par les célébrants. Nous dirons pour conclure que les motivations possibles du choix linguistique ne sont pas très claires dans cette étude de cas. Cette discussion sur les approches de l alternance codique nous aura permis de dégager le flou ou, si on le voit autrement, le lien étroit, qui existe entre la théorie du 217

227 218 skopos et certaines approches de l alternance codique. Toutes s inspirent du contexte social pour atteindre leurs objectifs ou skopos fixés respectivement par les translation commissioner et/ou les locuteurs (auteurs) bilingues. La théorie du skopos voit l acte de traduction comme accomplissant une action, mais les critiques de cette théorie (Vermeer in Venuti 2000) ont relevé que ce n était pas toujours le cas, en expliquant que la traduction peut ne pas viser une action. Similairement, nous venons de voir que l alternance codique peut dans certains cas s inscrire dans le cadre d une action et dans d autres, ne rien viser de spécial, à part bien sûr la fonction de communication présente dans le langage même. En outre, dans la théorie du skopos, l intention visée par les initiateurs ou traducteurs peut se retrouver différente de la fonction, et de l effet réels du message sur son audience, comme nous avons tenté de l expliquer dans la dernière hypothèse que nous venons de formuler pour les motivations de l alternance codique. En comparant ces résultats à celui du texte II de l église catholique, plus long que le précédent et plus systématique dans l alternance des langues, on se rend compte que les motivations du choix linguistique sont aussi complexes. Ce texte II du corpus catholique a également été présenté en détail au début de ce chapitre. Le présenter à nouveau ici en détail serait fastidieux, parce qu il est assez long. Nous pouvons en revanche rappeler que l alternance des langues a été suivie de manière plus systématique dans cette célébration et a lieu entre les tours de parole. C est seulement pour l évangile et l homélie que les mêmes passages ont été présentés dans les deux langues et là encore, il n y a pas eu de mélange de code au sein de la même partie. Le caractère systématique de l alternance codique au début de cette célébration laisse croire que le choix de la langue n est pas forcément lié au contenu du message a priori. Vers la fin de la célébration, cette système a été brisée, laissant intervenir le français successivement pour le don de la paix, la présentation du pain et la prière après la communion. Le dioula n est intervenu dans cette partie que pour les vœux et conseils, laissant place encore au français pour la prière finale. Avant de poursuivre cette analyse sur les motivations du choix linguistique, il paraît indiqué de préciser le contexte général dans lequel s est tenue cette cérémonie. Cette célébration qui a eu lieu le samedi 19 avril 2003, la nuit, la veille de Pâques, est reconnue dans le milieu catholique comme la veillée pascale. Elle a eu lieu un jour après la cérémonie précédente, ce qui fait que le contexte temporel général décrit pour la célébration précédente est aussi vrai pour celle-ci. À part le fait que la présente cérémonie ait eu lieu à l église Notre Dame de la Salette au secteur 22 et l autre à la paroisse cathédrale, les facteurs généraux liés au lieu, décrits précédemment sont identiques. En outre, au compte des différences, le célébrant de cette cérémonie est l abbé Joseph Sawadogo, père de la congrégation de Saint Vincent de Paul, contrairement à celui de la précédente qui était l archevêque du diocèse.

228 Pour revenir sur le phénomène de l alternance des langues, où, au début de la célébration les langues semblaient s alterner sans motivation apparente liée au contenu des messages, la stratégie de neutralité et/ou tout simplement l objectif de l inculturation peuvent être évoqués. Cette stratégie d alternance dans ces conditions devient alors un choix non marqué selon le modèle de Myers-Scotton, parce qu elle répond aux règles et obligations de l église catholique du Burkina. Cette célébration présente, comme dans le cas précédent, un seul passage où le choix semble être marqué. Il s agit encore de l homélie, présentée en dioula d abord, ensuite en français, dont voici un résumé. Dans l homélie dioula, le prêtre raconte une histoire à la manière des contes africains qu on raconte le soir autour du feu lors des soirées récréatives. Le style de narration est le même que celui de ces contes et la formule consacrée pour terminer les contes a même été employée n ya taa y r m n na, n ya b la o y r la ce qui, littéralement traduit en français (je dépose là où j ai pris), ne veut rien dire. Dans l histoire même, l auteur fait cas des vieux bambana qu il serait allé voir pour leur demander de lui conter l histoire qui porte sur un jeune homme pauvre parti voir un roi très riche pour lui demander de l aider. Le roi qui était très bon, l accueille dans sa maison comme son propre fils. Quand le jeune homme demande à repartir dans son village, le roi le couvre de présents et lui donne un conseil important, celui d éviter certaines voies, conseil que le jeune homme ne respectera pas. Au bout du compte, il est déçu et décide de retourner vers le roi solliciter encore sa bienveillance, mais cette requête n aura pas de suite favorable. Le prêtre tente ensuite d interpréter ce conte, en assimilant ce jeune homme à tous les pécheurs. Le roi, lui, est assimilé à Dieu, à la différence que Dieu pardonne toujours. Dans le texte français, il raconte l histoire d un peintre ayant réalisé un chef d œuvre dont il était fier. Un jour par maladresse, le vase peint tombe et se brise. Le peintre est inconsolable. Il a ensuite une idée, celle de recoller les morceaux du vase et de cacher les traces de cassure avec des fils d or. Comme résultat, le vase est devenu plus beau qu avant. Le prêtre tente ici aussi d interpréter cette histoire comme la précédente : le vase brisé représente les péchés des hommes, les fils dorés ayant contribué à rendre le vase plus beau constituent le pardon de Dieu. Il explique que la fête de Pâques est la fête du pardon, avant d aborder la guerre en Irak comme fait illustrant le rejet du pardon par les hommes. Dans le fond de l histoire dioula comme dans sa forme, rien ne laisse entrevoir une influence étrangère, ce qui donne l impression que ces facteurs étaient parfaitement adaptés à la culture bamana (bambara). Ce texte n a pas été présenté en détail pour l analyse traductologique, ce qui nous amène à ébaucher succinctement quelques éléments intratextuels susceptibles d éclairer notre analyse : un coup d œil rapide sur le lexique, la syntaxe et les idiomes de ce texte permet de dire qu il s agit d un texte authentiquement bamana sans aucune influence extérieure. Chronologiquement le 219

229 220 texte dioula a précédé le texte français, ce qui fait dire que c est lui le texte cible. L auteur aurait pu raconter la même histoire en français, mais cela ne fut pas le cas. Le texte français traite de plusieurs histoires : il y a principalement celle du peintre, et mention est encore faite de la guerre en Irak. Nous ne dirons pas que la peinture est un art étranger en Afrique, mais c est en français que les sujets y afférent sont traités au Burkina. C est pour dire que le fond de cette histoire sied aussi bien à la langue choisie pour la conter. Pour ce qui est de la guerre en Irak encore abordée dans cette homélie française, c est peut-être la fonction même du français au Burkina Faso qui est interpellée. Cette langue, nous l avons vu, remplit non seulement des fonctions administratives, mais constitue aussi la langue de l ouverture sur le monde. Les sujets afférents à l administration, au politique et tout ce qui s y attache, sont plus susceptibles d être abordés en français.. Le choix du prêtre répond sans doute à un skopos de la communication efficace. Si on s en tient aux thèmes traités, à savoir la désobéissance et l entêtement du pécheur, la nécessité de sa conversion, sa mise en garde contre le mal et la miséricorde infinie de Dieu, bâtis sur deux supports différents (selon la langue), celui du jeune homme pauvre et celui du vase brisé, on peut affirmer qu il s agit d un cas de traduction libre, ou encore une adaptation définie selon Delisle et al. (1999 : 8) comme une «stratégie de traduction qui donne préséance aux thèmes traités». Cette stratégie de traduction serait valable dans le cadre de la théorie du skopos aussi, si les fonctions assignées au texte par l initiateur de la traduction sont atteintes. Nous disons ici encore, que cette stratégie serait une faute de traduction selon les théories classiques de traduction et qu elle peut être comparée à l alternance codique, comme ce que nous avons vu au cas précédent. Il est difficile d affirmer si le choix linguistique du prêtre est marqué ou non. En le considérant comme non marqué, il correspond au situational code switching de Blom et Gumperz (in Gumperz and Hymes 1972) qui intervient après un changement des membres de la conversation ou du sujet. Cette hypothèse se justifie ici, puisque chaque histoire a été «adaptée» à sa langue. L ensemble des règles et obligations de cette situation est que chaque langue ou culture connaît ses genres discursifs, qui ont bien été respectés ici. La question que nous posons dans cette partie est de savoir pourquoi le prêtre a pris cette option de donner deux histoires différentes dans deux langues différentes. Dans les situations normales de messes bilingues, les homélies ne sont pas strictement identiques dans les deux langues du début jusqu à la fin. Il y a des ajouts et des suppressions de part et d autres, imputables quelquefois aux difficultés d expression de certaines notions dans une ou l autre langue ou au rôle sociolinguistique même des langues au Burkina Faso, ou encore à un problème de non-fonctionnalité. Ce prêtre n a pas dérogé à la règle (règles et obligations de la situation) en tant que telle. Myers-Scotton (1993) a résumé la motivation du choix marqué à la négociation du changement de la distance sociale, qui se trouve confirmée ici dans ces deux homélies. L auteur se solidarise avec les deux audiences (si toutefois elles étaient

230 différentes). Il laisse chaque audience dans sa culture et adapte son discours aux deux langues et cultures. Cette stratégie se rapproche aussi de la convergence du speech accommodation theory commentée plus haut. Il est intéressant aussi de noter qu après ces homélies, le dioula n est intervenu que deux fois, à savoir pour la prière précédant le Notre Père et pour les vœux et conseils. Il a été établi que les Africains de manière générale, et les bambara en particulier, attachent du prix aux salutations et vœux qui font partie intégrante de leurs langue et culture (Zahan, 1963). Le bambara (tout comme le dioula) a en effet des formules beaucoup plus variées et appropriées, servant à exprimer ces vœux que le français. L usage donc du dioula pour ce passage précis au milieu du français donne un autre ton à ce passage, et ce choix peut être considéré comme marqué. Dans le rituel de la messe catholique, hormis les textes à lire (les lectures, l évangile, les psaumes, les prières universelle), la célébration ne change pas vraiment, si bien que presque toutes les formules sont connues des fidèles à force de les entendre. Parmi ces passages plus ou moins fixes, figurent le texte de la consécration, la présentation du pain et du vin, le don de la paix, etc. Nous remarquons que le prêtre a utilisé pour toutes ces parties le français au détriment du dioula, mais sans motivation apparente. Ces passages existent aussi bien en dioula, et il arrive que cette version dioula intervienne lors des célébrations, ce qui veut dire que rien n empêchait ce prêtre-ci d en faire usage aussi. Contrairement à ce que pourrait laisser entrevoir la morphologie d ensemble de ce cas de figure, l alternance des langues n est pas toujours faite de manière arbitraire si on considère les tentatives d adaptation de la langue à son contexte présentées dans les deux homélies. L impression de l arbitraire existe effectivement, vu la nature prédéfinie de l alternance codique, mais elle s estompe quand le prêtre fait ses choix personnels. On peut dire que plusieurs facteurs ont pu motiver l alternance des langues. D une part on note une systématicité dans l alternance comme une manière d exprimer en soi, sans motivation spéciale imputable à une personne. Cela est le fait de l église et non d un individu ayant des motivations personnelles. Ce phénomène s observe, pour ce cas de figure précisément, dans les parties de la messe où tout est connu à l avance. L alternance codique observée dans ce contexte est différente, comme nous l avons maintes fois répété, de celle observée dans un contexte de conversation dont parlent la plupart des auteurs, si bien qu il est difficile de vouloir tester leurs résultats sur ce terrain. C est un choix qui peut être considéré comme marqué, mais dont l auteur n est pas visible. Ce choix est certes motivé, mais prédéfini. D autre part, on note une adaptation du message à la langue, ce qui est l œuvre des célébrants pendant les homélies. Même si cette alternance codique était prévue dans cette partie aussi, elle intervient différemment en ce sens que le public ne savait pas à l avance ce que le prêtre allait dire dans ses homélies, contrairement aux lectures. Le prêtre est l auteur connu des textes de cette partie de la messe, qui est comme un entretien entre lui et son public, entretien dynamique et négociable. Il ne s agit pas 221

231 222 là d un contexte strict de conversation, mais les deux situations sont proches. Si l alternance codique est perçue comme un processus de négociation des coûts et avantages d un choix du locuteur, quels seraient ces derniers? Les coûts pourraient être considérés dans ce cas comme les efforts d adaptation de l auteur et les avantages comme le rapprochement avec le public. Cette stratégie s apparente à la théorie du skopos qui met l accent sur le destinataire et ses besoins. On peut émettre plusieurs hypothèses pour justifier les choix linguistiques de ce corpus de l église catholique. On pourrait tout d abord conclure à la recherche d une stratégie de neutralité, qui peut s expliquer par l ambition toujours grandissante de l église de faire de tous les peuples du monde des chrétiens. Dans cette logique, aucune exclusion liée à l utilisation de la langue ne saurait être tolérée. Le bilinguisme des participants à ces célébrations n étant pas prouvé, ce procédé de l alternance des langues peut être une stratégie pour rester neutre, d où le recours aux langues susceptibles d être comprises d un plus grand nombre. Le fait que la cérémonie se tienne à Bobo permet de présumer que le dioula est bien compris d un grand nombre. Le français étant une langue presque incontournable dans les cadres formels comme à l église, son utilisation peut s inscrire dans ce sens. On pourrait dire ainsi que l alternance des langues dans l église peut avoir été faite dans un but de communication tout simplement, pour accroître les chances de compréhension de l audience. Lors d adresses publiques, des campagnes politiques ou publicitaires, on retrouve presque toujours cette stratégie de communication, qui est d alterner le français et la lingua franca de la région où a lieu la communication et pour le cas de Bobo, c est le français et le dioula qui sont plus souvent utilisés. Si cette recherche de neutralité et cet objectif de communication peuvent avoir été les principales motivations des choix linguistiques dans cette institution, la réalité peut être toute autre. La répartition inéquitable des langues lèse quelque peu les dioulaphones, c est pourquoi il convient néanmoins de relativiser cette notion de neutralité, parce que tout dépend de celui qui juge. Le locuteur bilingue (français dioula) ou unilingue (francophone) qui a accès à toutes les langues ou au moins à la langue dominante (le français) pourrait mieux accepter cette hypothèse de la stratégie de neutralité, qu un fidèle originaire d une autre région du Burkina, qui ne comprendrait ni le français ni le dioula et qui pourrait se sentir exclu de cette célébration, ou même un locuteur unilingue dioulaphone qui n aurait compris que le tiers de la célébration. Dans ce sens, nous disons que le choix même des langues n est jamais neutre. Les communautés linguistiques peuvent être considérées comme des familles et le dioula perçu comme la langue de la famille diocésaine de Bobo par les étrangers non dioulaphones, même si dans les faits ces dioulaphones ont un désavantage par rapport aux francophones. La théorie du skopos, ainsi que l alternance codique prise dans cette hypothèse de neutralité, peuvent viser à réaliser un objectif de communication efficace avec une

232 cible précise. Le problème est que l audience effective qui aura affaire au message n est jamais connue d avance et le résultat au bout du compte peut s avérer contraire à l intention de communication, notamment pour l audience qui n aurait pas prioritairement été prise en compte. L autre stratégie déductible de cette discussion sur les choix linguistiques est celle justement de l esprit de famille, évoquée pour nuancer la précédente. En rapport avec le combat de l église pour l inculturation, l usage du dioula en soi peut être un symbole. Parlant d inculturation, il est vrai que le mouvement qui a conduit à la création de ce concept au concile Vatican II ressemblait fort bien à un mouvement de revendication, mais au-delà même de la revendication, le choix du dioula se justifie par la nécessité de l enracinement de l évangile, donc par la théologie elle-même. Au concile Vatican II, les revendications des pays africains étaient l expression de leur culture et de leur identité pendant les célébrations liturgiques, à travers l utilisation de leurs langues et certaines pratiques traditionnelles compatibles avec le christianisme. L utilisation du dioula, l adoption du style de narration de la littérature orale pour la proclamation de l évangile lors de la messe du vendredi 18 avril 2003, de même que les pas de danse esquissés à la veillée pascale du samedi 19 avril 2003 peuvent s inscrire dans ce cadre. Ces hypothèses ont été soumises à l un des responsables des églises de Bobo en la personne de Monseigneur Anselme Sanon (interview du 06 décembre 2003). Celles de l accroissement des chances de compréhension de l audience, de l ouverture et de l inculturation ont été confirmées. Monseigneur a aussi mentionné la recherche de la réalisation du même effet pour les audiences source et cible pour justifier leur stratégie globale de traduction. Il dit en effet : «quand je ne parle qu en français, devant un public à Bobo, j ai l impression de n avoir pas tout dit, même quand l audience possède le français». Il a pris l exemple d une messe de célébration du cinquantenaire d un lycée catholique de Bobo où il a été invité à diriger la célébration. Dans un tel contexte, dit-il, on peut présumer que tout le monde parle français, puisqu il s agit d un cadre scolaire. L homélie fut prononcée entièrement en français, mais il affirme qu il avait toujours l impression de n avoir pas tout dit, parce qu on «ne peut pas produire les mêmes effets avec le français et dioula» (sic). La traduction pratiquée selon la théorie du skopos, de même que l alternance codique peuvent avoir des motivations communes. La limite entre ces deux phénomènes est très floue dans ce corpus de l église catholique, du fait de l auto-traduction que cette église privilégie lors de ses célébrations. Dans la logique de la théorie du skopos et de celle de l alternance codique, c est le contexte général de communication qui justifie la stratégie de communication, afin de réaliser un certain skopos déterminé par le locuteur bilingue ou le translation commissioner. L analyse du corpus protestant qui suit, vise à déterminer les stratégies et fonctions visées par les traductions et de manière générale, par les choix linguistiques dans 223

233 224 cette institution. Cela nous permettra de comparer les résultats obtenus pour le corpus de l église catholique, ce qui permettra de les renforcer ou de les relativiser. 2.2 Analyse du corpus de l église protestante Tout comme dans le corpus de l église catholique, nous ferons tout d abord une analyse traductologique dont les résultats seront discutés par rapport à certaines approches de l alternance codique. Nous avons vu dans l analyse précédente comment la théorie du skopos appliquée à la traduction orale peut se confondre avec des approches de l alternance codique. La présente analyse tentera de vérifier ces résultats sans oublier l objectif de départ de l étude qui est la détermination des stratégies de traduction ou des choix linguistiques, pouvant permettre de déterminer les fonctions visées par ces phénomènes. Le corpus de l église protestante a également été présenté au début de ce chapitre. Les textes qui le constituent, présentent les mêmes caractéristiques générales. Ils sont bâtis en grande partie sur des versets de la Bible, alternés avec des commentaires de l orateur en français, et repris par un interprète en dioula. L une de leurs particularités est leur double nature de textes écrits et oraux. Des études ont tenté de démontrer que ces deux types de discours ont des caractéristiques paralinguistiques différentes, études sur lesquelles Roberts et Street (1997 : 165) tentent de faire le point. Ils citent Chafe (1982) qui «constrasts the explicitness and context-free character of written language, with the implicit and context-dependent nature of oral language», ensuite, Biber et Finnegan (1988) qui font la comparaison entre l écrit et l oral en ces termes : «informational versus involved production, elaborated versus situation dependant reference, and abstract versus non abstract style». Ils font aussi référence à Halliday (1985) qui «contrasts the prosodic features and grammatical intricacy of speech with the high lexical density and grammatical metaphor of writing», et à Besnier (1988) pour qui la division entre l écrit et l oral convainc de moins en moins, quand on considère le contexte et l utilisation sociale actuelle faite des canaux de communication (idem). En d autres termes, Besnier pense qu il n est plus tellement pertinent de nos jours de faire la distinction entre les caractéristiques de discours oral et celles de l écrit, étant donné que des textes sont de plus en plus conçus pour l oral et l écrit en même temps. La position de Besnier s illustre bien dans ce corpus précis, parce qu il s agit de textes écrits et oraux à la fois. La différence entre l écrit et l oral n est pas toujours bien définie quand on se trouve face à des textes bibliques présentés à l écrit, mais fonctionnant davantage à l oral. Nida and Taber (1974) avaient d ailleurs proposé que lors des traductions bibliques, les consonances des mots à l oral soient prises en compte dans les stratégies de traduction. C est la preuve qu ils sont aussi conscients de la double manière de fonctionner des textes bibliques. Comme pour le corpus catholique et conformément à la méthode présentée au chapitre II, notre analyse commence par les facteurs extratextuels.

234 Les facteurs extratextuels Les chapitres III et IV portant sur les contextes culturels et institutionnels constituent, comme pour les données catholiques, une grande partie des facteurs extratextuels. En complément, seuls les facteurs revêtant une pertinence pour le reste de l analyse seront présentés. Il s agit par ordre, du lieu d émission, des caractéristiques des auteurs-traducteurs, de l intention des auteurs, des caractéristiques des audiences et de la fonction du texte Le lieu d émission des messages L'analyse du lieu englobe aussi bien le lieu géographique que le cadre institutionnel, c'est-à-dire l église de l Alliance Chrétienne pour ce cas-ci, déjà présentée au chapitre IV. Les données ont été collectées plus précisément à l église sise à Ouézzinville, au secteur 14 de Bobo. Le contexte politique décrit dans l analyse des données catholiques est le même pour les textes II et III, même s il ne semble pas pertinent d évoquer ce contexte ici, parce qu il ne s est pas répercuté sur les prêches de cette église. Il peut néanmoins servir à la comparaison qui suivra avec les données catholiques Les caractéristiques des auteurs et traducteurs À la différence de l analyse des données catholiques, les auteurs et traducteurs dans la présente analyse sont des personnes distinctes, ce qui nous amène à une comparaison de certaines de leurs caractéristiques jugées pertinentes pour le reste de l analyse. Les prêches collectés sont l œuvre de trois pasteurs et de deux interprètes. Ils ont comme niveau de base le BEPC 49 pour le pasteur Théophile Sanon, auteur des corpus II et III, la maîtrise pour le pasteur Elie Sanon, auteur du texte IV (non présenté ici en détail) et le niveau du troisième (non déterminé) est resté inconnu, sa prédication ayant été repiquée au studio de l Alliance. Les pasteurs sont des hommes mariés (contrairement aux prêtres de l'église catholique), au service de leur église, et s en tiennent à cette activité la plupart du temps. Ils jouissent d un prestige particulier au sein de l église et constituent la hiérarchie suprême. Pour ce qui est des traducteurs interprètes, aucun niveau de base n est exigé pour ce travail. Il suffit d avoir le courage, d essayer une fois, de se faire apprécier et de jouir d un prestige au sein de l église. Cette dernière précaution est observée, disent-ils, afin de conserver la réputation de l église (interview du 11 janvier 2003 avec l interprète Victor Sanon). On les juge à l œuvre avant de les consacrer traducteurs. Leurs normes sont de parler la langue de l assemblée. Ils ne privilégient aucune méthode de traduction d emblée, car tout dépend du contenu du message. Contrairement aux pasteurs, les interprètes ne sont pas rémunérés pour leur travail 49 Brevet d étude du premier cycle, diplôme sanctionnant les études du premier cycle, c'est-à-dire les quatre premières années du secondaire.

