Peut-on dire qu'il n'existe rien d'autre que de la matière?

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1 Peut-on dire qu'il n'existe rien d'autre que de la matière? Pour ce sujet, on ne se contentera pas d'énumérer les différentes théories sur la question (matérialisme, spiritualisme, dualisme etc. ) mais on examinera les arguments des unes et des autres. Les cours sur l'allégorie de la Caverne, la conscience, la liberté sont particulièrement utilisables. Platon, les vraies causes. C'est Socrate qui parle, peu de temps avant sa mort (il évoque le fait qu'il a refusé de s'enfuir de la prison où il est enfermé pour se soumettre à la condamnation du tribunal). Platon critique ici Anaxagore et les physiciens que nous appelons aujourd'hui les «présocratiques». Un jour, j'entendis faire la lecture d'un livre dont l'auteur, disait-on, était Anaxagore. On y affirmait que c'est l'intelligence qui est cause ordonnatrice et universelle. Cette cause-là, elle me plut beaucoup. Il me semblait que c'était une bonne chose, en un sens, que ce soit l'intelligence qui soit cause de tout ; et je pensais : s'il en est ainsi, si c'est l'intelligence qui met en ordre, elle doit ordonner toutes choses et disposer chacune de la meilleure manière possible. Celui donc qui voudrait découvrir comment chaque chose vient à exister, périt, ou est, devrait aussi découvrir quelle est la meilleure manière pour cette chose d'être ou de subir ou de produire quelque action que ce soit. En m'appuyant sur ce raisonnement, j'estimais que le seul objet d'examen qui convienne à un homme, c'était - qu'il s'agisse de lui-même ou de tout le reste - le meilleur et le mieux. Et qu'il en aurait, du même coup, le savoir du pire, car c'est une même science qui s'attache aux deux. Voilà à quoi je réfléchissais et, tout content, je croyais avoir découvert en Anaxagore un maître capable de m'enseigner la cause de tout ce qui est, une cause en accord avec mon intelligence à moi! Il allait d'abord m'expliquer si la Terre est plate ou ronde ; puis, après me l'avoir expliqué, il ne manquerait pas de m'en exposer tout au long la cause et la nécessité, en me disant ce qui était le meilleur, et pourquoi il est meilleur pour elle d'être telle qu'elle est. Et s'il m'affirmait qu'elle est au centre du monde il m'exposerait aussi en détail combien il est meilleur pour elle d'être au centre. Et pour peu qu'il m'apportât ces révélations, j'étais tout prêt à ne plus désirer désormais d'autre espèce de cause. Bien plus, j'étais prêt à recevoir le même enseignement pour le soleil aussi, pour la lune, pour tous les autres astres, pour leurs vitesses relatives, leurs retours et toutes leurs péripéties! prêt à apprendre comment il était meilleur pour chacun d'agir comme il agit et de pâtir de ce dont il pâtit. Car pas un instant je n'imaginais que, tout en affirmant que c'est l'intelligence qui impose son ordre, il ait pu attribuer une autre cause à ces phénomènes en plus du fait qu'il est meilleur, pour eux, d'être ce que précisément ils sont. Je me figurais donc qu'assignant cette cause-là à chacun d'eux en particulier et à tous en général, il allait m'exposer en détail en quoi consiste le meilleur particulier à chacun et le bien commun à tous. Et je n'aurais pas, pour tout l or du monde, renoncé à cet espoir! Aussi, c'est tout plein de zèle que je pris son livre, et je le lus aussi rapidement que j'en étais capable, afin d'acquérir au plus vite la science du meilleur et du pire. Cette magnifique espérance, il m'a fallu la quitter, ami, et je suis tombé de mon haut! Car, en lisant plus avant, je vois un homme qui de son intelligence ne fait aucun usage! il ne lui attribue pas la moindre responsabilité quant à l'arrangement des choses, mais ce sont les actions des airs, des éthers, des eaux, qu'il invoque comme causes, avec celles d'autres réalités aussi variées que déconcertantes! Bref, voici à quoi il me faisait penser : c'était tout à fait comme si un homme disait d'abord que tout ce que fait Socrate, il le fait grâce à son intelligence; et qu'ensuite, se mettant à énumérer les causes de chacune de mes actions, il affirmait en premier que je suis, maintenant, assis là, parce que mon corps est constitué d'os et de muscles ; que les os sont solides, qu'ils sont par nature séparés et articulés les uns aux autres; que les muscles, eux, peuvent se tendre et se détendre et qu'avec les chairs et la peau (qui maintient tout cela ensemble) ils enveloppent les os; que donc, du fait que les os jouent dans leurs