235 226 dans l église. Ils travaillent les jours de prêche et quelquefois ils découvrent le texte du pasteur en même temps que le public, c'est-à-dire sans préparation préalable ; tout dépend du pasteur et de l occasion à laquelle le prêche est délivré Intentions des auteurs Aucune mention spécifique n est faite des intentions des auteurs, mais traditionnellement les prêches visent à rendre le public sensible au message biblique afin de l amener à réfléchir sur des thèmes spécifiques de la vie. Dans ce sens, nous dirons que leur intention globale est de convaincre Informations relatives aux audiences En termes généraux, comme pour l église catholique, aucune classe sociale n est de prime abord exclue de cette église de l Alliance Chrétienne. Le constat est que ses membres sont d un niveau d instruction relativement bas, même si beaucoup savent lire la Bible en langues locales. L interprète de l église de l Alliance Chrétienne, Monsieur Victor Sanou que nous avons rencontré pour un entretien le 11 janvier 2003 a reconnu que l assemblée est à majorité non instruite et constituée de ménagères et d ouvriers. Cette situation s explique par les facteurs évoqués plus haut aux chapitres I et IV, à savoir l insistance pendant longtemps dans les églises protestantes sur les langues locales pour l alphabétisation, au détriment de l enseignement moderne en français, et aussi par la facilité des adhésions à ces églises. En effet, aucune formation préalable n est requise pour être baptisé et admis au sein de l église comme membre. L église de l Alliance Chrétienne est composée de femmes, d hommes et d enfants essentiellement de l ethnie bobo, majoritaire dans la région de Bobo. Les langues que ses membres sont supposés comprendre sont le français pour une minorité, le bobo pour la majorité et le dioula pour presque tout le monde. On peut présumer qu il s agit d une assemblée fortement alphabétisée, si on considère son recours incessant au message écrit pendant le prêche. Il arrive souvent en effet que le pasteur donne des références à méditer et à ces moments, l assemblée s occupe à les rechercher, qui dans les Bibles en français, qui dans les Bibles en dioula, afin de pouvoir suivre simultanément. On peut présumer que l audience connaît les mentalités et les pratiques coutumières des peuples du Burkina, notamment de l ouest. Pour ce qui est de la différence qui pourrait exister entre les deux audiences cible et source, elle est difficile à déterminer. Si on se réfère à Nébié (1984) pour qui 90 % de la population de Bobo parlent dioula et au fait qu il s agit d une église locale formée essentiellement de membres du même milieu, censés parler les mêmes langues locales, on se demande alors à quelle audience s adresse le français et quelle peut être la fonction des discours français. Nous y reviendrons La fonction des textes Traditionnellement, les fonctions assignées aux prédications sont, la fonction appellative, dominante, les fonctions référentielle et informative, secondaires. Ce

236 227 n est qu après l analyse intratextuelle qui suit, que nous pourrons tenter de reconstituer les fonctions ou le skopos de ces traductions ou de ces choix linguistiques dans un sens plus large Les facteurs intratextuels Comme pour les données catholiques, la présente analyse commence par la description du paratexte, l accompagnement par lequel un texte se présente à son audience. Les facteurs extratextuels permettent de combler ce manque, en indiquant les conditions de production du texte et ce qu il constitue en réalité. Ces facteurs ont été largement évoqués plus haut au chapitre IV. Le cadre et les autres circonstances de présentation du texte nous indiquent qu il s agit de prédications. Certains facteurs textuels confirment en outre cet indice sur l identification des textes. Dans les textes français, il avait été question de message, tandis que les textes dioula I et III parlent de waajuli qui signifie prêche. L interprète du texte I se réfère à son rôle comme étant kanmin ni, ce qui signifie porter la voix. Pour ce qui est de la structuration générale des discours, le pasteur prêche en petites séquences en français et laisse le soin à l interprète de le reprendre en dioula. Il s agit d une interprétation consécutive faite devant une assemblée à l église. Le discours délivré en français par le pasteur et repris en dioula par l interprète forme un tout cohérent malgré l alternance linguistique entre les deux langues. Notre analyse est bâtie autour des rubriques du lexique, de la grammaire, des figures de style, de la sémantique et de la pragmatique et ces dernières qui analysent les textes dans leur ensemble en les plaçant dans leur contexte, demeurent les plus importantes pour notre analyse selon le skopos Le lexique Sous cette rubrique nous avons tenté de recenser tous les éléments lexicaux, a priori frappants, pouvant contribuer à la détermination des fonctions de la traduction, étant donné que nous analysons plus de textes (par rapport au corpus catholique) qui ne traitent pas des mêmes sujets. Le danger d une telle approche est comme le dit Holmes (1988 : 89) «the analyst [ ] may [ ] overlook the blank spaces in his own map». Cela constitue une limite que nous tâcherons de réduire au maximum. Nous analyserons par ordre les mots peu courants, les mots à connotations particulières, les emprunts et les adaptations Les mots peu courants Les mots dits peu courants peuvent être propres à la terminologie de l Église. Les exemples suivants peuvent être notés: t n (qui semble avoir été employé dans le sens de loi) dans les textes I et II, Samatin, moanaw, tufa, nakaba (dont le sens n est pas évident) dans le texte III, et nyanamaya (qui semble être employé dans le sens de vie) dans les trois corpus.

237 228 Le mot nyanamaya est formé de l adjectif nyanaman (qui peut signifier bon, bien ou vivant) et du suffixe ya, qui forme le nom. Ce nom ainsi formé peut avoir plusieurs sens liés à ceux des adjectifs dont il est dérivé. Le sens qu on lui donne dans le présent document est plutôt rare et semble seulement propre à cette église. Une enquête informelle auprès de la population dioulaphone (20 personnes interrogées) a démontré que seuls les chrétiens protestants pouvaient donner à ce mot le sens que lui attribuent les prêches, c'est-à-dire la vie. Tous les deux interprètes de l église de l Alliance Chrétienne dont nous analysons les prédications, l ont ainsi traduit, ce qui signifie qu il est admis dans ce milieu avec ce sens. Dans le langage courant, la vie en dioula est désignée par d ny lat g. Quant aux autres termes cités dans cette rubrique, il aurait été judicieux de les définir quelque peu, mais nos recherches sont restées vaines. Nous notons aussi d autres mots plus courants, mais dont le choix est pour le moins surprenant, si on considère leurs connotations Les mots à connotation particulière Ces mots à connotation particulière méritent d être soulignés, même s il s agit de phénomènes isolés, étant donné le contexte de leur utilisation et le caractère tabou qu ils revêtent dans les sociétés africaines en général. C est le cas de : 1. m m (caresser): On le retrouve dans le passage suivant dans le texte I : Pasteur : La chair veut qu on le dorlote Interprète dioula : O ka a m m Traduction littérale : Qu on lui fasse des câlins Il ne s agit pas là d un verset biblique, mais de commentaire émanant du pasteur luimême qui expliquait le genre d attitude qu aime la chair. Rappelons que le thème de sa prédication est la vie en esprit, où il met en garde contre les dangers de la tentation de la chair. Pendant que le pasteur parle de dorloter, l interprète choisit m m en dioula qui est un mot à connotation sexuelle. Cela peut avoir été un choix délibéré de la part du traducteur pour choquer le public. Le dioula a pourtant des mots plus neutres pour transmettre l idée de dorloter émise par le pasteur. Les sociétés africaines sont dites sensibles aux sujets liés à la sexualité qui est toujours un sujet tabou abordé avec beaucoup de tact, comme nous l avons vu au chapitre III. Ce fut le cas pour le pasteur, mais pas pour le traducteur. En réalité, les facteurs prosodiques du message du pasteur portent à croire que la version de l interprète exprime bien le sens du message français. Ensuite, on note :

238 Kameleba (littéralement grand jeune homme) (dans le texte III qui traite du sacrifice d Abraham et de la soumission d Isaac, comparé ici à Jésus). Le mot kameleba utilisé par l interprète, comme nous allons le voir dans les exemples ci-dessous, peut avoir plusieurs interprétations. Il est vraisemblable que l interprète l ait employé dans le sens de brave, mais sa première connotation est sexuelle. Littéralement, il signifie grand adolescent. Il est composé de kamele (jeune homme ou adolescent) et de ba (grand), mais selon son sens premier, il désigne les coureurs de jupon. Il a plus une connotation négative que positive, si bien que ce choix dans ce contexte paraît surprenant. On le note dans les passages suivants : Exemple 1 : Pasteur : La Bible nous dit qu il a été obéissant jusqu à la mort. Dioula : an k tabu taara ny k a f anw ye ko a k ra kameleba ye foo k a se saya la Traduction littérale : et le livre nous dit qu il est resté kameleba (brave/gaillard) jusqu à la mort. Exemple 2 Pasteur : Isaac est le type de Christ dans le Nouveau Testament. Isaac a été obéissant jusque quand Abraham était prêt à le tuer. Dioula : Ish yaka, an b a suma n Kr sta ye Lay dukura k n katugu n a k ra kameleba ye foo saya la hal n waat m na Ibrah ma a faa tun y a lany n k a don saya la, a ma kuma Traduction littérale : Ishiyaka, nous le comparons au Christ dans le Nouveau Testament, parce qu il est resté kameleba (brave/gaillard) jusqu à la mort même au moment où Ibrahima son père voulait le mettre à mort, il n a pas parlé. Dans l exemple 1, le il est mis pour Jésus. Le pasteur dit que le Christ a été obéissant jusqu à la mort, ce qui nous fait croire que le terme kameleba a été utilisé en dioula dans un sens positif. Dans l exemple 2, il s agit du même sens. Le contexte indique que ce mot kameleba a été utilisé dans un sens positif, ce qui n est pas courant en dioula. Ces mots à connotations particulières ne sont pas représentatifs du lexique, parce qu on ne les note que quatre fois environ dans le texte I et une fois dans le texte III. Il ne s agit donc pas de stratégie de traduction, auquel cas ils seraient plus courants, mais ils ont été retenus surtout à cause de leur étrangeté dans la culture cible.

239 230 L analyse du lexique a également révélé l adaptation des noms propres La référence aux noms propres Nida and Taber (1974) préconisent l adaptation des noms propres pour donner une couleur locale au texte. Le chapitre IV a démontré une forte présence de l islam dans le milieu. Les noms propres de personne ont été remplacés en dioula par leurs équivalents dits musulmans pour les cas où ces équivalents sont connus, et pour les autres, ils sont restés ou tels quels ou adaptés à la consonance dioula. Ainsi, Simon Pierre, Abraham, Paul, Isaïe, Saul, Barnabas ont été employés tels quels dans le texte I, Jean a été traduit par Yohanna et Luc par Luka dans le texte III, tandis que Abraham est devenu Ibrahima, Isaac est devenu Ishiaka, David est devenu Dawuda, tous dans le texte III. Cependant, cette stratégie de remplacement des noms par des noms dits musulmans n est pas systématique. Abraham par exemple n a pas toujours été traduit de la même manière. Le texte I s y réfère comme tel, c est-à-dire Abraham et même Bram par la suite. La même différence se remarque pour Isaac qui est tantôt Ishiyaka, tantôt Izaki, tous dans le texte III. Ces noms dits musulmans sont en réalité portés par les musulmans et les protestants, parce que les protestants n obligent pas leurs convertis à se choisir un nouveau nom chrétien comme le font les catholiques jusqu à présent au Burkina Faso. Cette stratégie de choix de noms musulmans avait aussi été observée dans l analyse de la traduction écrite de la Bible, que d aucuns (comme par exemple Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, entretien du 18 juin 2004) disent avoir été en grande partie influencée par les églises protestantes. Ce procédé commun observé par les traducteurs des données écrites et ceux en contexte oral de l église protestante, peut être un indice de cette influence. La traduction des noms de pays a respecté le même procédé, c est-à-dire tantôt adaptés, tantôt laissés tels quels. Ainsi, Egypti (Egypte) a été adapté et Morija (Moriya) est resté tel quel. Outre ce procédé, on note un phénomène complexe que nous désignons par le nom emprunt Les emprunts Comme déjà mentionné au chapitre V sous la rubrique lexique, Delisle et al. (1999 : 33) définissent l emprunt comme un «procédé de traduction qui consiste à conserver dans le texte d arrivée un mot ou une expression appartenant à la langue de départ, soit parce que la langue d arrivée ne dispose pas d une correspondance lexicalisée, soit pour des raisons d ordre stylistique ou rhétorique». Si cette définition semble claire en soi, des auteurs comme Bandia (1996 : 139) pensent que la limite entre l emprunt et d autres phénomènes linguistiques tels que le code switching est mal définie ; ce dernier tente néanmoins de donner une distinction : «borrowing can occur in the speech of those with only monolingual competence, while code-switching

240 231 implies some degree of competence in two languages». Le code switching est par ailleurs défini par Myers-Scotton (1993 et 1997), comme l utilisation des éléments de deux langues dans un même contexte de communication formant un tout et observant les mêmes caractéristiques prosodiques. On note un nombre relativement élevé «d emprunts» dans tous les textes constituant le corpus protestant. Ces mots sont de nature variée : il y a des noms ou groupes nominaux comme par exemple pasteur, accident, bateau, enveloppe, fondations, tombola minute, chef de chantier, garde à vous, sous bassement (dans le texte I), calvaire, avril, verset, comité, président, district, bureau national (dans le texte II). Les thèmes que regroupent ces termes sont d ordre général sauf pasteur et verset qui semblent appartenir au registre religieux. On note ensuite des conjonctions telles que et puis, est-ce que (dans le texte I), et enfin dans le texte II. Le texte I fait aussi usage de vraiment qui dans le sens courant est un adverbe, mais semble avoir été utilisé ici dans le sens d une interjection. Parmi ces mots empruntés, il y a en fait ceux qui n avaient pas d équivalent dioula et qui sont rentrés par la suite dans la langue. C est le cas de accident, bateau, tombola minute, garde à vous, chef de chantier, sous bassement, pasteur, verset, clef dans le corpus I. D autres par contre existent bien en dioula, mais leurs équivalents français sont souvent préférés. C est le cas de et puis, vraiment, avril et est-ce que dans le corpus II. Qu il s agisse d emprunt ou de code switching, ce phénomène linguistique traduit la forte influence du français sur les langues nationales. Ces phénomènes lexicaux, s ils ne donnent pas beaucoup d indices sur les fonctions de la traduction, permettent au moins de confirmer certaines caractéristiques du discours oral dans la plupart des sociétés multilingues notamment dans les anciennes colonies d Afrique où les langues sont utilisées de manière alternée. Les langues s influencent mutuellement, mais dans la plupart des cas, c est la langue du colonisateur, plus prestigieuse, qui prête plus de termes aux langues locales. Parmi tous les phénomènes ci-dessus décrits, les plus représentatifs sont bien ce phénomène d emprunt ou de code switching qui se retrouve dans tous les textes analysés. L analyse du lexique ne laisse pas entrevoir de stratégie claire de traduction. On note des phénomènes plutôt dispersés et isolés dans les différents textes. Les plus représentatifs sont la forte influence du français, la substitution des noms chrétiens par des noms dits musulmans, ce qui ne donne pas vraiment d indice sur les fonctions de ces textes. Nous proposons à présent une analyse de la syntaxe et de la grammaire, visant le même objectif que l analyse du lexique La syntaxe et la grammaire On ne note pas d anomalie dans la structure syntaxique des textes cible et source. Le texte paraît naturel de manière générale. Les phrases sont de longueur moyenne. Les

241 232 facteurs suprasegmentaux sont ceux traditionnellement liés aux prêches, délivrés sur un ton progressif, c'est-à-dire que la phrase commence sur un ton bas qui se hausse progressivement. L interprète s est efforcé de respecter ces facteurs prosodiques caractéristiques du discours du pasteur. Ce procédé d imitation du ton du message du pasteur par l interprète peut viser à préserver la nature du texte, son genre, à savoir le prêche dans une fonction d évangélisation. C est pratiquement la seule fonction déductible de cette analyse de la grammaire et de la syntaxe. Nous allons voir à présent ce qui ressort de l analyse des figures de style Les figures de style Sous cette rubrique, nous avons tenté de retrouver les procédés de traduction des figures de style employées par le pasteur, mais aussi celles introduites par l interprète lui-même, mais nous n avons pas noté d exemple de ce deuxième aspect. L analyse de la traduction des figures de style a révélé la concrétisation des idées du pasteur de la part de l interprète. Ce procédé peut à la fois s apparenter à l explicitation définie comme le «résultat d un étoffement qui consiste à introduire dans le texte d arrivée pour plus de clarté ou en raison de contraintes imposées par la langue d arrivée, des précisions sémantiques non formulées dans le texte de départ, mais qui se dégagent du contexte cognitif ou de la situation décrite» et àl étoffement à son tour est défini comme un «procédé de traduction qui consiste à utiliser dans le texte d arrivée un plus grand nombre de mots que n en compte le texte de départ pour ré-exprimer une idée ou renforcer le sens d un mot du texte de départ dont la correspondance en langue d arrivée n a pas la même autonomie» (Delisle et al : 39). On note aussi des cas de modulation définie comme «un procédé de traduction qui consiste à restructurer un énoncé du texte d arrivée en faisant intervenir un changement de point de vue ou d éclairage par rapport à la formulation originale, ce qui se produit notamment quand on emploie la partie pour le tout, l abstrait pour le concret, l actif pour le passif» (Delisle et al : 54). Ces figures de style, tirées pour la plupart des versets de la Bible, ont été explicitées en dioula. En d autres termes, elles ne sont pas l œuvre des pasteurs eux-mêmes, elles ont été tout simplement lues par ces derniers, mais l interprète qui a proposé une explicitation ne semblait pas lire ces passages dans la Bible bambara qu il tenait. Ce dernier aurait pu en effet simplement lire aussi dans la version bambara de la Bible les versets lus par le pasteur dans des Bibles en français, mais il a préféré proposer sa propre traduction. Analysons les : La métonymie La métonymie est le procédé qui consiste à nommer une réalité par une autre liée à la première par un lien logique ou concret de contiguïté, facilement identifiable. Nous la notons dan les exemples suivants :

242 233 Exemples tirés du texte II qui traite de l aide que les fidèles doivent apporter à leurs pasteurs. L orateur cite des versets de la Bible qui soutiennent cette idée. Tous les exemples ci-après sont des versets bibliques lus par le pasteur. Exemple 1 : 1 Corinthien 9 : 13 Pasteur : Ne savez-vous pas que ceux qui remplissent les fonctions sacrées sont nourris par le temple? Dioula : Nyalon aw ta don koo m nw be baara k, ko Ala bato som g w de be o dumun wa? Traduction littérale : Est-ce que vous ne savez pas que ceux qui travaillent, que ce sont les gens du temple qui les nourrissent? Exemple 2 : Nombre 18 : 31. Avant de présenter l exemple en tant que tel, voici le contexte dans lequel il est présenté : il était question de la dîme que les lévites devaient des gens du temple au temps de l Ancien Testament. Le verset qui précède notre exemple recevoir dans l argumentaire de l orateur est «Tu leur diras quand vous aurez prélevé le meilleur, la dîme sera comptée aux lévites comme le revenu de l aire et comme pour le service de leur salaire» (Nombre 18 : 30). Cet ordre est donné à Moïse pas Dieu. Notre exemple à analyser est : Pasteur : Vous la [la dîme] mangerez en un lieu quelconque, vous et votre maison Dioula : an ko aw na o den dun y r o y r, aw n aw ka gwaso la m g w Traduction littérale : et que vous allez manger ces fruits n importe où, vous et les gens de votre maison. Dans l exemple 1, le temple dans le verset français désignait en réalité les gens du temple, ce que le traducteur dioula a explicité. Il en est de même avec la maison dans l exemple 2. Il s agit d un cas de concrétisation, d explicitation et même de modulation selon les différentes définitions données plus haut. Cette option peut s expliquer par le fait que l interprète se concentre surtout sur le sens du message peut-être inconsciemment, du fait de la contrainte de temps dont fait cas Gile (1998) dans les théories interprétatives de la traduction, mais aussi, par le fait que cette figure de style, la métonymie, n est pas courante en dioula. L analyse de la synecdoque qui suit a fait usage du même procédé de traduction La synecdoque La synecdoque est une figure qui désigne la partie par le tout et aussi le genre pour l espèce ou l espèce pour le genre. Analysons l exemple suivant, toujours tiré du corpus II, dans la même logique de l argumentation sur le bien fondé de l aide due aux pasteurs. L exemple que nous

243 234 discutons est une explication de 1 Corinthiens 9: 9 qui dit ceci : «car il est écrit dans la loi de Moïse: Tu n'emmuseleras point le bœuf quand il foule le grain. Dieu se metil en peine des bœufs?». La première partie de ce verset est une métaphore où le pasteur est assimilé au bœuf, mais ce n est pas cet aspect qui nous intéresse ici. La deuxième partie explicite la métaphore pour dire qu en réalité ce ne sont pas des bœufs dont Dieu se soucie. Ce que nous discutons ici, c est la traduction de bœufs. Exemple Pasteur : C est pourquoi il dit, mais, Dieu se met-il en peine des bœufs? Dioula : o le kos n a f ra ko nyal n Ala be taa ny ka ham b g nw koo la wa? Traduction littérale : c est pour cela il est dit que est-ce que Dieu se soucie des animaux? Le terme les bœufs en français a été traduit par l hyperonyme d animaux, qui rendait aussi bien l idée. Encore une fois, le sens du message a prévalu La métaphore Ce point a particulièrement attiré notre attention ici, du fait que les métaphores sont rapportées être un mode d expression privilégié par les Africains. Cependant, l analyse révèle que celles présentes dans le texte n étaient pas l œuvre du pasteur, ni celui de l interprète. L exemple suivant vise à souligner l importance du travail du pasteur. Exemple 1 : Mathieu 9 : 37. Pasteur : Il leur dit, la moisson est abondante, mais il y a peu d ouvriers. Dioula : an ko suman baara ka ca foro baara ka ca, baara k law ka d g Traduction littérale : et que les travaux de récolte sont énormes, les travaux des champs sont énormes mais les travailleurs sont peu nombreux. Exemple 2 (commentaire du verset précédent) Pasteur : Mais il doit avoir le temps pour étudier la parole, faire des recherches pour nourrir le troupeau. Dioula : an ko a kany ka waat s r a bolo ka Ala ka kuma s g s g wal sa ka Ala ka o sagaw kuluw balo ko nyuman Traduction littérale : et qu il doit avoir le temps pour analyser la parole de Dieu pour bien nourrir le troupeau de moutons de Dieu. Si la structure d ensemble de ce verset a été calquée en dioula, le terme mouton ajouté au terme troupeau dans la version dioula constitue une spécification, contraire à la généralisation décrite dans la traduction de la synecdoque, mais ces deux procédés semblent avoir visé la même fonction, celle de la communication.

244 235 Nous analysons à présent une figure de style, qui, bien que peu courante, illustre davantage la stratégie de concrétisation et d explicitation constatée plus haut. Il s agit de l ironie L ironie L ironie c est «la manipulation du contenu sémantique d un énoncé consistant à dire autre chose que ce qu on veut faire entendre» (Bacry, 2000 : 287) et nous pouvons ajouter que l effet recherché est souvent l humour ou une critique voilée. Nous notons un seul cas d ironie en français qui a été explicité en dioula, mais mérite d être souligné. Exemple tiré du corpus I. Pasteur : Regardez des chrétiens Interprète dioula : A ye nalomanw dow f l Traduction littérale : Regardez des idiots Ce verset est intervenu dans un contexte où le pasteur était en train d argumenter sur la manière dont les bons chrétiens doivent vivre, c est-à-dire selon l esprit et non selon la chair. Ce passage a été utilisé pour illustrer le comportement insensé de certains soi-disant chrétiens. Tout porte à croire que l explicitation de ce message traduit l intention de l orateur. L analyse des figures de style révèle une concrétisation ou une explicitation de la version dioula qui apparaît plus claire que la version française, contrairement aux caractéristiques des langues africaines décrites plus haut. Dans tous les cas de figures de style analysées en effet, on note cet effort de rendre le texte plus clair. Si l analyse des trois rubriques qui précèdent fournit relativement peu d éléments permettant de reconstituer les fonctions de la traduction en situation de diglossie, celle qui suit présente un plus grand intérêt. Elle constitue la partie la plus pertinente de toute analyse interculturelle, mais encore plus pour cette analyse en situation de diglossie L analyse pragmatique Dans cette partie, nous analysons la stratégie globale de traduction dans le contexte socioculturel, ce qui revient à faire le lien entre les facteurs intra et extratextuels. Le processus de traduction dans l église protestante est comparable au travail des griots en Afrique traditionnelle francophone (Camara, 1976) ou du king s linguist en Afrique anglophone (Kouraogo 2001) encore reconnu comme le okyeame chez les Akan du Ghana (Yankah, 1995). En effet, dans ces sociétés, comme nous l avons expliqué au chapitre I et III, le chef ne s adressait pas à ses sujets directement, mais laissait cette tâche à un interprète. Nous tenterons de justifier cette analogie par des

245 236 caractéristiques du griot décrites par Camara (1976 : 105). Nous nous pencherons sur son rôle de porte-parole aux endroits publics et sur son anticipation et son développement des propos du chef. La première caractéristique du griot que nous retrouvons chez les interprètes des églises protestantes est son rôle quasi permanent de porte-parole du chef, représenté ici par le pasteur qui est l instance suprême dans la hiérarchie de l église protestante. Le fait qu on lui associe toujours des interprètes chargés de traduire ses idées pour le public rappelle cette image de roi et de son griot en Afrique, à la différence que le roi ne parle jamais fort, laissant le soin au griot de transmettre ses idées, alors que le pasteur parle tout au moins aussi fort que l interprète et est même celui qui donne le ton du message. Cette différence fondamentale entre la tradition protestante et la tradition africaine peut s expliquer par l influence et l origine même du protestantisme. En effet, cette tendance religieuse fut importée au Burkina avec un support et une tradition que les nouveaux héritiers se devaient de préserver quelque peu. La présente tradition qui prévaut au sein des églises protestantes de nos jours semble être née de l hybridation des deux traditions. Il y a eu mélange entre les valeurs étrangères qui englobent d ailleurs le christianisme lui-même et les valeurs traditionnelles. L autre différence que nous notons entre les pratiques traditionnelles des griots et celles des interprètes, c est que les premiers faisaient une traduction intralinguale, tandis que les seconds font une traduction interlinguale, même s il est vrai qu avec l arrivée des colons et autres conquérants, les griots ont aussi fait de la traduction interlinguale (Bandia 1998, Kouraogo 2001). La deuxième caractéristique du griot que nous retrouvons dans ce travail des interprètes est l anticipation et le développement des idées du chef. Cela permettait de protéger le chef contre les pièges de la parole et de soigner son langage. L anticipation et le développement des idées du pasteur par le traducteur, que nous présentons séparément, sont en réalité liés. Pour illustrer le premier phénomène, c est-à-dire l anticipation, nous présentons les exemples où le pasteur a repris après l interprète une idée que ce dernier avait ajouté au passage précédent, et pour le deuxième, les passages qui ont simplement été développés et non repris par le pasteur. L anticipation de l interprète sur les idées du pasteur Les exemples ci-après illustrent bien le procédé d explicitation aussi, mais nous les présentons surtout pour souligner le fait que le pasteur ait repris après l interprète cette explicitation. Exemples tirés du corpus I

246 237 Exemple 1 Pasteur : Et puis Dieu l appelle Interprète dioula : Ala ya wele ka b Traduction littérale : Dieu l a appelé à sortir Pasteur : Dieu l appelle à sortir Interprète dioula : Ala ya wele ka b Traduction littérale : Dieu l appelle à sortir L interprète fut le premier à introduire l idée de sortir. Le texte source dit seulement que Dieu l appelle. Exemple 2 Pasteur : Abraham n est pas spirituel Interprète dioula : Abraham farisogo man tun lo Traduction littérale : Abraham était charnel Pasteur : Il est charnel Interprète dioula : A farisogo man tun lo Traduction littérale : Il était charnel On voit que le pasteur reprend en français ce que le traducteur a dit dans la traduction de la phrase précédente. Ce phénomène peut s expliquer par le fait que les deux acteurs de la communication se comprennent parfaitement et s influencent mutuellement. Dans les procédés décrits dans les études consacrées à l interprétation (Gile 1998, Seleskovitch 1976), il peut bien arriver que l interprète anticipe les idées de l orateur dans des cas de figures suivant un raisonnement logique par exemple, mais dans bien des cas, l orateur ne comprend pas (ou du moins n écoute pas) son interprète et parle indépendamment de lui, ce qui n est pas le cas ici. Dans les cours des rois, Camara (1976 : 105) rapporte seulement l anticipation par les griots des idées du roi, mais rien n est dit sur l influence que le discours de ce dernier subit par cette anticipation si bien qu il est difficile d affirmer avec certitude que c est le griot qui est imité. Les passages suivants révèlent la même anticipation : Exemple 3 Pasteur : Maintenant qu est-ce que la chair? Interprète dioula : Farisogo ye mun ye Traduction littérale : qu est-ce que la chair?

247 238 Pasteur : Est-ce que c est que ça là? Interprète dioula : Ayiwa nin koo lo wa? kolo ni fasa nin koo lo wa? Traduction littérale : «ayiwa», est-ce que c est de cela qu il s agit? S agit-il des os et des tendons? Pasteur : Voilà! Le pasteur exploite sans doute la situation de communication de face à face pour montrer une partie de sa chair 50 en demandant si c est de cela dont il s agit. L interprète anticipe (développe) cette idée en dioula en demandant si c est des os et des tendons qu il s agit. Le pasteur dans la phrase suivante dit : «Voilà! Est-ce c est ça là? Quand on dit la chair, est-ce que c est ça là?» Par ce mot (voilà), il approuve ce que l interprète a ajouté pour élucider son idée. Cela confirme l hypothèse que le pasteur comprend aussi bien le dioula et que les deux peuvent s influencer mutuellement comme nous le disions plus haut. Nous discutons à présent la deuxième caractéristique du griot, à savoir le développement des idées. Le développement des idées du pasteur par l interprète L analyse révèle des développements et des ajouts d idées de la part des interprètes. Même si cette pratique est bien connue en traductologie comme l étoffement et l explicitation définis plus haut, il n est pas inutile de noter qu il rappelle aussi l attitude du griot. Analysons les exemples tirés du corpus I qui, rappelons-le, traite de la vie en esprit. L orateur tente d expliquer comment l esprit de Dieu peut agir sur les hommes et surtout comment il faut y prêter attention. Exemple 1 Pasteur : L esprit de Dieu dit : mettez-moi à part, Saul et Jean, parce que Saul et Jean, c est des grands et on ne peut pas marcher ensemble. Dioula : Ala y a f, Saul n Barnabas bla ne ye. Nga a m a f Yohana n Saul k a mas r o tun t se ka baara ke ny gon f 50 La suite de la phrase nous autorise à déduire que l interprète montre une partie de sa chair, mais on ne saurait dire laquelle, puisque la cassette a été enregistrée au studio et nous ne disposons pas des circonstances matérielles qui l entourent.

248 239 Traduction littérale : Dieu dit, mets Saul et Barnabas pour moi. Mais il n a pas dit Jean et Paul, parce qu ils ne pouvaient pas travailler ensemble. Exemple 2 Pasteur : Mais Dieu va vérifier. Est-ce que c est moi qui t ai dit d apporter du bois ou bien c est toi qui es parti chercher ton bois amener? Dioula : Ay wa tuma d ra Ala k n be na a ny n nga. A b na na f l r k. Nya lon ne le y I c k ka na n kaba kuru ye wa? N n y c k ka na n kaba kuru ye, na n kabakuru ye k. Muna nana n y r ye a n n na Traduction littérale : «Ayiwa» il y aura un temps où Dieu va te demander. Il va regarder, est-ce que c est moi qui t ai envoyé pour aller chercher des cailloux? Si je t envoie chercher des cailloux, amène des cailloux, mais pourquoi as-tu envoyé un arbre à la place? Exemple 3 Pasteur : J appelle la personne correspondante, je dis viens me faire boire là. Interprète dioula : M g m n ka kan n o ye, ne b a t g wele a benna j ta ka d yan. Pasteur ko n n gw l yara sogomada n na d aw ya m ka nye wa? Traduction littérale : la personne qui doit faire cela, je l appelle, elle vient prendre l eau me donner. Le pasteur dit que cela été difficile ce matin-là hein. Est-ce que vous avez compris? Exemple 4 Pasteur : Mais Dieu dit que ces valeurs, il faut laisser. Interprète dioula : Ala b a f ko hey, ka chef de chant er ya n, a b la yan ka baara k ne ye Traduction littérale : Dieu dit heyi, ton attitude de chef de chantier, laisse ça ici et travaille pour moi Dans l exemple 1 tiré du texte sur la vie en esprit, le pasteur parle de Jean et de Paul, et l interprète a ajouté Barnabas, connaissant sans doute aussi très bien le passage auquel le pasteur faisait référence. Dans l exemple 2, l interprète développe le message du pasteur en le reformulant de manière plus détaillée, ce qui l allonge par rapport au message d origine. En outre, pendant que le pasteur parlait de bois, l interprète, lui, parlait de cailloux et d un arbre. L idée a été bien rendue, mais elle a été plus développée. Ce procédé s apparente aussi à la modulation.

249 240 L exemple 3 est un cas spécial de développement, parce que l interprète ajoute de façon délibérée toute une phrase qui n a pas été dite par le pasteur, mais qu il lui attribue. Il prend l initiative de demander si le message a été compris ou pas. Dans l exemple 4, l interprète introduit une figure de comparaison qui n existait pas dans le message d origine. Tandis que le pasteur parlait de valeurs, l interprète parlait de l attitude de chef de chantier. Les passages sus-mentionnés illustrent ce phénomène de développement observé par l interprète. Son approche peut se justifier par les théories interprétatives (Seleskovitch, 1976) selon lesquelles la traduction nécessite que l on se hausse à un niveau qui dépasse le seul niveau linguistique, en tenant compte de divers éléments extra linguistiques généralement reconnus comme le contexte, pour traduire le sens du message, par rapport à ces paramètres. Cette approche est comparable au relevance theory et même au skopos theory, toutes deux des théories fonctionnelles qui tiennent compte du contexte pour traduire. Les interprètes sont soumis à des contraintes de temps qui les obligent à opérer des choix rapides (Gile 1998, Seleskovitch 1976). Il est vraisemblable qu il en ait été le cas ici aussi où l interprète dispose d environ une à deux secondes pour traduire. Comme nous l avons souligné plus haut dans la description du décor, le travail de traduction se fait debout pendant tout le culte. L interprète est arrêté près du pasteur, lui aussi arrêté, tous deux face à l assemblée assise. Le temps alloué aux interprètes de même que ces conditions physiques dans lesquelles ils travaillent, constituent des pressions très fortes et il n est pas impossible que leurs choix s opèrent de manière inconsciente. Les interprètes, nous l avons déjà dit, ne reçoivent aucune formation particulière. Le fait qu ils observent inconsciemment ces théories formulées en traductologie donne dans un sens plus de légitimité à ces théories. L autre hypothèse, que nous privilégions, est que les interprètes ont pu se laisser influencer, consciemment ou inconsciemment, par le rôle du griot en Afrique traditionnelle. D autres éléments intratextuels renforcent cette hypothèse. Dans l introduction de l analyse linguistique, nous avions souligné le fait que l interprète lui-même employait le terme kanm n n pour traduire la notion d interpréter que le pasteur a émise. Il se considère donc comme jouant ce rôle de porte-parole. L interprète rend ce terme interpréter utilisé par le pasteur du texte I par kanm n n, qui signifie littéralement porter la voix, synonyme de dalaminala expression utilisée pour désigner le rôle du griot dans la société malinké (Camara, 1976 : 105). Ainsi, le fait que l interprète lui-même s identifie en ces termes est un indice de sa conception de son rôle. De même, dans le texte II, il se réfère au pasteur comme karam g qui signifie maître. Cela renforce l idée (de l interprète) selon laquelle le pasteur est considéré comme un chef dans son église et démontre l idée que l assemblée a du pasteur. Il s agit donc du maître et de celui qui porte sa voix. Après le culte du 23 mars 2003, nous nous sommes entretenu avec le pasteur Théophile Sanon et son interprète Victor Sanon. Ce dernier, avait décrit la

250 241 configuration générale de l assemblée (entretien du 11 janvier 2003), comme essentiellement constituée de ménagères et d ouvriers, dont plus de la moitié n a d autres alternatives que de se baser sur la version dioula pour comprendre le prêche. Partant de là, nous avons posé la question au pasteur de savoir pourquoi il ne faisait pas directement le culte en dioula. Cela minimiserait les risques d incompréhension pouvant résulter d une mauvaise interprétation (nous y reviendrons) de la part du traducteur et permettrait de toucher directement le maximum de fidèles, étant donné que l audience même des textes français est censée comprendre le dioula, si on s en tient aux chiffres de Nébié (1984 : 10) sur les locuteurs du dioula à Bobo. Les erreurs d interprétation ne sont en effet pas rares. Nous notons des exemples de contresens, non-sens et faux sens. Delisle et al. (1999 : 23) définissent le contresens comme «une faute de traduction qui consiste à attribuer à un segment du texte de départ un sens contraire à celui qu a voulu exprimer l auteur», le non-sens comme «une faute de traduction qui consiste à attribuer à un segment du texte de départ un sens erroné qui a pour effet d introduire dans le texte d arrivée une formulation absurde» (ibid., 58), et le faux sens comme «une faute de traduction qui consiste à attribuer à un mot ou à une expression du texte de départ une acception erronée qui altère le sens du texte, sans pour autant conduire à un contresens» (ibid., 40). Exemples tirés du texte II Exemple 1 : contresens Pasteur : Je donne au verset 24 comme possession aux lévites les dîmes que les enfants d Israël donnent Dioula : an ko a verset mugan n naan na ne be n jaga d Israël denw ma, lev t kanw be jaga m n d Traduction littérale : et au verset 24, je donne ces dons à Israël, ces dons que les lévites donnent L interprète a dit dans cette version exactement le contraire de ce que le pasteur a dit. Exemple 2 : non-sens Pasteur : Tu parleras aux lévites et tu leur diras : lorsque vous recevrez des enfants d Israël la dîme que je vous donne, de leur part Dioula : An o e ka kuma lev t kanw f an e n a f o ye, waat m n na ko aw na jaga s r ka b lev t kanw f ne ka bolo f Traduction littérale : il faut parler aux lévites et tu leur dis que quand vous recevrez des dons de la part des lévites par ma main L interprète mélange les idées et produit une version incompréhensible que nous qualifions ici de non-sens.

251 242 Exemple 3 : faux sens Pasteur : Revenons dans l Ancien Testament au Détéronome, chapitre 18 Dioula : an ka k seg lay du kura k n, deteronome tan an sheg Traduction littérale : revenons dans le Nouveau Testament. Deteronome 18 Pendant que le pasteur parlait de l'ancien Testament, le traducteur parlait de Nouveau Testament. Cette faute de traduction, nous la qualifions de faux sens. Les exemples de ce genre ne sont pas rares.. Dans le phénomène d interprétation, plusieurs paramètres entrent en ligne de compte dont la concentration. Ces fautes quelques fois d inattention peuvent s expliquer par les conditions contraignantes de travail des interprètes décrites plus haut ou comme le dit Gile (1998 : 41) «the result of either saturation or improper management of the interpreter s processing capacity». L analyse a démontré en outre que les pasteurs eux-mêmes comprennent très bien le dioula et que leur niveau de français n était pas non plus très élevé, ce dont témoignent les exemples suivants, tirés du texte I, où ce pasteur (non identifié) fait davantage de commentaires personnels par rapport à celui du 23 mars et du 19 avril (Théophile Sanon), qui s est contenté de lire des versets de la Bible. Exemples : - C est des informations que souvent je n ai pas appréciées. - Manière que tu portes maintenant ton corps physique là, - Manière que tu regardes que tu es capable de quelque chose, - Mais Dieu dit que ces valeurs il faut laisser. - Quand tu suis Dieu là, - Hier quand j ai quitté net, - Quand tu regardes un responsable comme ça, regarde comment lui il est petit, c est un chef. Regarde, et puis lui là, il est comme ça, et puis ça c est la chair. - Il m a dit lui-là, faut pas regarder son âge. - Ça fait que ça donne la joie quoi. - Je me suis retrouvé devant vous, c est pas tombola minute j ai jouée. - Il faut éprouver tes œuvres ce matin hein. Ces passages, bien que présentés sans contexte, sont assez représentatifs du registre relâché employé dans le discours français par le pasteur lui-même. Comme réponse, à la question de savoir pourquoi les pasteurs ne parlent pas directement en dioula, le pasteur Théophile Sanon avance le fait qu il ait fait sa formation pastorale en français et que par conséquent, il se sent plus à l aise dans cette langue pour les questions liées au prêche. Que dire alors de l interprète qui n a reçu aucune formation, ni en étude pastorale, ni en étude de langue, ni en

252 243 interprétariat et qui doit jouer ce rôle de communicateur en dioula sur des thèmes qui ne lui sont pas nécessairement familiers? Nous émettons plusieurs hypothèses pour tenter d expliquer ce problème d utilisation des langues dans l église protestante : 1. La hiérarchie de l église respecte la hiérarchie des langues au Burkina Faso. Dans la situation diglossique qui prévaut, le français se trouve en effet être la langue de prestige. Le maître parle la langue de prestige. 2. Le pasteur veut garder le mythe de sa supériorité en parlant une langue inaccessible à la majorité des fidèles, ce qui peut viser une fonction sacrale, renforcer son prestige social ou constituer une aura religieuse. 3. En parlant français, plutôt que dioula, le pasteur peut avoir pour objectif de donner plus de poids et de véracité à son message. 4. Le pasteur a des problèmes d expression en dioula, d où le recours aux talents d un bon orateur, ce qui renvoie à l image du griot. Ainsi, il se préserve contre les risques de mauvaise transmission du message. Il faut noter que la plupart des personnes instruites en français au Burkina ont beaucoup de mal à soutenir une bonne conversation dans les langues nationales (Kouraogo 2001). Cela peut bien être le cas pour le pasteur et les gens de la parole 51 sont alors sollicités pour pallier ce mal. 5. Le vocabulaire spécialisé manque en dioula pour bon nombre de concepts bibliques. Notre première hypothèse se justifie par le fait que les langues au Burkina se sont retrouvées hiérarchisées depuis l avènement de la colonisation. La langue de prestige parlée lors de toutes les occasions officielles est le français. Le fait que le pasteur choisisse de parler cette langue, en sachant bien que plus de la moitié de son audience ne pourrait pas la comprendre directement sans l aide d un interprète, peut trouver sa raison dans cette hiérarchisation. La deuxième hypothèse s inscrit dans la même logique que la première. En choisissant de parler délibérément une langue inaccessible, le pasteur construit, consciemment ou inconsciemment, un mythe de supériorité autour de sa personne, d autant plus qu il est une autorité de l église protestante. La troisième hypothèse liée à la précédente, peut viser une fonction sacrale. Elle se justifie par le fait que bon nombre de chrétiens analphabètes imaginent toujours que la langue d origine de la Bible est le français. Le fait de recourir toujours au texte français peut marquer la volonté du pasteur de donner plus de poids à son texte qui se présentera comme un texte lointain, plus proche des originaux que le message dioula. Nida (in Simms 1997) explique en effet comment les projets de révision d anciennes versions de la Bible se heurtent à la résistance de l audience, parce que beaucoup 51 Cette expression gens de la parole est le titre du livre de Sory Camara (1976) où il évoque les conditions et les rôles des griots dans la société malinké.