2 jointures, c'est le relâchement ou la contraction des muscles qui, en somme, font que je suis capable à cet instant de fléchir mes membres; et que telle est la cause en vertu de laquelle, m'étant plié de la sorte, je me trouve assis où je suis. Ou encore comme si, s'agissant de notre dialogue, il invoquait d'autres causes du même tonneau : l'émission des sons, les vibrations de l'air, les processus de l'audition et des milliers d'autres phénomènes de cet ordre. Il négligerait ainsi d'énoncer les causes qui le sont véritablement : puisque les Athéniens ont jugé que le mieux était de me condamner, j'ai, pour cette raison, jugé moi aussi à mon tour que le mieux était d'être assis ici même, et que le plus juste était de rester là et de me soumettre au châtiment qu'ils pourront bien décider de m'infliger. Car, par le Chien, je vous promets qu'il y a beau temps que ces muscles et ces os se trouveraient du côté de Mégare ou de la Béotie là où les aurait transportés une certaine opinion sur le meilleur, si je n'avais pas jugé plus juste et plus beau de préférer, à la fuite et à la désertion, la soumission à la Cité, quelle que soit la peine fixée par elle. Non, je vous assure, donner à de pareilles choses le nom de causes est vraiment trop absurde! Certes, si l'on venait me dire que si j'étais privé de tout cela, d'os, de muscles et du reste, - et j'en ai, c'est certain - je ne serais, dans ces conditions, pas capable de faire ce que je juge bon de faire, là, oui, on ne dirait que la vérité. Mais prétendre que c'est à cause de cela que je fais ce que je fais, que je l'accomplis certes avec intelligence, mais non pas parce que je choisis le meilleur, ce serait faire preuve d'une désinvolture sans limite à l'égard du langage. Ce serait se révéler incapable de voir qu'il y a là deux choses bien distinctes : ce qui, réellement, est cause; et ce sans quoi la cause ne pourrait jamais être cause. Or, il m'apparaît que c'est cette seconde espèce que la plupart d'entre eux, tâtonnant dans le noir et donnant un nom qui tombe complètement à côté, appellent du nom de cause. C'est pourquoi l'un, entourant la Terre d'un tourbillon, la fait rester tranquille en invoquant l'action du ciel; l'autre, la considérant comme une vaste et plate huche, place l'air au-dessous pour lui servir de support. Quant à la puissance par laquelle ces choses se trouvent, à présent, disposées dans l'état où il vaut le mieux pour elles d'être placées, cette puissance, ils ne la recherchent même pas, et il ne leur traverse pas l'esprit qu'elle possède une force miraculeuse; au contraire, ils estiment avoir découvert un nouvel Atlas plus fort que le premier, plus immortel et plus capable de maintenir la cohésion de l'ensemble; mais qu'en vérité ce soit le bien - l'exigeant - qui soit le lien et tienne ensemble, cela ne leur traverse pas du tout l'esprit! Or, moi, pour apprendre ce que peut être une cause de ce genre, je me serais fait volontiers l'élève de n'importe qui. Phédon 97b-99c. Traduction M. Dixsaut, GF. Descartes, le langage prouve l'existence de la pensée. (...) Pour ce qui est de l entendement ou de la pensée que Montagne 1 et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n est pas que je m arrête à ce qu on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j avoue qu il y en a de plus forts que nous et crois qu il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu ils ne nous imitent ou surpassent qu en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons ; et c est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l on nous porte, qu encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l avoir appris, si nous n avions aucune pensée ; et l on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à la nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions, bien qu ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu ils ne dépendent pas d elle, parce qu ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et 1 Michel de Montaigne ( ), auteur des Essais.

3 même plus violents qu ils ne sont dans les hommes, sans qu on puisse, pour cela, conclure qu elles aient des pensées. Enfin, il n y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d être à propos des sujets qui se présentent, bien qu il ne suive pas la raison ; et j ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu elle la voit arriver, ce ne peut être qu en faisant que la prolation 2 de cette parole devienne le mouvement de quelqu une de ses passions ; à savoir ce sera un mouvement de l espérance qu elle a de manger, si on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise lorsqu elle l a dit ; et ainsi toutes les choses qu on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu à l homme seul. Car, bien que Montagne et Charon 3 aient dit qu il y a plus de différence d homme à homme, que d homme à bête, il ne s est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d autre animaux quelque chose qui n eût point de rapport à ses passions ; et il n y a point d homme si imparfait, qu il n en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu elles n ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s ils en avaient. Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu une horloge, laquelle montre bien mieux l heure qu il est, que notre jugement ne nous l enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l ordre que tiennent les grues en volant, et celui qu observent les singes en se battant, s il est vrai qu ils en observent quelqu un, et enfin l instinct d ensevelir leurs morts, n est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu ils ne les ensevelissent presque jamais ; ce qui montre qu ils ne le font que par instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je n ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n est pas vraisemblable, à cause qu il n y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc. (...) Spinoza Personne ( ) n'a déterminé encore ce dont le corps est capable ; en d'autres termes, personne n'a encore appris de l'expérience ce que le corps peut faire et ce qu'il ne peut pas faire, par les seules 2 Acte de proférer. 3 Pierre Charon ( ), moraliste français.

4 lois de la nature corporelle et sans recevoir de l'âme aucune détermination. Et il ne faut point s'étonner de cela, puisque personne encore n'a connu assez profondément l'économie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les fonctions ; et je ne parle même pas ici de ces merveilles qu'on observe dans les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hommes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter durant la veille : toutes choses qui montrent assez que le corps humain, par les seules lois de la nature, est capable d'une foule d'opérations qui sont pour l'âme jointe à ce corps un objet d'étonnement. Ajoutez encore que personne ne sait comment et par quels moyens l'âme meut le corps, ni combien de degrés de mouvement elle lui peut communiquer, ni enfin avec quelle rapidité elle est capable de le mouvoir. D'où il suit que, quand les hommes disent que telle ou telle action du corps vient de l'âme et de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne savent vraiment ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser en termes flatteurs pour leur vanité qu'ils ignorent la véritable cause de cette action et en sont réduits à l'admirer. Mais, diront-ils, que nous sachions ou que nous ignorions par quels moyens l'âme meut le corps, nous savons du moins par expérience que si l'âme humaine n'était pas disposée à penser, le corps resterait dans l'inertie ( ). Je répondrai en demandant à mon tour, premièrement, si nous ne savons pas par expérience que l'âme est incapable de penser quand le corps est dans l'inertie ; car enfin, aussitôt que le corps est endormi, l'âme ne tombe-t-elle pas dans le sommeil? Et conserve-t-elle le pouvoir de penser qu'elle avait durant la veille? Ce n'est pas tout ; je crois qu'il n'est personne qui n'ait éprouvé que l'âme n'est pas toujours également propre à penser à un même objet ; mais à mesure que le corps est mieux disposé à ce que l'image de telle ou telle chose soit excitée en lui, l'âme est plus propre à en faire l'objet de sa contemplation. On répondra sans doute qu'il est impossible de déduire des seules lois de la nature corporelle les causes des édifices, des peintures et de tous les ouvrages de l'art humain, et que le corps humain, s'il n'était déterminé et guidé par l'âme, serait incapable, par exemple, de construire un temple. Mais j'ai déjà montré que ceux qui parlent ainsi ne savent pas ce dont le corps est capable, ni ce qui peut se déduire de la seule considération de sa nature - et l'expérience leur fait bien voir que beaucoup d'opérations s'accomplissent par les seules lois de la nature, qu'ils auraient jugées impossibles sans la direction de l'âme comme les actions que font les somnambules en dormant et dont ils sont tout étonnés quand ils se réveillent. Berkeley Ethique III, prop.2, Scolie. Il semble évident que les diverses impressions ou idées imprimées sur les sens, ne peuvent exister autrement que dans un esprit qui les perçoit. Je pense qu'une connaissance intuitive de cela peut s'obtenir par quiconque fera attention à ce que veut dire le terme «exister» lorsqu'il est appliqué aux choses sensibles. Je dis que la table sur laquelle j'écris existe, c'est-à-dire que je la vois et la touche; et, si je n'étais pas dans mon bureau, je dirais que cette table existe, ce par quoi j'entendrais que, si j'étais dans mon bureau, je pourrais la percevoir; ou bien, que quelque autre esprit la perçoit actuellement. «Il y eut une odeur», c'est-à-dire, elle fut sentie; «il y eut un son», c'est-à-dire, il fut entendu; «il y eut une couleur ou une figure» ; elle fut perçue par la vue ou le toucher. C'est tout ce que je puis entendre par des expressions telles que celles-là. Car, quant à ce que l'on dit de l'existence absolue de choses non pensantes, sans aucun rapport avec le fait qu'elles soient perçues, cela semble parfaitement inintelligible. L'esse, de ces choses-là, c'est leur percipi; et il n'est pas possible qu'elles aient une existence quelconque en dehors des esprits ou des choses pensantes qui les perçoivent. Berkeley, Principes de la connaissance humaine (1710), 3, trad. M. Phillips, in OEuvres, tome 1, PUF, p. 320.

5 Le matérialisme historique (Marx.) ( ) dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se lait de luimême, on ne saurait juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Préface à la Critique de l'économie politique.