253 244 pensent que plus les versions semblent lointaines, plus elles sont complexes, plus elles sont proches de Dieu et vraies. Le langage biblique devait en effet être mystique. Le français, dans ce sens, est sûrement plus proche des originaux que le dioula, puisque c est cette langue qui a servi de base pour la production de la version dioula. La quatrième hypothèse évoque les difficultés d expression du pasteur. Si tel est vraiment le cas, cela confirme l analogie que nous faisons entre le griot et l interprète, en ce sens que ni l un ni l autre n a reçu de formation, aucun des deux n est officiellement rémunéré pour son travail et tous les deux sont reconnus pour leurs qualités de bon orateur. Le pasteur se fait plus confiance en français et ne veut pas prendre le risque de se traduire lui-même en prêchant directement en dioula par peur de faire des erreurs. En optant pour l interprétation (traduction orale), non seulement il présente en français un texte plus consistant, mais en même temps il est couvert en cas de mauvaise retransmission en dioula. En évitant les difficultés, le pasteur expose l interprète qui, même s il est très bon orateur, ne dispose pas toujours de mots appropriés et tout cela a un effet sur la réceptivité de l audience. En optant pour cette pratique de traduction orale, les intentions avouées des responsables de l église protestante (pasteurs et interprètes interviewés les 10 et 11 Janvier 2003), étaient de toucher la majorité des fidèles, étant donné le nombre élevé d analphabètes de leur église. On peut se demander alors ce qui devrait prévaloir dans le fonctionnement des langues et la communication au sein de l église, vu les difficultés qu une telle pratique peut poser. La cinquième et dernière hypothèse (confirmée d ailleurs par le pasteur Sanon Théophile) renforce la précédente. Elle évoque le manque de vocabulaire spécialisé en dioula pour les concepts bibliques. Un autre facteur ayant pu influencer les prêches protestants est la nature des prêches musulmans. Nous avions mentionné plus haut l influence de l islam sur les traductions du Layidukura. Il n est pas inutile de préciser dans cette partie consacrée aux données orales, que cette religion qui a largement précédé le christianisme au Burkina, a une tradition de prêche semblable à ce qui se passe dans les églises protestantes, à la différence que les prêches musulmans sont unilingues. Lors de cérémonies musulmanes publiques, il y a presque toujours un porte-parole interprète qui reprend plus fort les propos de l imam chargé de diriger la cérémonie. Ce dernier ne parle jamais suffisamment fort pour se faire entendre du grand public, laissant le soin à un porte-parole de le faire. Il s agit dans ce cas d une traduction intralinguale, exactement comme le faisaient les griots. C est lors de cérémonies publiques telles que les baptêmes, doua 52, de même que les prêches sur la place publique que l on a l occasion de voir ces interprètes à l œuvre. 52 Cérémonie qui a lieu le 7ème et le 40ème jour après le décès, au cours de laquelle on fait des sacrifices et des prières pour le défunt.

254 Même si ce style d adresse publique se retrouvait déjà en Afrique traditionnelle, le fait que les musulmans l aient adopté pour leurs prêches, a pu jouer en faveur de son choix dans les prêches protestants. Il n est pas inutile de mentionner que les musulmans, surtout ceux ayant subi l influence de la culture mandingue (qui est la même que la culture bambara), se sont plus appropriés le rôle du griot que les chrétiens de manière générale. Dans toutes les manifestations festives musulmanes (baptême, mariage), ce personnage est davantage présent. Cela peut être imputable à la nature de ces manifestations qui ont lieu en plein air et à domicile, contrairement aux cérémonies chrétiennes qui ont lieu à l église. Le christianisme (fortement dominé par le catholicisme), tel que pratiqué au Burkina a beaucoup d aspects occidentaux. Les protestants apparaissent comme le camp intermédiaire entre les catholiques et les musulmans sur le plan des pratiques sociales (port des noms communs aux deux religions et pratique de l interprétation consécutive proche des musulmans). Ils sont assez minoritaires (3,1% selon INSD 2000c : 54) et doivent disputer le terrain religieux à leurs devanciers, les musulmans (55,9%, idem) et les catholiques (16,6%, idem). Comme nous l avons dit plus haut, leurs conditions d adhésion sont plus faciles que celles des catholiques et des musulmans (qui imposent de nouveaux noms à leurs adhérents comme par exemple Moussa qui devient Moïse quand on devient catholique et Moïse qui devient Moussa quand on devient musulman). On ne demande pas non plus de préparation particulière comme la catéchèse dans l église catholique. L analyse globale fait ressortir l image du griot, qui révèle une superposition ou un croisement de la pratique sociale linguistique du griot (rapport entre roi/maître et griot) et de la hiérarchie des langues. Toutes les données protestantes collectées dans le cadre de la présente étude présentent cette caractéristique, ce qui est un indice de sa représentativité au moins au sein de l église de l Alliance chrétienne de Ouezzinville (Bobo). Quant aux résultats de l analyse linguistique détaillée, il est difficile de les généraliser, car trop peu concordants. On note par exemple la substitution des noms propres par des noms dits musulmans dans le texte II, tandis que le texte I les a gardés tels quels. Le procédé de traduction plus généralisable qui se retrouve dans les quatre textes est d une part, la concrétisation et l explicitation du message dioula par rapport au français, et d autre part, le calque. Les deux premiers procédés peuvent être un indice de la fonction communicationnelle visée par les traducteurs et se justifier par la théorie interprétative de la traduction (seleskovitch, 1976) selon laquelle la traduction n est qu une interprétation du message d origine. Le texte de départ se dépouille de son support initial (c est-à-dire les mots), pour se présenter nu (c est-à-dire rien que dans son sens) au traducteur, afin que ce dernier reformule l idée et non les mots. Dans ce cas, on peut dire que c est l efficacité de la communication qui a prévalu. 245

255 246 Le deuxième procédé, c'est-à-dire le calque, peut être imputable à l interprétation consécutive qui ne laisse pas beaucoup de temps au traducteur pour préparer sa version. Ce procédé est assez représentatif du corpus protestant. On peut noter en outre, au compte des procédés généralisables, le phénomène de l emprunt, qui s apparente quelquefois à une utilisation alternée des langues (nous y reviendrons). L analyse sémantique et pragmatique démontre un phénomène complexe. D un côté, on note cet effort de la part des interprètes à rester naturels en dioula, de l autre, on note les influences du texte source sur leurs versions. Les thèmes évoqués sont surtout tirés de la Bible et les interprètes les ont traités sans y apporter de modifications pouvant être liées à une culture donnée. Le manque de vocabulaire approprié (ou la non fonctionnalité) pour certaines notions en dioula peut justifier les procédés d étoffement et d explicitation employés par les traducteurs. Leurs difficultés de traduction, pour les cas où ils ont fait des fautes de traduction, peuvent s expliquer par les fortes pressions qu ils subissent pendant le travail. Il ne faut pas non plus perdre de vue le fait que les individus qui font ce travail d interprétation n ont reçu aucune formation en la matière. Ils sont choisis sur la base du prestige dont ils jouissent au sein de l église et de leurs connaissances des deux langues impliquées dans la traduction qui n ont d ailleurs jamais été testées pour la cause. Il est vrai que dans tout métier il faut des prédispositions naturelles préalables, mais une formation appropriée supplémentaire n est jamais superflue. Les interprètes dans les églises travaillent sur le régime du bénévolat et ne sont pas payés. Cela peut avoir un impact sur leur productivité. Ils jouissent, certes d un prestige monnayable en certaines faveurs spéciales au sein de l église, mais officiellement ils ne reçoivent rien, tout comme le griot dans l Afrique traditionnelle. Si on se place dans le cadre de la théorie du skopos, on peut dire que les facteurs culturels (image du griot) ont été pris en compte dans la traduction qui reflète en outre les fonctions sociolinguistiques de la langue. Il y a donc eu, comme pour le corpus précédent la prise en compte du contexte social, mais cela s est fait de manière assez différente, conformément aux traditions de prêches des deux églises. La traduction, et de manière plus générale l usage de plusieurs langues au cours de la même célébration peuvent viser les mêmes fonctions sociales. Regardons de plus près l ensemble des langues qui sont intervenues dans le culte du 23 mars 2003, afin de mieux situer ce débat L alternance codique La répartition linguistique de ce corpus a été présentée au début de ce chapitre. En rappel, les langues utilisées sont le français, le dioula et le bobo, d abord employés de manière alternée, pour l introduction (en français), les programmes des cantiques en français, dioula et bobo. Ensuite, la prière d ouverture est faite par le pasteur en

256 français, et l alternance se poursuit pendant le prêche proprement dit entre le français et le dioula. De cette description, il apparaît ici encore que le français domine la célébration. Les langues utilisées ont-elles un rapport avec le contenu du message? On peut répondre à cette question par la négative étant donné qu il s agit à peu près des mêmes messages reproduits dans les différentes langues. Comment peut-on néanmoins justifier ces choix linguistiques? Le recours au dioula semble être plus neutre dans cette église locale basée principalement à Bobo où le dioula est une lingua franca. Le bobo, qui n est intervenu que pour le commentaire précédant les chants de la chorale bobophone peut servir, soit à marquer l esprit de famille, soit à respecter une tradition. S il est vrai que le dioula est la lingua franca de Bobo, sa seule utilisation devrait suffire dans les offices religieux. Cette intervention du bobo peut traduire une volonté d affirmation de la culture et de l identité des membres de l église au sein de la population locale. Comme nous l avons vu au chapitre IV, l église de l Alliance Chrétienne est reconnue dans le milieu protestant comme l église des Bobo, parce que prioritairement basée à Bobo et regroupant en majorité les membres de cette ethnie. Le choix de la langue peut être en soi assez expressif, tout comme l alternance codique, comme nous l avons vu dans les approches théoriques, qui peut soit marquer l appartenance commune à plusieurs groupes linguistiques, soit exclure certains membres de la discussion ou en inviter d autres. Le choix de la langue Bobo peut donc traduire l unité de la famille bobo et encourager d autres Bobo à rejoindre le groupe ou exclure les non-bobo. Il n est pas non plus exclu que son utilisation vise uniquement à respecter une tradition de l utilisation des langues au sein de cette église, comme nous le disions plus haut. Nous avons remarqué lors du culte du 23 mars 2003 au cours duquel nous avons analysé l attitude du pasteur, de l interprète et des fidèles, que la langue utilisée en dehors de l église, en dehors du cadre formel des cultes est le Bobo, surtout avec les personnes âgées. Ces dernières ne sont pas majoritaires dans l église, mais le respect qu on leur témoigne pourrait justifier le maintien de cette langue. Les Africains sont beaucoup attachés à la tradition et le recours au bobo peut s inscrire dans ce cadre. Quant au français, son utilisation est générale au Burkina où tout apprentissage formel, surtout dans le domaine religieux chrétien, se fait dans cette langue. Le pasteur Théophile Sanon (entretien du 23 mars 2003) a dit lui-même qu il s exprimait mieux publiquement en français qu en dioula, pour avoir fait ses études pastorales en français. Le choix de cette langue est alors lié à sa maîtrise relative de la part du célébrant par rapport au dioula. On pourrait évoquer la stratégie de neutralité pour l alternance entre le français et le dioula à Bobo, quoique cette hypothèse mérite toujours d être relativisée comme nous l avons vu pour le corpus de l église catholique. Le français domine la célébration, pourtant il n est vraisemblablement pas la langue la mieux comprise dans cette église. Les églises protestantes ont toujours privilégié le prêche en langues nationales, si bien 247

257 248 que l introduction du français ici ne se justifie pas. Elle contribue considérablement à renforcer le prestige de cette langue. Les locuteurs des autres langues (dioula et bobo) se trouvent encore brimés par rapport à ceux du français. Ces analyses plus détaillées des corpus des églises catholique et protestantes ont révélé des différents phénomènes entre les églises. Le paragraphe suivant fait une analyse comparative des deux corpus. Il tente de saisir ces différences et de leur trouver une explication. 2.3 Analyse comparative des données de l église catholique et protestante Comme pour les analyses détaillées, nous commençons cette comparaison par les facteurs extratextuels. On peut dire qu il existe une certaine analogie entre les données protestantes et catholiques, puisque la communication se déroule dans le même contexte général. Les différences se trouvent principalement au niveau des auteurs, des audiences et des églises dans lesquelles se produisent les traductions. Les églises catholique et protestantes ont des traditions de prêche différentes. Tandis que l église catholique identifie ses productions comme des homélies, celle de l Alliance Chrétienne parle de prédications ou de prêches. À Bobo, la différence majeure qui en résulte est que les homélies traduites constituent deux ensembles distincts de textes présentés en français et en dioula séparément, tandis que l église de l Alliance Chrétienne propose des prêches faits de petites séquences alternées entre le français et le dioula. Les auteurs de prêche dans les églises catholique et protestantes présentent des qualifications différentes, ce qui a une incidence évidente sur leurs discours. En effet, tandis que les premiers doivent avoir un niveau d études supérieures de BAC plus sept ans où ils reçoivent en plus de la formation religieuse, des connaissances en sciences sociales et en langues bibliques, les seconds n ont pas nécessairement de formation poussée. Ils n ont pas d exigences en tant que tel, sauf celle de l alphabétisation pour être admis aux écoles de formation pastorale, qui durent en moyenne deux ans (interview du 11 janvier 2003 avec le pasteur Prosper Sanon). On trouve des pasteurs de tous les niveaux dans les églises protestantes. Ces différences de formation entre prêtres et pasteurs en général se répercutent à la fois sur la forme et le contenu des homélies et prêches. En ce qui concerne les audiences des deux institutions, celle de l église catholique est globalement plus large et plus instruite que celle de l Alliance Chrétienne. Les raisons historiques depuis l'arrivée des missionnaires et des colonisateurs en Afrique et notamment au Burkina expliquent en grande partie ce fait. Quels rapports pouvons-nous faire entre ces facteurs extra et intratextuels? Les deux groupes de textes de l église catholique et de l Alliance Chrétienne connaissent certaines différences, comme l ont montré les analyses détaillées présentées plus haut. Sans revenir sur toutes les conclusions tirées de ces analyses, nous tenterons d en trouver des explications.

258 249 Concernant les domaines de référence même des deux groupes de textes, le corpus catholique s inspire plus d éléments extérieurs au texte biblique que le corpus protestant. Les différentes traditions de prêche dans ces deux institutions peuvent expliquer ce fait. Les homélies sont beaucoup plus orientées vers les problèmes de l homme dans son milieu de vie. Elles sont plus pragmatiques et l'analyse révèle une adéquation entre chaque texte et son contenu. Le prêtre s'adresse au public dans les deux langues en se traduisant lui-même. Il ajuste les deux messages aux deux audiences et à leurs fonctions respectives, stratégie comparable à l alternance codique. Quant aux textes protestants, la répartition des rôles empêche les pasteurs de se reprendre eux-mêmes dans l'autre langue, laissant cette tâche à une tierce personne. L analyse globale reflète l image du griot, véhiculée à travers le rôle de l interprète. Dans l église de l Alliance Chrétienne, nous l avons vu, presque tous les orateurs sont restés collés à une seule langue, contrairement à l église catholique où le célébrant principal a employé deux langues de manière alternée. On assiste là encore à une utilisation linguistique programmée et non dynamique, comme dans la plupart des cas d alternance codique, qui peut viser à accroître les chances de tous les fidèles à comprendre le message. Elle apparaît alors comme dans la situation décrite pour les données catholiques, à savoir comme une approche de communication publique qui permet de toucher l audience au mieux. Le flou qui existait dans les résultats du corpus catholique entre l application de la théorie du skopos et certaines approches de l alternance codique est inexistant dans le corpus protestant. Cette différence peut être imputable à la nature des textes et à la tradition même de traduction dans les deux institutions. Pour conclure cette partie, dans la perspective du skopos, on peut dire que chaque texte correspond à la politique générale de son institution. Dans les deux cas, les fonctions sociolinguistiques des langues au Burkina se trouvent respectées : - Dans le contexte catholique, avec l adaptation de chaque texte à son audience, la construction de deux types d audience, chacune adaptée à la langue qu elle parle, de même qu aux fonctions assignées à ladite langue dans la société. - Dans le contexte protestant, par le respect de la hiérarchie des langues. En outre, l analyse des deux corpus a révélé une prédominance du français par rapport au dioula, malgré le faible taux de locuteurs du français ainsi qu une influence de cette langue sur le dioula par le nombre élevé d emprunts ou d adaptation de cette langue. De même, l usage de plusieurs langues au cours de la même célébration, que nous avons comparé à l alternance codique, caractérise les deux corpus. Il peut être considéré comme une conséquence du multilinguisme et se justifier par un skopos de communication efficace, visant les mêmes fonctions que les traductions.

259 250 En effet, dans toutes les sociétés multilingues, surtout dans les anciennes colonies africaines, la langue du colonisateur cohabite souvent avec les autres langues nationales du pays, formant un paysage linguistique complexe, où l alternance codique est tantôt employée comme une technique de communication en soi, tantôt pour négocier une distance sociale, en vue de réaliser un objectif de communication. Les études sur l alternance codique ont essayé, tantôt de déterminer les fonctions réelles du phénomène dans la société, tantôt de déterminer ses motivations sociales, les fonctions réelles étant ce que représente le phénomène en réalité, et ses motivations sociales représentant ce qui se passe au niveau de l individu, cherchant à négocier ses rapports avec ses interlocuteurs, au niveau psychologique. Leurs conclusions, en partie vérifiées ici, rejoignent bien la logique de la théorie du skopos. Myers-Scotton (1993 : 132) affirme que les choix marqués de l'alternance codique ont une motivation commune, même si cette dernière peut résulter en plusieurs effets spécifiques dépendant du contexte. Elle dit en effet : I want to emphasize that there is a single general motivation for making marked choices, even though a number of specific effect may result depending on the context: Others have noted that speakers engage in what is called marked code switching to indicate a range of emotions from anger to affection, and to negotiate outcomes ranging from demonstrations of authority or of superior educational status to assertions of ethnic identity. All these can be subsumed under one general effect : to negotiate a change in the expected social distance holding between the participants, either increasing or decreasing it (Myers-Scotton, 1993 : 132). Les choix marqués analysés ici ne négocient pas tous les changements de la distance sociale. Certains peuvent avoir été observés dans un souci de communication et d enracinement de la foi. En ce qui concerne l église catholique, l alternance n a eu lieu qu entre le français et le dioula, qui sont deux langues neutres dans cette partie du Burkina pour les gens de cette localité, mais pas forcément neutres pour les étrangers qui ne comprendraient pas ces langues et qui se sentiraient exclus de cette famille linguistique. Pour ce qui est de l église protestante, le bobo s ajoute au dioula et au français. L alternance dans cette église semble respecter une certaine tradition. L utilisation des langues nationales dans les églises protestantes de manière générale a toujours fait partie des stratégies d évangélisation de ces églises depuis l origine, avec pour fonction principale la recherche d une communication efficace. Il est fort possible que cette fonction principale soit la principale motivation de l usage de ces langues dans cette église. C est l usage du français qui semble plutôt véhiculer un effet de prestige. En comparant ces résultats avec ceux des données écrites, on note des similitudes et des différences. En résumé, au compte des similitudes, on peut citer l influence du français sur le dioula évoqué au paragraphe précédent. En effet, dans le Layidukura comme dans tout le corpus oral (catholique et protestant), cette influence se ressent à travers les emprunts et les adaptations du français. En outre, à l écrit comme à l oral,

260 on note une stratégie hybride de traduction qui est d une part adaptative (domesticating) et d autre part exotisante (foreignizing). Pour ce qui est des différences, le Layidukura affiche un style plus formel que les versions dioula des corpus oraux, ce qui se comprend bien et infirme la thèse de Besnier (1988) cité par Roberts et Street (1997) pour qui la distinction entre l écrit et l oral convainc de moins en moins. En outre, la répartition des fonctions sociolinguistiques des langues n est pas visible dans Layidukura comme elles le sont à l oral. Le corpus oral présente, en plus, un autre phénomène qui est le code switching ou l usage alterné des langues, reconnu aussi comme trait caractéristique des sociétés multilingues, notamment des anciennes colonies d Afrique (Myers- Scotton 1993 et Bandia (1996), lors des échanges oraux. Dans le corpus écrit, malgré le nombre relativement élevé d emprunts et d adaptations du français, la version dioula semble concurrencer celle en français en terme de formalité (caractère formel) des deux textes. Le fait que cette version écrite du Layidukura ne semble pourtant pas fonctionner, suscite des interrogations. L utilisation orale du dioula tend à démontrer son statut inférieur à celui du français, mais elle semble mieux fonctionner que l écrit. Le prochain chapitre tentera d interpréter ces résultats dans un cadre plus global. 251

261 QUATRIEME PARTIE SYNTHESE ET CONCLUSIONS

262 CHAPITRE VII RÉSULTATS ET COMMENTAIRES 0 INTRODUCTION Le présent chapitre a pour objectif de synthétiser l ensemble des résultats des différentes analyses. Il fait non seulement le bilan de ces résultats sur le plan traductologique et linguistique, que nous avons appelé microniveau, mais il évalue également les hypothèses émises au départ dans un sens culturel et social plus large, que nous avons appelé macroniveau. Le microniveau correspond aux stratégies concrètes utilisées pour réaliser le macroniveau. L analyse des deux niveaux nous permettra aussi de fournir des indications relatives au skopos de la traduction. L analyse a porté sur deux types de corpus, l un écrit, l autre oral. Ce double choix se justifie par le fait que l écrit est un phénomène relativement nouveau dans la traduction des langues nationales. L oral, toujours contextuel, permet d analyser une pratique sociale précise dans laquelle les langues se côtoient. Il donne de plus l occasion d analyser les situations réelles dans lesquelles les langues fonctionnent. L analyse des données écrites porte sur la traduction du Nouveau Testament qui présageait un phénomène intéressant de traduction interculturelle et de rapport entre les langues. En effet, les églises d Afrique ont réclamé au Concile Vatican II un christianisme africain qui passerait aussi par la langue. Si cette revendication des églises d Afrique était tout d abord liée à la culture, elle permet aussi d analyser le rapport entre les langues nationales et le français qui a servi de support pour la plupart des textes bibliques au Burkina. Avant de poursuivre la présentation de cette synthèse, un bref rappel du contexte de l étude, des objectifs et des hypothèses formulées au départ, s impose. La configuration sociolinguistique du Burkina, comme nous l avons vu au chapitre IV, est celle d une société diglossique où les langues sont utilisées dans des domaines complémentaires, comme dans la plupart des anciennes colonies d Afrique. Dans ce contexte, la traduction paraît une activité paradoxale, car les fonctions sociolinguistiques complémentaires des diverses langues semblent la rendre superflue. Pourtant, elle est de plus en plus pratiquée de nos jours au Burkina dans tous les domaines (sanitaire, religieux, politique, etc.). Notre objectif était d analyser la place et le rôle de cette pratique de traduction dans les sociétés diglossiques, surtout pour les langues minoritaires, entendues dans le sens de langues politiquement faibles et dominées ; toutes les langues dites nationales au Burkina pourraient être considérées comme telles par rapport au français. Nous avons choisi de travailler spécifiquement sur le dioula, mais les résultats devraient être applicables aux autres langues nationales.

263 254 Pour mener à bien cet objectif, il fallait voir tout d abord comment se fait la traduction au sein des langues de fonctions différentes dans les sociétés diglossiques et ensuite analyser de manière générale les choix linguistiques opérés lors des interactions bilingues ou multilingues qui ont lieu surtout à l oral. Le cadre spécifique de cette analyse, était le discours religieux chrétien et plus précisément le Layidukura, qui est la version du Nouveau Testament en dioula, ainsi que les prêches bilingues (français dioula) oraux enregistrés à l église catholique et à l église de l Alliance Chrétienne de Bobo. Les hypothèses de départ avancées pour l analyse au niveau global étaient les suivantes : 1. La traduction contribue au développement du lexique et d une culture de l écrit dans les langues nationales dans les anciennes colonies africaines et plus précisément au Burkina Faso. 2. La pratique de la traduction du français vers les langues nationales dans les anciennes colonies francophones et notamment au Burkina Faso, comme toute pratique sociale, a une portée idéologique. La traduction peut être le lieu où apparaît l enjeu idéologique de l emploi des différentes langues : elle peut confirmer le prestige du français, mais aussi servir à émanciper les langues vernaculaires (le dioula dans ce cas), si on se réfère par exemple à l essor qu ont connu les langues vernaculaires par rapport au latin en Europe. Pour vérifier ces hypothèses sur le plan pratique, nous avons analysé les stratégies de traduction à travers une analyse traductologique détaillée, complétée par une discussion sur l emploi de différentes langues en général, nourrie par certaines approches de l alternance codique. Le présent chapitre comportera deux parties : une première partie présentera le bilan de la procédure d ensemble suivie pour faire l analyse, de même que l analyse ellemême, et l autre fournira des éléments d interprétation dans un cadre plus large. Il s agira de voir à la lumière des résultats obtenus, si les hypothèses de départ se confirment ou pas, et de répondre aux questions de départ. 1 RAPPELS SUR LA METHODOLOGIE Notre choix de la version des textes bibliques a porté sur le Nouveau Testament dioula dénommé Layidukura publié en 1996 et re-édité en Nous avons tenté d identifier les versions source ayant été utilisées pour produire ladite version. Nous disons bien «tenté», parce que l exégète Elie Sanon, l un des responsables de la traduction de cette version, nous a indiqué comme versions source des traducteurs, des textes français et anglais, mais aussi la Bible en grec (entretien du 12 juillet 2001). Il a en outre reconnu que la plupart des traducteurs locaux n ont accès qu au français. Les autres versions mentionnées auraient pourtant été prises en compte à différents

264 255 stades de la traduction, mais nous n avons pas été en mesure de savoir avec précision, ni quelles versions ont été employées, ni à quel endroit elles l ont été. Ce sont donc essentiellement les versions françaises qui ont été introduites dans le corpus, puisqu il est certain que celles-ci au moins ont servi de base à la traduction. L analyse des facteurs culturels caractéristiques de l ouest du Burkina a permis de dégager des points susceptibles de poser des problèmes de traduction. En d autres termes, vu la culture des peuples de l ouest du Burkina et les «saintes écritures» présentées en français, vu les différences culturelles, certains passages s annonçaient difficiles à traduire et d autres incompatibles avec les cultures africaines. Quelquesuns de ces passages ont été sélectionnés comme corpus à analyser. Ce corpus écrit a été complété par un corpus oral qui devait permettre d analyser de façon plus concrète les traductions entre le français et les langues nationales, étant donné que plus de 80% de la population est analphabète (INSD, 2000a) et n a accès qu au discours oral. Ce corpus oral est composé d offices religieux enregistrés à l église catholique (les 18 et 19 avril 2003, respectivement à la cathédrale Notre Dame de Lourdes et à l église Notre Dame de la Salette au secteur 22) et à l église de l Alliance Chrétienne de Bobo le 23 mars et le 19 avril 2003, plus précisément à l église de l Alliance Chrétienne sise à Ouézzinville. La date de production du troisième texte de ce corpus est restée inconnue parce que la prédication a été enregistrée au studio de la radio. Pour les données écrites, la version du Layidukura que nous analysons est une version œcuménique produite et acceptée par les catholiques et les protestants, ce qui nous a dispensé de faire une analyse séparée. Pour les données orales, étant donné que chaque confession pratique la traduction au cours de ses célébrations conformément à ses propres traditions, nous avons jugé nécessaire d analyser la traduction dans au moins deux confessions, afin d en déterminer les caractéristiques et les différences. Le choix de la localité de Bobo se justifie par notre langue d étude qui est le dioula, surtout parlé dans cette localité. Ces données ont été analysées selon la méthode d analyse proposée au chapitre II. Pour la présentation des résultats de l analyse, nous nous focaliserons sur les stratégies de traduction des deux corpus, présentées séparément pour une raison de clarté. Cette partie qui se veut une synthèse sera assez brève pour réduire les répétitions, étant donné que des chapitres entiers y sont consacrés plus haut. 1.1 Stratégies de traduction et commentaires Nous mettons l accent dans cette partie sur les stratégies de traduction, parce qu elles constituent un facteur privilégié dans la détermination des priorités du traducteur, devant à leur tour permettre la détermination des fonctions ou du skopos de la traduction. Les notions de stratégies de traduction et de skopos sont liées, dans la mesure où ce sont les stratégies de traduction qui permettent d arriver à un but (skopos) et différentes stratégies peuvent être des indices de différentes fonctions ou différents skopos.

265 256 Nous avons déjà expliqué dans notre méthode d analyse au chapitre II, la confusion qui régnait sur l utilisation du terme «stratégie de traduction» dans les écrits en traductologie, en nous basant sur Martin (2000). Ce dernier distingue en effet trois tendances : la première considère la stratégie de traduction comme les techniques de traduction proprement dites, portant sur les segments de texte à traduire, la deuxième la considère comme des procédures de traduction affectant le texte en entier, et la troisième combine les deux précédentes (Martin, 2000 : 129). Quant à Venuti (1995 et 1998b), il considère la stratégie de traduction comme une procédure qui affecte le traitement du texte en entier. Delisle et al. (1999) rejoignent Venuti dans la définition de la notion de «stratégie» de traduction, en affirmant donc qu elle porte sur le traitement global du texte et qu il faut la différencier des procédés de traduction qui reflètent des décisions ponctuelles des traducteurs. En d autres termes, ils désignent la première tendance distinguée par Martin (2000), à savoir les techniques de traduction proprement dites, comme des procédés de traduction. Pour la présente thèse, nous l avons déjà dit dans la méthode au chapitre II, par «stratégie de traduction», nous désignons la stratégie globale de traduction, comme proposé par Venuti et Delisle et al. et par «procédé de traduction», la technique concrète de traduction, appliquée aux segments de texte à traduire. Le lien logique entre les procédés et la stratégie est que ce sont les procédés qui permettent de déterminer la stratégie globale. Ici, les stratégies notées sont assez divergentes pour les corpus écrit et oral. Nous les présentons donc séparément, mais elles seront ensuite placées ensemble dans un cadre plus général d analyse Corpus écrit L analyse de cette partie a porté sur trois aspects : le paratexte, les versets choisis selon des difficultés présumées et l analyse thématique tenant compte des différences culturelles présumées selon les indications des traducteurs impliquées dans la production du Layidukura et notre propre expérience de francophone-dioulaphone vivant dans la communauté. Nous avons vu que le même texte peut présenter plusieurs stratégies de traduction quelquefois contradictoires, comme c est le cas justement pour notre corpus écrit. La stratégie globale de traduction n est pas uniforme. Les deux principales stratégies distinguées par Venuti (1998b), à savoir le domesticating et le foreignizing se retrouvent ici La stratégie d adaptation ou domesticating Le terme adaptation, une fois de plus, nécessite des précisions, car il peut aussi prêter à confusion. En effet, si on se place dans la logique des théories fonctionnelles, on peut dire qu on adapte la traduction aux fonctions qu on lui assigne, et dès lors, le

266 257 terme adaptation peut être utilisé pour désigner toutes les stratégies de traduction, dans la mesure où elles se justifient dans le contexte et par le skopos des traductions. En traductologie, l adaptation est définie par Delisle et al. (1999 : 8) comme «une stratégie qui donne préséance aux thèmes traités dans le texte de départ, indépendamment de sa forme». Ici, dans les données écrites, par adaptation, nous avons désigné la stratégie qui a tenu compte au maximum de la culture cible par références à certaines pratiques culturelles discutées pour la plupart au chapitre III. Le premier indice permettant de parler d adaptation du Layidukura à l audience cible s est dégagé de l analyse du paratexte dans la première partie du chapitre V, qui, dans ce cas précis, est apparu comme une réécriture de cette partie par rapport aux versions qui ont servi de base à la traduction. De Vries (2003) explique combien le paratexte est essentiel dans la détermination de la stratégie d ensemble d une traduction biblique. Le Layidukura a en effet fait preuve d une grande autonomie par rapport aux versions françaises. Les notes introductives, les notes de bas de page, le découpage en péricopes, et les illustrations qui figurent dans cette version lui sont propres. Ce paratexte a été créé pour les besoins de l audience cible, si on s en tient par exemple à la proposition des équivalences de noms de personnages bibliques, basée sur des noms plus familiers reconnus comme musulmans dans le milieu dioulaphone, parce que souvent utilisés par les adeptes de cette religion. Les réalités locales ont été exploitées pour rendre ces noms plus familiers. Le contexte dans lequel vit l audience a donc été pris en compte. Ensuite, pour le texte proprement dit, la traduction libre et l explicitation sont les principaux procédés de traduction observés avec une certaine fréquence qui permettent de conclure à cette stratégie d adaptation. a) La traduction libre En rappel, Delisle (1999 : 9) définit la traduction libre comme «un procédé de traduction qui consiste à remplacer une réalité socioculturelle de la langue de départ par une réalité propre à la socioculture de la langue d arrivée, convenant au public cible de la langue d arrivée». Cette définition de traduction libre est très proche de l équivalence dynamique de Nida and Taber (1974) mentionnée au chapitre I. Elle s inscrit dans le cadre des théories fonctionnelles qui mettent l audience cible au cœur de leurs préoccupations. Plusieurs éléments intratextuels illustrent ce procédé. Au chapitre V, la description du lexique (paragraphe ) et l analyse pragmatique (paragraphe 2.3) ont permis de discuter le phénomène de substitution de réalités socioculturelles, et de présenter les exemples concrets. Ces substitutions ont eu lieu entre éléments culturels de la culture source et de la culture cible, mais il faut noter que cette stratégie n était pas systématique. Toujours dans cette stratégie d adaptation, on constate un euphémisme dans la traduction des mots liés à la sexualité, reconnue comme un sujet tabou dans la plupart

267 258 des sociétés africaines, et notamment au Burkina Faso. Un amalgame est fait entre les termes liés à la sexualité, qui se sont retrouvés utilisés comme synonymes, amalgame qui se retrouve dans les originaux eux-mêmes. La particularité ici est que les traducteurs ont recours à des hypéronymes de mal en dioula pour traduire ces termes. Il n est pas en effet facile de les prononcer à l oral dans un milieu religieux sans choquer l auditoire. Cet euphémisme dans la traduction de ces concepts est une preuve de leur caractère tabou et par conséquent de leur nature sensible dans la société. L autre procédé intéressant noté dans le cadre de la théorie du skopos, et pouvant être classé sous cette rubrique de l adaptation est l explicitation : b) L explicitation Nous avons déjà donné une définition de l explicitation au chapitre VI qui était de Delisle et al (1999). Klaudy (2003 : 171) la définit comme «a technique whereby information that is implicit in the source text is made explicit in the target text». Cette définition se base sur celle de Vinay et Darbelnet (1995 : 352), pour qui «explicitation is a process which consists of introducing information into the target language which is present implicitly in the source language, but it can be derived from the context or the situation». Nida and Taber (1974) à leur tour ont fait appel à cette technique pour expliquer les stratégies d ajustement linguistique dans la perspective de la traduction biblique. Il s agit essentiellement d additions et d altérations (Klaudy, 2003 : 172). L explicitation peut servir une stratégie d adaptation. À travers ce procédé, des facettes de la culture cible sont révélées, puisqu il se base sur le contexte. Les exemples caractéristiques de ce procédé ont été notés aussi bien dans l analyse textuelle (paragraphe 2 du chapitre V) que dans l analyse thématique (paragraphe 3). Des facettes de la culture africaine décrites au chapitre III pour la plupart, se sont retrouvées dans les options des traducteurs, notamment pour les questions liées aux croyances, au rapport entre l homme et la femme et au système matrimonial. La connaissance du contexte a guidé les choix des traducteurs qui ont eu recours au procédé de l explicitation pour orienter le sens de leurs traductions. Il n en a pas toujours été ainsi, le contexte culturel n a pas toujours été pris en compte, comme nous le verrons à la section suivante consacrée au foreignizing Stratégies de foreignizing La stratégie de foreignizing est comparable à la stratégie exotisante ou sourcière définie par Delisle et al. (1999 : 76) comme «une manière de rendre le texte de départ dans une forme qui en reproduit le plus possible la lettre et qui importe dans le texte traduit un nombre variable d éléments linguistiques, culturels et civilisationnels propres au texte de départ». Cette stratégie est comme l opposé de la précédente. Autant le contexte semble avoir été pris en compte dans la précédente partie, autant on note des passages nouveaux dans la présente. Dans cette stratégie de

268 259 foreignizing, nous notons, d une part des passages incongrus dans la culture et d autre part, l introduction de nouveaux concepts. Il faut préciser que ces passages dits incongrus sont présentés sous cette rubrique pour leur étrangeté dans la culture, mais ne sont pas en tant que tels une stratégie, parce que le concept de stratégie suggère une série de choix délibérément axés sur la culture source alors qu ici, ces passages incongrus ne semblent pas être un effet voulu, si on considère le choc ou l incompréhension qu ils peuvent créer. a) Passages incongrus dans la culture Ces passages dits incongrus sont ceux qui ne tiennent pas compte des réalités culturelles. Il s agit d unités de sens qui n ont pas de signification précise dans la culture cible, et pour lesquels aucune note de bas de page n a été adjointe pour les expliciter. Les notes explicatives (notes de bas de page, illustrations, notes introductives) permettent au traducteur de justifier ses choix et d orienter les lecteurs sur les objectifs de la traduction. Encore faut-il que les traducteurs soient conscients de leurs choix et des objectifs visés par la traduction, ou encore qu ils en aient les moyens! Ces passages dits incongrus (développés au sous-paragraphe du chapitre V) ne sont peut-être pas des fautes de traduction, mais nous disons que leur sens n est pas évident a priori. On ne saurait non plus dire si l effet qu ils provoquent a été voulu comme tel par les initiateurs de cette version. Par contre, pour le sousparagraphe suivant, les nouveaux concepts introduits l ont été vraisemblablement pour des fonctions précises. b) L introduction de nouveaux concepts Comme on pouvait s y attendre, de nouveaux concepts ont été introduits dans la langue cible par la traduction, vu la nature du livre à traduire. La Bible, puisque c est d elle qu il s agit, est la base des valeurs du christianisme. Sa traduction peut viser plusieurs objectifs, mais inclut dans la plupart des cas celui d évangélisation. Ainsi, dans ce cadre, on peut s attendre à ce que des concepts essentiels véhiculant les doctrines de cette religion soient introduits dans la langue et c est bien ce qu a révélé notre analyse. On peut noter sous cette catégorie d introduction de nouveaux concepts, un nombre élevé d emprunts au français, portant essentiellement sur les noms propres de pays, de monts, de rivières, d arbres et de quelques noms propres de personnes, tous adaptés à la consonance dioula. Il en a été ainsi pour le nom Jésus Christ. Ces emprunts indiquent l influence du français sur la version dioula, même si référence a été faite au grec dans des notes de bas de page, visant sans doute à donner plus d autorité au Layidukura. La remarque générale qui découle de cette analyse est que les nouveaux concepts ou les nouvelles utilisations de concepts déjà existants occupent tous des positions clé dans la doctrine chrétienne.

269 260 Un échantillon formé au hasard, composé de quatre chapitres de chacun des évangiles, et visant à vérifier la représentativité des stratégies observées, a permis de confirmer la forte influence du français. Sur presque toutes les pages vérifiés figurent au moins une dizaine de cas d emprunts ou d adaptations du français. Ces emprunts au français, adaptés à la consonance dioula, renforcent la stratégie exotisante et témoignent de l influence du français sur le dioula. Les emprunts à l arabe sont aussi nombreux, mais ils ne semblent pas être nés de cette traduction, ce qui les rend moins pertinents pour nous. L autre procédé largement observé est le calque. La stratégie de traduction libre ou de substitution de réalités socioculturelles est plutôt rare. Dans l ensemble, le texte est compréhensible aux chrétiens dioulaphones, malgré cette stratégie exotisante. La terminologie purement religieuse n est pas accessible aux non-chrétiens. Pour conclure la présentation des résultats de l analyse des données écrites, nous disons que les stratégies de traduction sont multiformes et répondent sans doute à des fonctions complexes visées consciemment ou inconsciemment par les auteurs (ou bailleurs de fond) de la traduction, conformément à la théorie du skopos. La principale fonction déductible de l analyse est la recherche de l efficacité de la communication dans un skopos d évangélisation. Le contexte a joué un rôle essentiel dans les options des traducteurs, malgré les inconsistances remarquées de part et d autre. La stratégie de traduction des images et concepts directement liés à la doctrine chrétienne, à savoir, la création de néologismes et l introduction des expressions incongrues dans la culture cible traduit une volonté d évangélisation. L islam, qui a été une religion rivale à la période missionnaire (Sandwidé, 1999), n a pas manqué d être sollicité dans la production de cette version pour rendre familiers des concepts et des noms. Autant on note la stratégie sourcière par l introduction de néologismes dans la langue cible, autant on note la stratégie cibliste dans l adaptation des noms propres. Quelles peuvent être les fonctions sociales de la version écrite ainsi produite sur le plan global? Avec le faible taux d alphabétisation et la tradition orale qui prévaut dans la plupart des sociétés africaines, vraisemblablement, cette version, même écrite fonctionnera davantage à l oral. C est pourquoi nous avons jugé bon d inclure en complément au corpus écrit, un corpus oral dont l analyse permettrait de déterminer l utilisation réelle de ces traductions, et du même coup, de discuter les fonctions sociales du code switching dans la société, en rapport avec les observations des linguistes sur l usage oral des langues dans les anciennes colonies d Afrique. L analyse des données orales permet non seulement de réduire le nombre de suppositions (comme par exemple le temps et le lieu de la production et de la réception du message, l auteur et l audience) par rapport à la théorie du skopos, mais constitue de plus une occasion privilégiée d analyser le comportement des langues les unes par rapport aux autres, dans un contexte réel de communication. L hypothèse de départ au microniveau dans cette partie était que chaque confession religieuse adapte la traduction et de manière générale, l usage des langues, à ses traditions et que les orateurs seront plus libres de s exprimer qu à l écrit où ils sont

270 261 soumis aux critiques et révisions des bailleurs de fond. Ici encore, aucune stratégie de traduction ne sera d emblée privilégiée Corpus oral Ce corpus qui visait initialement à vérifier le fonctionnement effectif de la version écrite du Layidukura a révélé un autre procédé de traduction à l oral. Vraisemblablement, le premier cadre où pouvait fonctionner cette version du Layidukura était les églises, lors des offices religieux. C est ce qui justifie le choix de ce cadre pour la collecte des données orales. Nous avons donc enregistré, transcrit et analysé des offices religieux de deux confessions religieuses de Bobo, à savoir l église catholique et l église de l Alliance Chrétienne. L analyse exécutée à l aide de la méthode de Nord (1991) a révélé qu il arrive que les textes dioula écrits soient lus, mais il s en suit un phénomène beaucoup plus complexe, d une part traductologique, d autre part linguistique, qui illustre le fonctionnement même des langues dans ces institutions. L analyse des données orales a été placée dans ce cadre général du fonctionnement même des langues dans ces institutions. Cela a aussi permis de discuter les choix linguistiques et leur portée. On peut déjà affirmer que si les stratégies globales de traduction des deux institutions sont assez différentes, elles partagent néanmoins un point commun qui est la reproduction des fonctions sociolinguistiques des langues dans les sociétés diglossiques, telles que décrites au chapitre IV. Cependant, les résultats du corpus catholique et protestant restent divergents en bien des points Corpus de l église catholique La principale stratégie qui ressort de la traduction de ces données est l adaptation, rappelons-le, définie par Delisle et al. (1999 : 8) au sous-paragraphe comme «une stratégie qui donne préséance aux thèmes traités dans le texte de départ, indépendamment de sa forme». Cette stratégie observée à l église catholique est sans doute due à la nature de la communication dans cet archidiocèse, où le prêtre présente deux textes séparés, en français et en dioula. Telle que pratiquée ici, cette stratégie ne permet pas de présenter les procédés en détail comme nous l avons fait pour le corpus écrit. Les textes dioula et français sont élaborés sur les mêmes thèmes et bâtis sur des réalités et cadres de référence légèrement différents. Les éléments présents dans le texte français et omis du dioula sont en général liés aux culture ou politique occidentales, et nécessitent une plus grande culture générale que les références données dans le texte dioula, qui sont plus locales. En outre, le texte dioula est plus explicite (contrairement à la description des caractéristiques de cette langue au chapitre IV) que le français qui contient beaucoup plus de sous-entendus. On peut parler de respect des fonctions sociolinguistiques du français et des langues locales, si on analyse l utilisation du français, langue de prestige et langue

271 262 internationale, qui s adresse à un public plus informé de l actualité internationale, ce qui peut lui conférer un certain prestige. Le texte dioula, langue vernaculaire, est construit sur des réalités locales et fait plus appel au sens de l humain, de la morale et de la solidarité, qui sont des valeurs associées aux langues et cultures africaines. Cependant, l usage même du dioula à l église constitue une amorce de changement de fonctions de cette langue jadis utilisée seulement dans les contextes informels. En outre, la version dioula, même si elle est bâtie sur des réalités locales, aborde une réalité politique comme la Journée Nationale du Pardon par exemple. Ainsi, on peut aussi parler de compensation, parce que les différents cadres de référence évoqués plus haut pour l une ou l autre langue peuvent bien avoir visé les mêmes effets auprès des audiences francophones et dioulaphones de l assemblée. Les deux langues, le français et le dioula, n ayant pas les mêmes fonctions, l auteur traducteur a bien pu viser le même skopos auprès des deux audiences en choisissant comme moyen d y parvenir, l ajustement de chaque message à la langue qui le véhicule. Cette hypothèse de recherche des mêmes effets de la part de l orateur a même été confirmée par l auteur-traducteur lui-même, rencontré dans le cadre de cette thèse (même interview du 06 décembre 2003). Ce procédé de traduction peut cependant renforcer l inégalité entre les locuteurs des langues locales et ceux de la langue coloniale, en situation de diglossie, en même temps qu elle valorise la culture africaine, en se passant des concepts occidentaux. La non fonctionnalité de certaines notions en dioula rend impossible la reproduction d équivalents linguistiques entre les deux langues, ce qui donne un produit qui n est pas toujours perçu comme une traduction. Selon les théories traditionnelles strictement linguistiques, orientées vers l équivalence, on pourrait qualifier ces déplacements sémantiques de fautes de traduction. Dans le cadre de la théorie du skopos, il peut bien s agir de traduction, à condition que les fonctions du texte cible aient été accomplies. Cette stratégie de construction de différents textes dans différentes langues selon leur fonctionnalité jette un flou entre l alternance codique et la traduction telle que pratiquée dans notre étude de cas. Cette pratique d adaptation de différents textes liés à leur contenu, que ce soit de la traduction ou un usage alterné des langues, peut avoir différents skopos : on peut tout d abord citer celui de la réalisation d une communication efficace, pour laquelle le contexte socioculturel et le fonctionnement des langues dans la société ont été pris en compte. Le but visé par cette stratégie peut être de produire à peu près le même effet sur des audiences qui n ont pas les mêmes sensibilités. L adaptation notée ici peut aussi viser tout simplement à perpétuer une tradition, celle de l utilisation de plusieurs langues dans les célébrations de l église catholique, qui en soi, peut avoir une fonction culturelle et idéologique, si on considère le combat de cette église pour l inculturation. Ce deuxième skopos nous amène à considérer le rapport qui prévaut entre le français et le dioula dans cette institution. Les motivations des choix linguistiques ne sont pas très claires. Tantôt le français s utilise comme langue de statut supérieur, parce que considéré comme la référence

272 263 dans bien des cas dans cette église, tantôt, il est utilisé comme langue neutre utilisée pour la pastorale en même temps que le dioula. Quant à ce dernier, tantôt, il est aussi utilisé comme langue neutre, tantôt, il désigne la langue de famille. Si nous jugeons ces choix linguistiques par rapport à la situation d ensemble même du pays, on peut dire que l utilisation du français à l église catholique ne revêt pas de prestige particulier, parce que cette langue a toujours été d usage dans cette église. Nous avions vu dans l analyse traductologique que le fait de construire le texte français sur des réalités internationales pouvait être la preuve du prestige de cette langue et de ses locuteurs dans la société en général, mais ce prestige n est pas lié à l utilisation spécifique de cette langue dans cette église. Nous sommes tenté de dire que le rapport entre le français et le dioula, tels qu utilisés à l église catholique, malgré la répartition inégalitaire, est de plus en plus neutre, et l est peut-etre davantage qu en dehors de cette institution. Le dioula, dont l usage était très symbolique au départ dans cette église pour des raisons historiques, devient de plus en plus neutre, du fait que ces deux langues (français et dioula) se soient constituées comme langues pastorales du diocèse et sont par conséquent presque toujours présentes. Il n en a pas toujours été ainsi pour les églises protestantes dont nous présentons l analyse au paragraphe suivant, à travers le cas précis de l église de l Alliance Chrétienne de Bobo Le corpus de l église protestante La stratégie globale de traduction orale dans l église de l Alliance Chrétienne se résume à la reproduction de l image du griot, véhiculée par le pasteur et son interprète qui prennent alternativement la parole, le premier s exprimant en français et le second reprenant le message en dioula. Cette stratégie n est pas une adaptation au sens strict telle que définie plus haut, mais elle se justifie dans le contexte socioculturel et révèle une facette de la situation de diglossie qui prévaut au Burkina en ce sens que le dioula considéré comme une langue seconde, hiérarchiquement inférieure, est utilisée par l interprète, hiérarchiquement inférieur au pasteur dans la hiérarchie de l église. C est la hiérarchie des langues dans la société qui ressort de l analyse des traductions de cette église. La traduction telle que pratiquée, peut également renforcer l inégalité créée par la situation de diglossie, comme il en avait été le cas pour l église catholique. Ceux qui n ont accès qu au dioula sont obligés de s en tenir aux seuls propos de l interprète, qui n ont sans doute pas la même autorité que ceux du pasteur. L analyse a révélé que cette pratique de prêche peut avoir été héritée de la tradition musulmane aussi, car identique à celle qui a cours dans cette religion, à la différence que l imam parle aussi bas que les chefs traditionnels (comme nous l avions vu au chapitre I), tandis que le pasteur parle aussi fort, sinon plus fort que son interprète. Cette stratégie globale peut répondre à un certain skopos, qui peut être le prosélytisme, inspiré des genres de prêche existant dans la société.

273 264 Il s agit aussi d une stratégie mixte de communication si on considère d une part la prise en compte du contexte socioculturel dans la reproduction de l image du griot et des prêches musulmans et de l autre la particularité de ces prêches protestants dans lesquels le pasteur parle aussi fort que son interprète, tradition sans doute héritée des prêches protestants en général. Les procédés microlinguistiques ayant conduit à la comparaison d avec le griot sont le développement et l anticipation des idées du pasteur par son interprète, même si ces procédés ont été présentés comme caractéristiques de l interprétation (traduction orale) en général. En outre, on note des procédés comme le calque pouvant se justifier par la nature des prêches faits de petites séquences, de même que la concrétisation et l explicitation contribuant à la clarification du sens du message. Un nombre élevé de mots français figurent dans les textes dioula de ce corpus et nous avons vu comment ce phénomène peut s apparenter à l emprunt ou à l alternance codique, selon les différentes définitions de ces phénomènes. La stratégie générale de traduction de ces données de l église protestante ne se confond pas avec l alternance codique comme nous l avons vu pour les données catholiques, mais cela ne nous empêche pas d analyser aussi les fonctions de l utilisation de plusieurs langues au cours de la même célébration et du même coup, le rapport entre les langues. Cette église a eu recours à trois langues au total, à savoir le français, le dioula et le bobo. Les langues nationales ont toujours eu droit de cité dans les églises protestantes. L usage du dioula dans la ville de Bobo a un caractère neutre, en ce sens qu il est parlé par presque toute la population de cette ville. Nous avons vu au chapitre IV que cette église est reconnue comme l église des Bobo, parce que prioritairement basée à Bobo-Dioulasso (ville à majorité dioulaphone) et regroupant les fidèles de cette localité. Ainsi, pour les fidèles bobo, la langue bobo peut revêtir un caractère neutre s ils se considèrent entre eux, mais elle peut marquer une appartenance ethnique par rapport aux autres fidèles non Bobo. Pour le premier cas, la fonction de l utilisation du bobo peut être la communication tout simplement. Pour le deuxième cas, l usage du bobo peut soit constituer un prosélytisme envers les autres Bobo, en les encourageant à joindre le groupe, mais, à l opposé, il peut aussi exclure d autres fidèles non bobo qui ne se sentiraient pas à l aise dans cette communauté. C est le choix du français qui est difficilement justifiable, parce que les missionnaires anglophones qui sont à la base des églises protestantes ont toujours privilégié les langues nationales pour l évangélisation ( Delisle and Woodsworth 1995 et Sawadogo 1997). Le fait que les pasteurs de notre corpus s en soient tenus seulement à cette langue, lui confère une suprématie par rapport aux langues nationales. Son usage fut instauré par la force des choses et reflète quelque peu les fonctions sociolinguistiques des langues où le français a une fonction didactique ; le pasteur Théophile Sanon (entretien du 23 mars) a en effet justifié son choix de cette langue

274 265 par le fait qu il y a fait ses études pastorales. Il est vrai que cette église est l œuvre d une mission américaine, mais sa présence dans un environnement social et culturel explique ses nouveaux choix. Le français tel qu utilisé dans cette église creuse donc le fossé entre cette langue et les langues nationales Synthèse des résultats des analyses des deux institutions Pour résumer les résultats qui se dégagent des corpus catholique et protestant, on note autant de points communs que de divergences. Au compte des similitudes, on peut citer la prise en compte du contexte socioculturel dans les stratégies de traduction, contexte qui englobe les fonctions sociolinguistiques des langues, de même que tout autre élément culturel. Pour ce qui est des différences, il y a tout d abord la stratégie globale de traduction ainsi que le fonctionnement même des langues dans les deux institutions. La stratégie globale de traduction à l église catholique se confond avec certaines approches de l alternance codique, contrairement à celle de l Alliance Chrétienne. Quant au fonctionnement des langues, l usage du français produit davantage un effet de prestige à l église de l Alliance Chrétienne, contrairement à l église catholique où cette langue a toujours été d usage. Malgré la prédominance du français dans les deux institutions, son statut par rapport aux langues nationales est plus neutre à l église catholique, comparativement à l église de l Alliance chrétienne. Quelle comparaison et quelles conclusions peut-on tirer de l analyse des résultats du corpus écrit et oral? Conclusion partielle de l analyse des données : comparaison entre données écrites et orales Si on considère les stratégies générales de traduction des corpus écrit et oral, on peut dire qu il y a eu des adaptations de part et d autre. Les versions produites (écrite et orale) sont des versions hybrides présentant des caractéristiques de la culture locale et celles de cultures étrangères. Cette hypothèse (celle de la présence d une stratégie hybride) que nous avons posée au départ pour toute l analyse est confirmée pour les deux corpus. Il y a eu des adaptations, de nouveaux concepts introduits et des emprunts de part et d autre. Les différences notées entre les corpus écrit et oral peuvent se résumer, comme nous l avons dit à l analyse même, au fait que l écrit a été plus formel que l oral. Dans le corpus écrit, la version dioula concurrence la française en termes de formalité (caractère formel). L utilisation orale du dioula tend à démontrer son statut inférieur à celui du français, même si cette pratique semble plus fonctionnelle que l écrit. Il est vrai qu il est plus difficile d évaluer la fonctionnalité des données orales comme nous l avons fait pour l écrit en nous référant à l instance chargée de commercialiser les Bibles. Là encore, l achat ne garantit pas l utilisation. À l oral, la même opération consisterait à nous entretenir avec les fidèles individuellement pour avoir leurs opinions, ce qui est difficilement faisable dans le cadre de la présente thèse. Nous soutenons pourtant que les traductions sont effectivement plus fonctionnelles à l oral

275 266 qu à l écrit pour plusieurs raisons dont les stratégies de traduction que nous évoquerons en premier lieu ici. À l oral par exemple, l interaction entre l orateur et son public permet au premier de vérifier si son audience le suit ou pas, et d ajuster le message en conséquence. Le discours est plus personnalisé et il y a des commentaires après les célébrations qui permettent aux célébrants d adapter leurs messages lors des prochaines célébrations. L interview du 06 décembre 2003 avec Sanon a révélé que c est après plusieurs tentatives de traduction, que cette méthode d adaptation de chaque texte à son audience a été retenue pour l église catholique. Cela suppose que sa fonctionnalité a été testée. Ce sont ces données orales qui présenteraient pourtant plus de fautes de traduction et d écarts sémantiques, si on se place dans le cadre des théories classiques d équivalence. Le fonctionnement général des langues à l oral a en outre l avantage de reproduire les genres et contextes de communication auxquels sont familières les sociétés africaines de manière générale, dites de tradition orale et attachant du prix à la vie communautaire (Pottier 1970). Qu il s agisse de traduction ou d alternance codique, cet usage des langues à l oral vise vraisemblablement des fonctions sociales, parmi lesquelles, celle de la communication qui est une fonction inhérente au langage même. Pour ce qui est de l écrit, en plus de la stratégie de traduction qui peut être remise en cause, on peut citer la difficulté de lecture de l alphabet phonétique des langues nationales par ceux qui ont reçu un enseignement en français à l école moderne, ce qui limite sérieusement les chances de fonctionnement de cette version écrite du Layidukura. Il est évident que le faible taux d alphabétisation constitue aussi une entrave au fonctionnement de la version écrite, mais nous n allons pas nous y attarder puisque l intérêt premier de cette thèse est d abord traductologique. Ce sont donc les difficultés liées aux stratégies de traduction et à la fonctionnalité des versions produites qui nous intéressent ici plus particulièrement. La solution aux problèmes de fonctionnement de la version écrite doit probablement être rechercheée à une échelle plus large. Nous y reviendrons à l évaluation des hypothèses. Les résultats ci-dessus présentés ont pu être obtenus grâce à une méthode d analyse qu il convient aussi d évaluer. Ainsi, le paragraphe suivant se penchera sur cette évaluation, avant de tester les hypothèses d ordre général émises dans l introduction. 1.2 Evaluation de la méthode d analyse Ni l analyse, ni les résultats ne sont valables uniquement que dans le cadre où on les place. Ainsi, nous allons évaluer notre modèle d analyse pour en dégager les mérites et les limites. Mais auparavant, voici un rappel de la méthode d analyse. Le cadre théorique de la présente étude fut la théorie du skopos, théorie en traductologie qui met l audience cible, de même que les fonctions de la traduction, au centre de ses préoccupations. Nous avons pris comme point de départ le modèle de

276 267 Nord (1991) que nous avons adapté aux objectifs de l'analyse. Autant la méthode de Nord (1991) visait à aider les élèves traducteurs dans leurs tâches, autant elle pouvait être appliquée pour critiquer des traductions déjà effectuées, afin d en dégager le skopos ou encore ses fonctions sociales et c est cette dernière option qui a été privilégiée dans notre étude. La première approche de la méthode de Nord (1991) peut être taxée de normative, parce qu elle prescrit en quelque sorte pour les étudiants, la voie à suivre pour arriver à une traduction fonctionnelle. L analyse dans ce cas est donc orientée vers le texte source principalement, puisque le texte cible n existe pas encore. La deuxième approche de Nord (1991), celle que nous avons adoptée dans la perspective de la recherche est plutôt descriptive. Elle analyse des traductions déjà existantes pour tenter de reconstruire leur skopos, c'est-à-dire leurs objectifs et leurs fonctions sociales. La méthode de Nord (1991) a été complétée par des propositions des spécialistes de traduction biblique - Nida and Taber (1974) et, plus récemment, De Vries (2001 et 2003) - puisque notre corpus porte sur des textes religieux, ainsi que par des approches de la tradition africaine de la traduction. L analyse a porté sur les facteurs extratextuels et intratextuels. Les facteurs extratextuels globaux, se résumant aux contextes culturels, linguistiques et institutionnels analysés pour les données écrites et orales sont respectivement présentés au chapitre III et IV. L analyse plus détaillée des facteurs extratextuels et intratextuels est présentée aux chapitres V et VI. Les facteurs extratextuels portaient sur les auteurs, leurs intentions, le lieu d émission du message, le médium de sa transmission, le temps de la communication, les audiences, les traducteurs, les fonctions de la communication. L analyse des facteurs intratextuels a porté sur l analyse du lexique, de la grammaire et de la syntaxe, des figures de style et de l analyse pragmatique et sémantique. Ces deux analyses au microniveau ont porté sur les textes cible et source individuellement, avant la comparaison. Les deux types de corpus (écrit et oral), ont été analysés selon la même méthode. La présente évaluation concerne donc les deux corpus. Quels ont été les mérites et les insuffisances de cette approche? Mérites Le principal avantage de cette théorie dans notre étude est la place primordiale qu elle accorde aux facteurs extratextuels (contexte, audience, lieu et temps d émission). L analyse des traductions en situation de diglossie est d abord pragmatique et la théorie du skopos ayant inspiré la méthode de Nord (1991) fournit des bases pour cette analyse. Le fait de considérer tour à tour ces facteurs qui entrent en ligne de compte dans l interprétation d un message est un avantage qui permet de mieux comprendre le produit de la traduction. L analyse extratextuelle est particulièrement pertinente dans la description de la traduction dans les situations de diglossie, comme celle du Burkina où les langues qui se côtoient sont culturellement distantes. Contrairement aux théories classiques basées sur l équivalence linguistique,

277 268 la théorie du skopos élargit son champ d étude et nous permet de juger tous les autres paramètres qui interviennent dans la traduction en situation de diglossie. La pertinence de l analyse des données extratextuelles s est surtout révélée avec l analyse des données orales, où les acteurs de la communication, à savoir les auteurs, les traducteurs et les audiences, sont identifiés. Dans ces cas de communication orale de face à face, autant le message que son auteur sont importants ; la personnalité de l auteur, son attitude et ses silences peuvent revêtir un sens particulier, important dans la compréhension des stratégies de traduction. Il s agit là du facteur pragmatique, dont le modèle de Nord (1991) permet de rendre compte. Ce modèle, a en outre l avantage de proposer des questions très précises sur les différentes rubriques à explorer, ce qui facilite relativement la tâche du chercheur qui dispose d une liste assez détaillée de questions à explorer sur les textes cible et source pour la comparaison. La pertinence de la théorie du skopos réside aussi dans le fait qu elle accorde une grande importance aux fonctions sociales de la traduction, toute chose importante dans l analyse des fonctions de la traduction dans un contexte de diglossie. Elle place la traduction dans un sens large de communication, contrairement aux théories classiques de traduction qui se limitent uniquement aux facteurs linguistiques. Nous avons souligné l importance et la pertinence des facteurs extratextuels, mais c est leur relation avec les données textuelles qui est plus importante ici. La méthode de Nord (1991) permet de faire une analyse à double sens, des facteurs extratextuels vers les facteurs textuels et vice versa. On peut présumer, sur la base des facteurs extratextuels, les stratégies de traduction qui seront appliquées et vérifier effectivement ces stratégies sur les données textuelles, pour voir si elles reflètent ce que les facteurs extratextuels laissaient espérer. Si on considère toutes les autres approches présentées au chapitre I, à savoir les théories linguistiques, les théories systémiques et les autres théories fonctionnelles, le modèle de Nord, basée sur la théorie du skopos est à notre avis la seule qui propose une analyse détaillée de facteurs extratextuels et intratextuels, les uns en rapport avec les autres, pour ainsi dire, la méthode qui répondait le mieux au type d étude que nous voulions mener. Cette approche cependant, comme toutes les autres, a des limites Limites L approche de Nord (1991) basée sur la théorie du skopos présente beaucoup d avantages pour la traduction en situation de diglossie, mais suscite aussi des questions. Tout d abord, on pourrait lui reprocher d entériner toutes les traductions produites, dans la mesure où elles se justifient par les fonctions du texte cible et cela complique l évaluation de la traduction. Elle ne donne pas d indice sur l évaluation des fonctions visées par la traduction, qui justifient pourtant les stratégies de traduction. En outre, les théories fonctionnelles, et plus précisément la théorie du skopos, ne fixent pas clairement la limite de la traduction. L analyse (surtout des données orales

278 catholiques) a révélé qu il peut y avoir une confusion entre la traduction conçue selon la théorie du skopos, et l alternance codique, si on s en tient aux différences sémantiques entre les textes source et cible. Si la fonction effective de la traduction telle que prévue par son initiateur a été atteinte, on peut affirmer qu il s agit bien d une traduction selon la théorie du skopos. Pourtant, selon les théories traditionnelles strictement linguistiques, orientées vers l équivalence, on pourrait qualifier ces déplacements sémantiques de fautes de traduction. L insuffisance de la théorie du skopos dans ce cas est qu elle ne fixe pas la limite des écarts sémantiques dans le produit de la traduction. Vermeer (in Venuti 1995 : ), précise dans sa présentation de la théorie du skopos qu il ne s agit pas d une théorie prônant une traduction totalement libre. Il a ainsi fait cas de la notion de fidélité. Seulement à ce moment, on ne sait pas quelle serait alors la différence entre ce critère et celui des théories classiques basées sur l équivalence. Quant à Nord (1991 et 2001), elle affirme que c est la loyauté par rapport aux textes source et cible qui doit guider les traducteurs. Là encore, la limite n est pas bien établie, parce que Nord (1991) ne donne pas les moyens d évaluer la loyauté d une traduction. Cette théorie court alors le risque de devenir une théorie fourre-tout. Il suffit que les acteurs de la communication prétendent pouvoir justifier leurs stratégies de traduction par les fonctions assignées au texte cible, pour que toute production de textes bilingues soit acceptée comme une traduction. Dans les sociétés diglossiques, si l approche du skopos permet d analyser les traductions à une échelle plus large, en étant si libérale, elle court le risque d entériner des pratiques de traduction qui renforcent l inégalité entre les locuteurs de la langue de prestige et ceux des langues locales. Elle constitue un frein à l enrichissement du lexique de ces langues, si on se réfère à ce que les traducteurs ont apporté au développement des langues dans l histoire (Delisle and Woodsworth, 1995), vu que les concepts exprimés en français et supprimés en dioula (dans le corpus catholique) pourraient aussi être traduits en dioula par des néologismes. L approche de Nord (1991), telle qu appliquée dans notre étude de cas, nous amène à une certaine conclusion provisoire qui mériterait d être complétée par une étude empirique pour avoir plus de certitude. Ces faiblesses pouvant résulter de cette méthode d analyse commandent sans doute que les résultats obtenus soient relativisés, mais cela ne nous empêche pas de les utiliser pour tester nos hypothèses. Avant de présenter l évaluation de nos hypothèses et de conclure ce travail, nous tenons à préciser qu il est difficile de faire de la recherche dans un environnement dans lequel le chercheur est lui-même partie prenante de la situation qu il tente d analyser. D un autre côté, il est aussi difficile de juger de l extérieur ce qui se passe dans une communauté ayant ses lois et ses règles propres, qui ne sont pas forcément celles qu elle présente aux étrangers. Dans notre perspective de chercheur, et en tant que membre de la communauté dont il est question ici, nous avons tenté au maximum de nous détacher de ce milieu pour porter un jugement objectif à nos données. Cette 269

279 270 tâche s annonçait presque impossible, mais nous étions consciente des risques d interprétation biaisée reflétant notre seule vision de la situation et par conséquent, nous avons tenté de les réduire au maximum. 2 EVALUATION DES HYPOTHÈSES L analyse microlinguistique détaillée que nous avons présentée plus haut a certes permis de tester certaines théories traductologiques sur notre corpus, mais l objectif global auquel elle aspirait était la réflexion sur le fonctionnement des langues dans le contexte de diglossie que vit le Burkina. Nous allons pour ce faire, évaluer nos hypothèses émises dans ce sens au début de cette thèse. En rappel, elles étaient les suivantes : 1. La traduction contribue au développement du lexique et d une culture de l écrit des langues nationales (le dioula dans ce cas) dans les anciennes colonies africaines et plus précisément au Burkina Faso ou au moins au développement d une culture de l écrit dans ces sociétés 2. La pratique de la traduction du français vers les langues nationales dans les anciennes colonies francophones et notamment au Burkina Faso, comme toute pratique sociale, a une portée idéologique. La traduction peut être le lieu où apparaît l enjeu idéologique de l emploi des différentes langues : elle peut confirmer le prestige du français, mais aussi servir à émanciper les langues vernaculaires, si on se réfère par exemple à l essor qu ont connu les langues vernaculaires par rapport au latin en Europe.. L analyse des données orales nous autorise à élargir cette deuxième hypothèse à l usage simultané des langues locales (dites nationales) et du français dans le même contexte. À ce stade, nous disons que ce n est pas seulement la pratique de la traduction du français vers les langues nationales qui peut avoir une portée idéologique, mais tout usage alterné du français et des langues locales qui permet d analyser le comportement des langues les unes par rapport aux autres. Pour le corpus écrit, les deux hypothèses telles que présentées seront testées, tandis que le corpus oral élargit la deuxième hypothèse, comme nous venons de l expliquer. 2.1 Corpus écrit La première hypothèse, celle du développement du lexique des langues nationales et d une culture de l écrit, se justifie par le fait que les traductions dans l histoire ont considérablement contribué au développement des lexiques et littératures nationaux (Delisle and Woodsworth, 1995). Pour ce qui est de la première partie de cette hypothèse, à savoir le développement du lexique, nous le disions plus haut, le Layidukura compte un nombre élevé d emprunts et/ou de néologismes d origine française. Ces nouveaux concepts, pour la plupart, liés

280 au fondement même du christianisme influencent certes le lexique dioula, mais ces notions restent fortement employées dans le registre religieux et non dans le langage courant. On peut en outre affirmer que ces emprunts ne sont pas nés de ce discours seul. Cette hypothèse de développement du lexique n est que partiellement confirmée. Quant au développement de la culture de l écrit ou même de la littérature (entndue dans le sens de l écrit), on pouvait présumer que les traductions écrites vers ces langues introduiraient un nouveau médium de communication, un nouveau genre littéraire à l écrit. Cette version traduite du Layidukura est certes écrite, mais il ne s agit pas d une œuvre littéraire en tant que telle. Elle aura quand même eu le mérite de mettre par écrit des textes dans une langue qui jadis n était qu orale. Le mérite des traductions bibliques en général peut être d avoir été la base de l écriture de la langue dioula et de bien d autres langues nationales, ce qui a servi en d autres domaines plus tard, tels que la santé, la politique, etc. qui, même s ils n ont pas été analysés en détails ici peuvent nourrir la discussion sur l hypothèse du développement du lexique des langues nationales et d une culture de l écrit. Au Burkina, quelques documents stratégiques de campagnes de masse initiées par les ministères de la santé, de la justice, de l action sociale, de l enseignement de base, etc. sont traduits dans les langues nationales les plus parlées telles que le dioula, mais il est difficile d évaluer leur utilisation effective par les populations qu ils visaient. Il s agit là de documents écrits en langues nationales, ce qui en soi est un indice de l amorce d une culture de l écrit dans la société, même s il est difficile d apprécier leur fonctionnalité sur le terrain. Au-delà du fort taux d analphabétisme qui évidemment constitue une entrave sérieuse à cette fonctionnalité, il y a lieu d examiner plus en profondeur les approches de traduction qui peuvent elles aussi constituer un obstacle si elles ne correspondent pas aux attentes du public cible. Parlant de la culture de l écrit, la traduction écrite n a pas véritablement contribué à la développer. Si nous partons du cas précis de la version du Layidukura que nous avons analysé, les problèmes de fonctionnalité pouvant découler des stratégies de traduction que nous avons évoqués plus haut, constituent un obstacle à l utilisation de cette version. Cette version précise a donc faiblement contribué à l introduction d une culture de lecture, qui aurait pu à son tour participer au développement de cette culture à une échelle plus large. Dans la théorie du polysystème, Even Zohar (1979) a expliqué les contextes dans lesquels la traduction peut occuper une position primaire dans le polysystème. Il s agit entre autres du cas où une littérature jeune veut se former et qu elle emprunte les modèles d autres littératures à travers la traduction. Dans ce sens, la traduction du français vers les langues nationales pouvait aider les langues nationales à se développer. Il n en a pas été ainsi au Burkina, parce que non seulement, il n y a pas beaucoup d œuvres traduites du français vers les langues nationales, et de plus, ces versions traduites ou écrites en langues nationales présentent de sérieux problèmes de 271

281 272 fonctionnement dus aux approches de traduction, au système orthographique des langues nationales qui ne permet pas aux lettrés de l école moderne d y avoir facilement accès et évidemment au fort taux d analphabétisme. La présence même des traductions écrites vers les langues nationales constitue une amorce de l introduction d une culture de l écrit dans les langues locales, mais le français demeure donc toujours de loin la langue écrite, comparativement aux langues nationales. Cela nous amène à la deuxième hypothèse qui analyse le rapport entre le français et les langues nationales dans la situation de diglossie que vit le Burkina. Quand on parle de diglossie, il est aussi question de conflit linguistique, parce que les langues en présence dans les sociétés diglossiques ne peuvent pas avoir de rapports neutres ; il existe une langue dominante et une (ou des) langue(s) dominée(s). Pour emprunter les propos de Boyer (1997 : 9), «la coexistence de deux ou plusieurs langues en un même lieu n est jamais vraiment égalitaire, et il y a toujours une compétition entre ces langues, compétition dont les modalités peuvent être plus ou moins violentes, ce qui revient à dire que la diglossie n est jamais neutre». Il existe un rapport de force entre les variétés inférieures et la variété supérieure, et comme le dit encore Boyer (idem), «le conflit linguistique est porté par un autre conflit/d autres conflits, qui est/sont en définitive un/des conflits de pouvoir». Ce conflit permanent entre les langues est forcément idéologiquement motivé. Le conflit linguistique n est donc qu une extériorisation d autres formes de conflit(s) dans la société. Nous avons vu au chapitre I que toute traduction était guidée par une certaine idéologie, celle entendue comme l ensemble des idéaux partagés par un groupe et qui dirigent ses actions. Cette affirmation trouve toute sa pertinence dans les sociétés diglossiques où les langues sont en tension permanente. C est pourquoi notre hypothèse avance que la traduction peut être le lieu où apparaît l enjeu idéologique et qu elle servira soit à confirmer le prestige du français, soit à émanciper les langues nationales, mais il faut dire que ces deux tendances ne s excluent pas mutuellement. Quel rôle peut donc jouer la production de cette version du Layidukura sur le plan social et surtout dans le contexte de diglossie où les langues locales sont des langues minoritaires, c est-à-dire culturellement et politiquement dominées? On peut parler d émancipation du dioula si on s en tient au caractère écrit même du Layidukura qui marque un changement avec les variétés inférieures de la diglossie. Cela peut constituer un rehaussement du statut de cette langue, par rapport à la langue dominante et marquer la reconnaissance du dioula comme langue canonique, ayant les mêmes valeurs que la langue dominante. De même, les locuteurs du dioula qui auront la chance de se faire lire ces messages (pour ceux qui ne sauraient pas le faire eux-mêmes), devraient pouvoir les comprendre globalement. Dans ce sens, on peut dire que la production de cette version écrite valorise non seulement la langue dioula, mais aussi le locuteur. Cette hypothèse est donc dans un certain sens confirmée. Cependant, si nous raisonnons par rapport au français, en comparant cette version du Layidukura aux

282 273 versions françaises qui ont servi de base à sa traduction, que d aucuns considèrent jusqu'à présent d ailleurs au Burkina comme étant les versions originales de la Bible, on se rend compte que la suprématie et le prestige du français demeurent. Le français dans sa position d original ne peut qu avoir le statut supérieur dont il jouit en ce moment. En outre, les traductions faites sur place en langues nationales ont un problème de fonctionnement et de fonctionnalité qui contribue à rendre le français presque incontournable et à renforcer son prestige. En effet, Monseigneur Anselme Sanon, archevêque de Bobo (interview du 06 décembre 2003), parlant de l utilisation du dioula lors des offices religieux à l église catholique de Bobo dit : «Si vous voulez, c est notre langue de base (le dioula). Mais le fait est que beaucoup de textes ne sont même pas traduits, valablement traduits en dioula, si bien qu on a dit ceci : l une des lectures peut être en dioula et l autre en français, et parfois on double l évangile en dioula et en français». On peut comprendre cette affirmation dans le sens qu il manque des textes traduits en dioula, ou que l archevêque met en cause la qualité de ceux qui existent. La première interprétation que nous proposons se justifie par le fait que le Layidukura ne porte que sur le Nouveau Testament. Le manque de textes traduits pourrait donc concerner l Ancien Testament. L église catholique utilise pourtant souvent des versions bambara de toute la Bible, comme cela a été le cas pour le texte II du corpus catholique, où des lectures de l Ancien Testament ont été faites en bambara. C est dire que le problème de manque de textes traduits ne se pose donc pas en tant que tel. La deuxième interprétation pouvant être tirée de cette déclaration de Sanon est relative à la qualité des traductions qui existent en dioula. L imprimatur du Layidukura (1996) est pourtant de lui-même, ce qui veut dire que cette version a été quelque part reconnue et acceptée par l église catholique. On se demande alors pourquoi elle n est pas utilisée dans cette église. Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, l évêque du Diocèse de Banfora (autre diocèse de l ouest du Burkina) (interview du 12 juin 2004) justifie ce problème de fonctionnement du Layidukura à l église catholique par le fait que cette version est fortement influencée par les églises protestantes. Mais, comme alternative, il évoque plutôt la «Bible du Dimanche» 53 et non les versions françaises. Pour ce qui est des églises protestantes, nous avons pu constater aussi que les fidèles de l église de l Alliance Chrétienne utilisaient au cours de leurs célébrations d autres versions que le Layidukura. Le pasteur Prosper Sanon de l Alliance Chrétienne (interview du 10 janvier 2003) qui a lui aussi exprimé des doutes quant à la qualité de la version du Layidukura traduite à Bobo a justifié par ailleurs la non-utilisation de cette version par le fait qu elle ne porte que sur le Nouveau Testament, alors que les prêches renvoient aussi souvent aux textes de l Ancien Testament. C est pourquoi, dit-il, les fidèles préfèrent utiliser des versions bambara de toute la Bible. Les pasteurs, quant à eux, utilisent les versions françaises. 53 Nous avons déjà expliqué ce qu était la Bible des dimanches plus haut dans une note de bas de page au point En rappel, c est une sélection de textes liturgiques des dimanches, basés sur des traductions de missionnaires catholiques, mais repris ensuite par des prêtres locaux.

283 274 Une enquête en août 2001 auprès des responsables de l'alliance Biblique du Burkina, l'instance chargée de la traduction et de la commercialisation des Bibles en langues nationales majoritaires (en termes du nombre de locuteurs) dont fait partie le dioula a révélé que les Bibles en langues nationales ne s'achetaient pas bien, malgré la subvention qui permet de les vendre à un prix relativement bas. Les responsables de l Alliance Chrétienne imputent ce fait à la nature écrite de ces Bibles qui, selon eux, ne répond pas aux préoccupations de la population en majorité analphabète. En effet, le fait que la traduction écrite n ait pas été accompagnée d une large campagne d alphabétisation maintient le statu quo dans les fonctions effectives des langues au Burkina. Pour pallier cette difficulté, une nouvelle version audio est en train d'être testée avec la Bible en mooré et elle pourrait s étendre aux autres langues nationales du Burkina, si son efficacité est prouvée. Ce sont là autant de facteurs qui nous permettent d affirmer que la version écrite que nous analysons a un problème de fonctionnement. Si l on admet avec De Vries 54, que la qualité d une traduction se juge à sa réception par son public cible, on peut douter ici du succès du Layidukura. Il est vrai que ce problème de fonctionnement des versions locales renforce le prestige du français, mais pouvait-il en être autrement si l on considère l enjeu idéologique des premières traductions bibliques en langues nationales africaines en général? Depuis la période missionnaire, la traduction de la Bible en langues vernaculaires avait été entreprise pour un skopos d évangélisation (Bandia 1998). L idéologie qui sous-tendait ces traductions était celle de la civilisation. Comme le montre bien Bediako (1995), l évangile devait civiliser ces peuples barbares et superstitieux d Afrique et cela s est bien illustré par la fusion des pouvoirs missionnaires catholiques et coloniaux qui ont jeté les bases de la traduction de la Bible en langues locales. En outre, ces colons missionnaires ne cachaient pas leur conception des Africains (hommes barbares) d où la nécessité de les civiliser à travers l alphabétisation et la traduction de l évangile (Prost 1939 et Pâques 1954). Le skopos qui sous-tendait ces traductions peut donc se résumer à un besoin de civilisation. La traduction est un véhicule privilégié de l idéologie et le support concret de cette dernière n est rien d autre que les langues. Aussi longtemps que ces traductions resteraient l œuvre des ex-colons/missionnaires et faites à partir des langues occidentales, il y a de sérieuses chances qu elles restent fortement influencées par cette idéologie de civilisation, où les langues et cultures africaines seront subordonnées à celles européennes, dans la logique de la politique linguistique coloniale et actuelle du Burkina. 54 Lors de sa communication en tant que keynote speaker au colloque «Translation and Interculturality : Africa and the west», les 02 et 03 avril 2004 à Groningue aux Pays-Bas.

284 Yorke (2000) justement soulève la touche idéologique que comportent les traductions bibliques actuelles en langues africaines et propose que les Africains soient plus actifs dans la traduction de leurs propres Bibles. Il affirme en effet : «As a translation strategy, it is predicated upon the conviction that all bible translation, however scientific or objective it purports to be, is perspectival in nature, and even ideological in thrust» (Yorke, 2000 : 51). Dans ce sens, il propose que les Africains se démarquent des anciennes méthodes théologiques et des interprétations proposées par l occident, en rétablissant l Afrique dans la Bible. La nouvelle approche afrocentrique qu il propose vise donc à mettre l Afrique au centre des stratégies de traduction, en la restituant dans son cadre, sa culture et son identité. Encore faut-il que les Africains eux-mêmes aient les moyens de cette politique. Ce sentiment de révolte qui peut davantage se lire entre les lignes de la proposition de Yorke (2000), de même que sa proposition d africanisation du message biblique ne sont en fait pas récents. Ils sont apparus à la période des indépendances, dans les années 50 à 60 dans la logique des mouvements de décolonisation, dont la négritude et le mouvement des églises du Sud, qui ont conduit à la création du concept de l inculturation au Concile Vatican II. Les églises du Sud ont obtenu gain de cause pour certaines de leurs revendications dont la permission d utiliser les langues vernaculaires à l église. La traduction écrite de textes bibliques peut donc apparaître comme la concrétisation de cette permission officielle, même s il est vrai que bien avant ce concile, les missionnaires avaient déjà entrepris la traduction de certains passages en langues nationales. Dans le cadre de l inculturation, la langue dioula a été désignée comme langue pastorale du diocèse de Bobo et il fallait donc que des textes bibliques soient disponibles dans cette langue, pour être utilisés pendant les célébrations. Le problème majeur qui s est posé a vraisemblablement été celui du financement. Il ne suffit pas de vouloir inculturer, mais il faut en avoir les moyens. Les églises protestantes ont toujours fait leurs traductions propres, tout comme l ont fait les missionnaires catholiques d ailleurs, mais la version du Layidukura que nous analysons est une version dite œcuménique, c'est-à-dire qu elle n est pas propre à une confession donnée. La production de cette version a connu la participation des membres de différentes églises protestantes et catholique et devait servir de symbole d unification des chrétiens dioulaphones selon Monseigneur Anselme Sanon lors de la même interview du 06 décembre 2003, mais apparemment cet objectif n a pas été atteint. Les catholiques ne l utilisent pas et Monseigneur Anselme Sanon parle luimême de «traductions non valables». Quels auraient été les critères d une telle traduction, dans la mesure où l église catholique avait aussi envoyé des membres qui ont effectivement participé aux traductions? Quels sont les autres facteurs qui déterminent les stratégies de traduction? La réponse à cette question peut se trouver du côté du bailleur de fonds qui est l Alliance Biblique. Monseigneur Lucas Kalfa Sanon, comme nous le disions plus haut, affirme que les traductions actuelles de l Alliance Biblique sont fortement dominées par les églises 275

285 276 protestantes, parce que financées essentiellement par ces églises, ce qui justifierait sa non utilisation à l église catholique. Il explique qu il existe beaucoup de concepts dont la traduction ne correspond pas à la terminologie de l église catholique, comme la traduction de esprit saint traduit par hakili senu par les catholiques et nin senuman par les protestants, et c est bien «nin senuman» qui se trouve dans cette version. En outre pour la traduction du mot prêtre, les catholiques emploient sonnilasebaga lors de leurs offices et les protestants sarakalasebaga. Là encore, c est cette deuxième proposition, celle des protestants qui est ressortie du Layidukura. Bien que le mooré ne soit pas notre langue de travail, nous avons voulu en savoir plus sur la procédure de traduction et de publication de la Bible dans cette langue. C est ainsi que nous avons rencontré le père Emmanuel Douamba (entretien du 10 janvier 2001), initiateur des traductions bibliques en mooré pour l église catholique, qui a exprimé sa frustration quant aux méthodes de publication de l Alliance Biblique. Il affirmait en effet que les versions publiées n étaient pas toujours en conformité avec ses propositions que les bailleurs de fond se réservaient le droit de modifier. Il est donc évident que les finances pèsent dans la balance des stratégies de traduction. Ces bailleurs de fonds peuvent être comparés aux translator commissioner de Vermeer (2000) et au translation initiator de Nord (1991). Tout part en effet du commissioner qui oriente les traductions dans le sens souhaité. C est lui en fait qui fixe le skopos de la traduction, visible à travers les stratégies de traduction. Il y a lieu de distinguer ici entre le intended skopos qui est le but fixé à la traduction par le commisioner ou le initiator et le expected skopos qui est ce que les utilisateurs potentiels attendent de la traduction et ces deux skopos peuvent être différents (De Vries, à paraître a: 2). L Alliance Biblique peut être comparée au commissioner dans la mesure où c est elle qui finance les traductions comme l affirme le directeur de l Alliance Biblique du Burkina dans son message 55 délivré lors de la journée de la Bible le 30 avril Cette institution est à son tour largement financée par les fidèles protestants, ce qui peut expliquer la forte influence de ces derniers sur les traductions. Le rôle prédominant de l Alliance Biblique sur les versions de traduction biblique en langues nationales peut répondre à un skopos d évangélisation et de civilisation. Le manque de succès pourtant de ces versions de langues nationales est un indice que les intended et expected skopos ne correspondent pas tout à fait ici. La traduction de textes bibliques en dioula aurait pu servir à l émancipation des populations locutrices, si les personnes compétentes au sein de toutes les confessions avaient été associées. Monseigneur Lucas Sanon a expliqué en effet, lors de la même interview, que l Alliance Biblique demandait à l église catholique des catéchistes pour la traduction, alors que «ce travail est à un niveau de technicité qui les dépasse». À la fin, ajoute-t-il, ce sont les experts, pour la plupart de l église protestante, qui 55 Message publié sur un prospectus mis à la disposition des participants à la journée et disponible aussi à l Alliance biblique.

286 corrigent les versions finales, ce qui fait qu il n y a vraiment pas de discussion équitable entre les différentes confessions. Pourtant, tant que ces versions locales ne seront pas acceptées, le français continuera d être la version de référence et dominera les langues nationales. En l état, la production de cette version ne change pas grandchose à la situation de diglossie qui prévaut au Burkina. Un autre paramètre de taille qui peut expliquer le non fonctionnement de cette version du Layidukura et des versions bibliques en général est la tension qui existe entre les initiateurs des traductions en langues locales dans les pays en développement. La traduction de la Bible en langues nationales au Burkina est souvent entreprise par des organisations non gouvernementales qui l initient avec des motivations pas toujours bien explicitées. Les catholiques et les protestants par exemple, les deux principaux rivaux de cette religion, sont tous animés d un désir de véhiculer leur idéologie doctrinale à travers la traduction de passages bibliques ou de la Bible en entier dans les langues locales, surtout dans ces pays pauvres, où les fidèles ne peuvent pas financer eux-mêmes ces traductions. Il y a là donc un prosélytisme qui se cache derrière la volonté de mettre à la disposition des Africains des versions bibliques en langues vernaculaires. L Alliance Biblique, par exemple, ne correspond pas à une confession unique. Elle travaille avec plusieurs églises protestantes en plus de l église catholique. Nous avons vu comment le Layidukura, la version œcuménique du Nouveau Testament dioula qu elle a tenté de produire, se heurte à un problème de réception. Son intention clairement exprimée dans la préface du Layidukura, «mettre la parole de Dieu à la disposition des chrétiens, pour qu ils puissent l utiliser lors des prières», est une fonction sociale et évangélisatrice. Au nom de l unité des chrétiens, des concessions ont été faites de part et d autres, mais cette version a une forte empreinte protestante si on se réfère aux résultats de l analyse des données écrites présentées au chapitre V. Quant aux autres organisations qui traduisent la Bible dans les langues minoritaires (en termes du nombre de locuteurs) au Burkina, à savoir l ANTBA (Association Nationale pour la Traduction de la Bible et de l Alphabétisation) et la SIL (Summer Institute of Linguistics connu en français comme la Société Internationale de Linguistique), toutes des organisations protestantes, leur objectif avoué, du moins celui de la SIL, est de traduire la Bible dans ces langues locales, tout en menant des recherches scientifiques sur leurs structures, ce qui à son tour pourrait permettre de les promouvoir. Ce qui se passe concrètement dans la réalité est que les linguistes de la SIL, presque toujours des occidentaux, dirigent les travaux de traduction dans ces langues qu ils comprennent au début à peine. La population peut être sollicitée pour éclairer certains points précis, mais la décision finale revient bien sûr aux initiateurs. Une implication plus active des populations locutrices de ces langues à promouvoir serait à encourager vivement à des stades plus élevés de responsabilité. Cela exigerait des conditions de travail et une rémunération équitable entre ces populations locutrices natives et les organisations qui initient ces projets. Ce point relatif au 277

287 278 financement est en fait le nerf des conflits linguistiques et idéologiques que connaissent les sociétés diglossiques en Afrique de manière générale. Les versions écrites de textes bibliques en langues nationales, malgré leur défaut de fonctionnement, peuvent avoir néanmoins servi une idéologie de reconnaissance identitaire, si on se place dans la logique de Hagège (2000 : 12) pour qui «défendre nos langues, et leur diversité, notamment contre la domination d une seule, c est plus que défendre nos cultures. C est défendre notre vie». Pour conclure cette partie relative aux données écrites, nous dirons tout d abord que toutes nos hypothèses ont été partiellement confirmées. Les traductions bibliques sont à la base des systèmes d écriture de bon nombre de langues africaines (Bandia 1998), comme elles ont d ailleurs contribué au développement des langues européennes aussi (Delisle and Woodsworth 1995). Ces systèmes d écriture élaborés ont ensuite servi au développement de la littérature dans ces langues européennes. Au Burkina, on n en est pas là encore, mais ces traductions écrites de la Bible en langues nationales en général et le Layidukura en particulier constituent un début et il n est pas exclu que ces langues connaissent dans l avenir le même essor que les langues européennes. La production de cette version écrite du Layidukura a donc contribué dans ce sens à émanciper la langue dioula, mais le fossé avec le français en terme de prestige et de fonctions dans la société demeure grand. Le français garde sa suprématie. Les traductions ont lieu dans un environnement général qui les a forcément influencés. Le statut des langues est en étroite relation avec la répartition du pouvoir politique à son tour guidé par des intérêts d ordre général. Si on se limite à cette version précise du Layidukura, on se rend compte que les finances jouent un rôle capital dans les options de traduction. Tant que les locuteurs des langues concernées n auront pas pris une part active, à tous les niveaux de responsabilité, dans la traduction et la publication définitive des textes bibliques en langues nationales, il y a de fortes chances que le même sort soit réservé aux traductions futures. De même, tant que les langues européennes serviront de base à la production des versions de langues nationales, le statut des versions de langues africaines sera toujours inférieur à celui des langues européennes. Si on en revient à notre question centrale de recherche, qui était la place et le rôle de la traduction dans une situation de diglossie, on est tenté de répondre pour le cas présent que ces traductions maintiennent cette situation de diglossie, malgré l amorce de l émancipation du dioula qu elles occasionnent. Le fait même que les traductions bibliques aient été apportées au Burkina par le Nouveau Testament et non l ancien influence l image du chritianisme introduit dans ce pays. C est la figure de Jesus Christ, symbole de réconciliation, qui apparaît. Cela nous renvoie au concept de normes développées par Toury (1995), dont nous avons fait cas au chapitre I. Toury (1995 : 58) affirme en effet : «Preliminary norms have to do with two main sets of considerations which are often interconnected : those

288 279 regarding the existence and actual nature of a definite translation policy, and those related to the directness of the translation». Selon ce concept, toute traduction dans une société donnée est guidée par ces normes sociales, que ce soit de manière délibérée ou non. Ainsi, le choix même des passages à traduire (le Nouveau Testament dans ce cas-ci), de même que la procédure de traduction (la forte influence du français dans ce cas) répondent à ces normes. Nous avons travaillé avec deux types de corpus présentant des caractéristiques différentes. Les hypothèses qui se sont confirmées pour ce premier corpus ne le sont pas forcément pour le corpus oral. Voyons ce qu il en est pour ce dernier. 2.2 Corpus oral Comme annoncé précédemment, les hypothèses formulées pour le corpus écrit sont valables ici aussi. Seulement, la deuxième élargit le champ de l étude en ne se limitant plus à la pratique de la traduction au sens strict, mais en considérant toutes les situations où plusieurs langues se côtoient. Il peut donc s agir de traduction, mais aussi de changement de langue tout simplement. Parlant de l hypothèse du développement du lexique, on peut dire que les deux institutions ont fait cette expérience différemment, chacune utilisant les termes et expressions jugés plus proches de sa doctrine. Les nombreux emprunts et adaptations relevés sont pour la plupart liés à la doctrine chrétienne pour ce qui concerne le corpus de l église catholique. Pour le reste, nous avons vu au chapitre VI que les stratégies de traduction de cette institution ne favorisaient pas le développement du lexique des langues nationales, parce que les textes sont bâtis sur des réalités différentes. L église de l Alliance Chrétienne a bien sûr aussi fait des emprunts de termes liés au christianisme même, mais elle a emprunté plus de termes neutres français que l église catholique. Pour ce qui est de la deuxième partie de notre hypothèse, il est évident qu on ne peut pas parler de développement d une culture de l écrit ici parce qu il s agit de données orales. Cependant, on parle de plus en plus de littérature orale (Calame-Griaule, 1970), ce qui nous autorise à utiliser cette expression ici aussi. On ne peut pas parler dans le cadre de cette traduction de développement de la littérature, parce que la littérature orale a toujours existé dans les sociétés africaines. Seulement, c est un autre genre qui est introduit avec les homélies dans l église catholique et les prédications dans les églises protestantes, même si le genre des prédications n est pas tout à fait nouveau, comme nous l avons vu au chapitre VI. Il ressemble au travail des griots dans les cours des rois, mais aussi à la tradition de prêche chez les musulmans. La nouveauté dans ce cas est que le pasteur parle tout aussi fort que son interprète, et constitue même celui qui donne le ton de la communication, contrairement aux chefs traditionnels et musulmans. Cette nouveauté est sans doute inspirée de la tradition protestante de prêche. Dans les sociétés diglossiques, quand la variété supérieure et les variétés inférieures s affrontent, que ce soit pour la traduction ou tout autre usage de ces variétés

289 280 ensemble, il y a de fortes chances que les choix linguistiques ne soient pas anodins, mais qu ils visent une action. L hypothèse portant sur l émancipation des langues est formulée dans ce sens ; elle est plus vraisemblable pour l église catholique que pour la protestante pour les raisons évoquées plus haut sur lesquelles nous ne reviendrons pas. Le fait de pouvoir parler désormais sa langue à l église est valorisant et pour la langue, et pour ses locuteurs. C est comme un rehaussement du statut de cette langue à celui de langue canonique. Les églises du Sud qui ont revendiqué cette permission officielle de reconnaissance de leurs langues au cours des célébrations religieuses ont tout d abord justifié cette requête par des besoins théologiques. Cependant, si on tient compte de la période à laquelle cette requête est intervenue, à savoir une période de révolte générale exprimée par les Africains vis-à-vis des politiques coloniales, on peut douter que cette idéologie postcoloniale ne l ait pas motivée. L utilisation des langues locales à l église répond à cet idéal pour les catholiques. Dans ce cas, peu importe la version écrite effectivement lue pour les célébrations religieuses, l essentiel se trouvant dans la langue utilisée. L utilisation des langues nationales à l église devait être à cette période riche en symbolisme, mais il faut dire que de nos jours, cela satisfait beaucoup plus d autres fonctions de communication. À la période coloniale et celle juste après les indépendances, les populations, notamment les chrétiens étaient vraisemblablement plus hostiles à la langue française que de nos jours. Boyer (1997), que nous avons cité plus haut, avance que toute situation diglossique est une situation conflictuelle, que la coexistence de deux ou plusieurs langues en un même lieu n est jamais vraiment égalitaire et qu il y a toujours une compétition entre ces langues, compétition dont les modalités peuvent être plus ou moins violentes. Nous disons que le conflit est toujours présent, mais il est beaucoup moins violent et assez discret. De nos jours, on note de plus en plus de cas, que ce soit à l église, à l administration, en famille, entre amis ou dans la rue, où le français est employé non plus comme une langue rappelant un passé colonial, mais juste comme une langue neutre de communication et même comme une langue valorisante. À l église catholique de Bobo dont nous analysons les données, les langues (français et dioula) reflètent leurs fonctions dans la société. C est la preuve qu elles se complètent dans cette église et qu elles y ont toutes leur place. L emploi des langues selon le respect de leurs fonctions sociolinguistiques dans ce cas pourrait renforcer le prestige du français par rapport au dioula, mais aussi, pourquoi pas, valoriser les langues nationales dans le cadre de cette église. Ainsi, bien que la distribution linguistique soit inégalitaire, nous disons que le conflit semble plus discret ici. Ces résultats de l église catholique méritent d être relativisés, vu qu il s agit de données collectées dans un seul diocèse, à portée limitée donc. Sur les trois célébrations bilingues enregistrées et transcrites, les deux qui ont été présentées ici en détail avaient des caractéristiques identiques à celles que nous venons de décrire. Le troisième (le texte de l ordination presbytérale du 08 septembre 2002 à la cathédrale) dont les résultats ne sont d ailleurs pas présentés ici n offre pas beaucoup de cas de traduction. On y note surtout des cas d alternance codique.

290 Pour ce qui est de l église protestante, comme nous le disions plus haut, les différentes confessions protestantes se reconnaissent au Burkina aussi par les langues utilisées lors des offices religieux, comme nous l avons expliqué au chapitre IV. Cette église a fait usage du bobo, du dioula et du français. Comme pour le corpus catholique, les motivations de ces choix linguistiques ne sont pas tout à fait claires. On ne peut qu émettre des hypothèses. C est l usage du dioula qui semble plus neutre dans ce contexte. Le bobo peut soit servir à marquer l esprit de famille, soit à respecter une tradition. Le français peut avoir été utilisé du fait de sa relative facilité pour le pasteur. Son usage traduit donc un effort de personnalisation du message. Mais le fait que plus de la moitié de l assemblée ne possède pas cette langue crée un effet de prestige autour de son utilisation. Les résultats des deux confessions peuvent se résumer comme suit : les catholiques se servaient du français lors de leurs offices religieux et ont réclamé qu on y adjoigne les langues nationales, tout d abord, dans un skopos de reconnaissance officielle et de communication, mais de plus en plus pour le besoin de la communication surtout. Dans ce cas, le français reste prédominant, mais il y a eu un effort dans le sens de la réduction du fossé qui le sépare des langues nationales, en termes de prestige, ce qui pouvait avoir pour but aussi de donner une note plus affective au message contribuant ainsi à un skopos de reconciliation ou du moins de rapprochement social. Dans l église de l Alliance Chrétienne par contre, ce sont les langues nationales qui étaient d usage, et le français s est retrouvé adjoint, sans fonction communicationnelle apparente. Cela creuse davantage le fossé entre ces différentes langues en termes de prestige surtout dans cette église où plus de la moitié des fidèles n a pas accès au français. Les résultats de l analyse du corpus orale révèlent donc davantage pour les catholiques une émancipation des langues nationales, même si le prestige du français se trouve aussi renforcé. Pour conclure cette partie des commentaires relatifs aux données orales, on peut tout d abord affirmer que les résultats sont différents de ceux obtenus pour les données écrites. Plusieurs paramètres entrent en ligne de compte dans l élaboration des versions écrites, ce qui rend difficile l évaluation des hypothèses de départ. L analyse des données orales a révélé plus de liberté de la part des orateurs, surtout à l église catholique. Les institutions ont librement mis en pratique leurs traditions de la traduction. Deux nouveaux genres littéraires oraux ont enrichi la littérature orale à travers les traditions de prêche dans les églises catholiques et protestantes. Les hypothèses sur les statuts des langues se sont confirmées différemment pour les deux institutions pour qui l utilisation des langues nationales ne revêtait pas la même importance. L idéologie postcoloniale qui pouvait sous-tendre ces traductions orales s est davantage vérifiée pour le corpus de l église catholique que pour celui de l église protestante. Ainsi on peut affirmer que l utilisation des langues dans les offices religieux à Bobo, que ce soit à l église catholique ou à l église de l Alliance Chrétienne, favorise la suprématie du français sur les langues nationales, mais en même temps contrebalance 281

291 282 quelque peu le poids du français au moins à l église catholique. Le dioula accomplit d autres fonctions sociales que celles prioritairement accordées aux langues locales, à savoir la fonction religieuse et la reconnaissance de ces langues comme langues canoniques. Même si le discours oral n est pas un fait nouveau en soi dans ces sociétés, le cadre institutionnel donne aux homélies le caractère d un genre nouveau qui poursuit des objectifs nouveaux dans un contexte précis. Les traductions dans les offices protestants ont vraisemblablement une fonction sociale d évangélisation principalement, même si leur stratégie de communication (usage du français en premier et reprise en dioula) n est pas toujours justifiée. Le choix des langues devant être utilisées aux offices religieux, comme toute action collective, est dirigé par une idéologie. Nul besoin de revenir sur les actions des clercs catholiques d Afrique déjà évoquées plus haut. Pour le cas des données protestantes, les fidèles protestants avaient certes des idéaux partagés, mais cette situation de l utilisation des langues nationales a été voulue comme telle depuis le début par les missionnaires protestants eux-mêmes (Delisle and Woodsworth, 1995). Il est vrai que les fonctions sociolinguistiques des langues confèrent aux langues nationales des domaines d utilisation informels, mais cela n a jamais été vrai pour l église protestante. Cette priorité donnée aux langues nationales dans ces églises protestantes aurait-elle contribué à entacher la crédibilité de ces églises par rapport à l église catholique au Burkina? Tout comme la maîtrise du français suscite le respect et quelquefois la confiance, l église catholique, dont les dirigeants sont dits plus instruits que ceux de l église protestante, jouit d un plus grand prestige par rapport à ces dernières au Burkina. L action des missionnaires catholiques était fortement liée à celle du gouvernement français à l époque coloniale et le même amalgame s est reproduit entre les politiques coloniales linguistiques et celles des missionnaires. Les traductions orales sont l œuvre des célébrants locaux eux-mêmes. Le fonctionnement oral des textes est aussi une occasion aux célébrants de fixer le nouveau ton de la communication. Ils ne sont pas particulièrement liés aux bailleurs de fond et peuvent donner libre cours à leurs initiatives personnelles. Comme le dit Dérive (1987 la parole (entendue dans le sens de l oral, puisque c est des sociétés de tradition orale qu il s agit) est vecteur d idéologie. Elle donne à ceux qui ont le privilège de parler en public d énormes privilèges au plan idéologique. «Ils peuvent développer leur point de vue sans risque de contestation excessive, et ainsi imposer tout un système de valeurs» (Derive, 1987 : 28). L analyse des données de l église catholique révèle plus ce fait, en ce sens que les célébrants de cette église ont davantage développé leurs propres idées, fussent-elles en relation avec des textes bibliques. La construction des textes pour les différentes audiences francophones et dioulaphones révèle cette relative liberté des célébrants de l église catholique, qui est sans doute aussi due au degré d instruction supérieur des célébrants de cette église.

292 Conclusions La traduction et par extension les choix linguistiques dans les sociétés multilingues sont par excellence des pratiques sociales difficilement détachables du contexte social dans lequel ils ont lieu. Ces pratiques sont guidées par des skopos qui justifient les stratégies déployées pour leur réalisation et répondent à des normes sociales que ce soit de manière consciente ou non. L analyse des deux corpus a révélé que la traduction du français vers les langues nationales et dans ce cas précis le dioula ne pèse pas lourd dans la balance de la situation de diglossie que connaît le Burkina Faso. Le statut des langues dans la société s est reflété sur les stratégies de traduction. Le français garde sa suprématie sur le dioula, malgré l amorce de l émancipation de ce dernier. Les deux corpus ont révélé une stratégie hybride de traduction. Autant les stratégies de traduction que les choix linguistiques ont d une part, confirmé le statut supérieur du français, et de l autre, demontré une amorce d émancipation du dioula. Ces stratégies hybrides de traduction et de choix linguistiques traduisent parfaitement les réactions mitigées de la population burkinabèe vis-à-vis du français. Cette langue est en effet utilisée tantôt comme une langue coloniale contre laquelle il faut se braquer et s émanciper, tantôt comme la référence à laquelle il faut aspirer. Les réactions de la population locale vis-à-vis du français ont en effet évolué avec le temps et tout dépend de celui qui juge. Nous avons largement évoqué la politique linguistique coloniale pour justifier le sort qui est réservé aux langues nationales de nos jours, mais les nationaux (pas seulement les gouvernants) ne sont-ils pas à blâmer eux aussi? Ne participent-ils pas eux aussi à la définition des statuts des langues dans la société consciemment ou non? Le problème du statut inférieur des langues locales au Burkina est vraiment complexe. Pour le cas précis du corpus écrit, l analyse a révélé que cette version présentait une stratégie mixte de traduction qui est un indice du skopos mixte visé par ses initiateurs. On a en outre noté que les intended et expected skopos ne correspondent pas tout à fait, étant donné que cette version précise du Layidukura ne fonctionne pas bien. C est donc dire que les normes sociales à elles seules ne suffisent pas à justifier toutes les stratégies de traductions qui peuvent à leur tour établir de nouvelles normes sociales, comme en un phénomène cyclique. Pour ce qui est du corpus oral de l église catholique, la fonctionnalité de la stratégie de traduction a été testée et les attentes de la population cible ont été prises en compte. Quant au corpus oral de l église protestante, la traduction répond à des normes établies par cette église. Le non-fonctionnement des versions écrites en langues nationales, de même que le prestige pouvant découler du choix du français à l oral sont le fait d une somme de paramètres à rechercher et à prendre en compte dans la recherche de solution pour le rehaussement du statut des langues nationales. Beaucoup reste donc à faire pour la valorisation effective de ces langues dans les sociétés diglossiques, à tous les niveaux. L influence des cultures occidentales sur les traditions africaines qui est ressortie de l analyse des stratégies de traduction et de communication en général peut être taxée

293 284 d impérialiste, mais comme dans toute communion, ces différentes cultures peuvent bien s enrichir mutuellement. Chacune a sans doute quelque chose à donner à l autre. Sans que cela ne soit une revendication, ni une lutte quelconque, les cultures et langues africaines doivent trouver leur place dans le paysage culturel global. Les cultures européennes ont déjà probablement donné ce qu elles avaient à donner par l avènement de la colonisation. Si l Afrique à son tour ne propose pas d autres éléments aux occidentaux, elle doit néanmoins veiller à se préserver et à se valoriser, ne serait-ce que pour sa propre survie. Cela suppose tout d abord une volonté réelle des acteurs politiques ainsi qu une indépendance à tous les niveaux.

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306 ANNEXES Interviews réalisées - Père Emmanuel Douamba de l église catholique, le 10 janvier 2001 à 10h - Pasteur Delma de l église des Assemblée de Dieu le 12 janvier 2001 à 16h - Pasteur Elie Sanon, exégète ayant pris part aux traductions de la Bible en dioula le 12 juillet 2001 à 11h et le 14 juillet à 10h - Groupe des traducteurs de la Bible réuni le 04 août 2001 sous la direction de Elie Sanon à 10h - Paul Marie Ilboudo, directeur de l Alliance Biblique universelle du Burkina Faso le 10 août 2001 à 10h - Professeur Alan Duthie, department of linguistics, faculty of arts, Legon, Ghana, le 7 janvier 2004 à Ouagadougou - Pasteur Prosper Sanon le 10 janvier 2003 à 11h - Victor Sanon, Interprète de l église de l Alliance Chrétienne le 12 janvier 2003 à 13h - Sœur Clarisse Sanon le 11 janvier 2003 à 16h - Pasteur Théophile Sanon, le 23 mars 2003 à 10h - Monseigneur Anselme Sanon le 06 décembre 2003 à 16h - Monseigneur Lucas Kalfa Sanon évêque de Banfora les 18 juin 2004 à Ouaga et le 19 juin 2004 à Banfora. Les transcriptions intégrales des interviews sont chez l auteur. Elles ne sont pas présentées ici pour une question d espace.

307 298 Corpus écrit Présentation Layidukura 1996 et re-imprimé en 1999

308 La Bible en français Courant

309 300 La Louis Segond Révisée 1997

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