L ANTHROPOLOGIE DE MONTAIGNE

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1 L ANTHROPOLOGIE DE MONTAIGNE DIDIER OTTAVIANI (ENS de Lyon) Cours mai UFF - UFRJ Didier Ottaviani

2 L anthropologie de Montaigne La recherche d une définition de l homme occupe une place centrale dans les théories philosophiques de l Antiquité, du Moyen Âge et de la Renaissance, où il est tout d abord pensé sur la base d un dualisme d origine platonicienne, différenciant la forme de l âme immortelle de la corporéité matérielle. Les Écritures viennent appuyer cette conception, en distinguant dans la Genèse la création d Adam à la ressemblance de Dieu (1, 26) de sa formation à partir de la terre (2, 7) : ce serait alors proprement l âme qui serait à l image de Dieu, le corps étant une enveloppe façonnée à partir du limon afin de la contenir. Commentant ce passage, Philon d Alexandrie note cependant qu une telle interprétation ne constitue qu une exégèse littérale, que l Allégoriste se doit de compléter en différenciant une composition à l intérieur même de l âme. Commentant le verset 2, 7, il note ainsi que ce qui est formé à partir de la terre n est pas le corps mais «l intellect qui s introduit dans le corps, au moment où il ne s y est encore pas introduit 1» : dans la mesure où l homme a besoin de la sensation pour connaître le monde extérieur, il existe ainsi une première distinction métaphysique entre l idée de l intellect et l idée de la sensation, qui ensemble composent l âme non corporelle. A cette différence première qui constitue l essence propre de l homme vient s ajouter celle existant entre l âme et le corps, ce qui permet de comprendre que le corps n est qu un élément secondaire, qui n affecte pas le niveau de l essence. L essence de l homme est donc à la fois un intellect homogène aux Intelligences non-corporelles et une tendance à mouvoir les fonctions sensitives du corps, par lequel il entre en relation avec toutes les choses sensibles. Ce n est donc pas par le fait d avoir un corps que l homme occupe une place intermédiaire entre les intelligences pures et le monde corporel, mais par la dualité même de sa nature ; la production d une «anthropologie» sera donc possible au niveau de l essence elle-même, les déterminations concrètes des individus n étant que secondaires. Cette pensée ouvre sur un anthropocentrisme considérant l homme comme un «microcosme», expression forgée par les penseurs grecs et que reprend Némésius d Émèse dans son De natura hominis : il est ainsi un «petit monde» ou encore un «résumé» de toute la Création, idée qui connut une très importante postérité. Au XIIème siècle, Bernard Sylvestre étudie, dans son De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus 1 Philon d Alexandrie, Legum Allegoriæ, I, 32, cité par R. Goulet, La philosophie de Moïse, Vrin, 1987, p

3 l organisation générale de l univers en montrant que l ordre de la totalité du monde, le «macrocosme», est en relation avec cet homme «microcosme» qui en est comme le miroir. En se fondant à la fois sur les analyses augustiniennes de l ordo et sur l architecture générale du monde livrée par le Liber de causis, la fin du Moyen Âge va ainsi constituer son anthropologie au sein d une métaphysique hiérarchique, faisant de l homme le moyen terme entre le corporel et le spirituel. Toutes les choses sont en effet organisées selon une échelle ontologique, allant de l imperfection de la matière à la Perfection divine, assurant ainsi la prévalence du spirituel sur le corporel. La pensée de l homme s articule ainsi sur un «exemplarisme» qui fait de la Création une manifestation de Dieu avec lequel elle entretient une relation de ressemblance (similitudo) ainsi que l affirme par exemple saint Bonaventure au XIIIème siècle. Le rapport de ressemblance ne saurait cependant être limité à celui du modèle et de la copie, Thomas d Aquin précisant que cette ressemblance n est pas réciproque dans la mesure où Dieu est absolument dissemblant par rapport à l ensemble des créatures. Pour cette raison, il ne peut y avoir de prédication univoque entre les créatures et le Créateur, car l effet est déficient par rapport à sa cause, mais il ne peut pas non plus y avoir là de prédication équivoque, car il ne serait alors plus possible de connaître Dieu à partir de sa création. Or nous n avons d autre moyen que cette manifestation pour nous hisser asymptotiquement vers Lui 2. Il est néanmoins possible d user d une prédication analogique, qui impose que «le nom pris dans une signification entre dans la définition de ce nom pris selon les autres significations. «[ ] «Sain» dit de l animal entre dans la définition «sain» dit de l urine et du remède ; car cette qualité que signifie le mot «sain» et qui est dans l animal, l urine en est le signe, et le remède, la cause 3». Par la prédication analogique, Thomas limite la portée de la similitudo, assurant ainsi que, si les créatures ressemblent à Dieu, l inverse n est pas vrai ; cependant, bien que restreint à l analogie, un discours commun à l homme et à Dieu reste possible, montrant ainsi que l anthropologie ne peut être disjointe de son fondement théologique. Cette brève présentation appelle quelques remarques. Tout d abord, la nature humaine n est pas réellement pensée en elle-même, mais toujours en rapport avec son Créateur, faisant que les différentes perfections des choses créées se trouvent en Dieu sur le mode de l excellence. 2 Thomas d Aquin, Somme théologique, I, qu. 13, art. 5, Rép., trad. A.-M. Roguet, Cerf, 1984, t. 1, p Ibid., art. 10, Rép., p

4 Ensuite, la place particulière de l homme dans la Création relève de sa dimension intellectuelle, ce qui produit une anthropologie que l on pourrait qualifier d «intellectualiste», au sens où la place de chaque individu à l intérieur de la hiérarchie humaine dépendra du degré d achèvement de sa perfection intellectuelle. La composition qui affecte l homme ne le réduit en effet pas à être, ainsi que le voulait Platon, une âme qui utilise un corps comme le ferait le pilote de son navire, car Thomas reprend la définition aristotélicienne de l âme comme «acte premier d un corps naturel organisé 4». Cette définition, qui rend par actus l entelecheia d Aristote, permet d établir une différence entre la notion d acte et celle de forme : si en effet l âme est bien «forme» du corps, il existe en elle une fonction qui est forme du corps mais non son acte, c est-à-dire l intellect, puisque celui-ci n a pas d organe lui correspondant. C est par cette partie de l âme que l homme est immortel et, parce qu elle n est pas acte d un corps, c est aussi par elle qu il peut saisir l immatériel et l universel. Enfin, les différents individus humains seront pensés selon une gradation hiérarchique, faisant que ceux-ci se caractérisent avant tout par leur position, leur situs, à l intérieur d une échelle ontologique qui les place entre les Intelligences angéliques et les animaux. La limite inférieure de l espèce humaine sera donc constituée par ces individus qui utilisent à peine leur raison, qui sont de quasi-bêtes, puis viendront ceux qui réalisent la vie active, nécessaire pour la survie de tous, tandis que les degrés supérieurs de l humanité ne seront atteint que par ceux qui ont une vie contemplative, les sages. La foi et la raison Cette anthropologie métaphysique médiévale apparaît comme le fondement de la pensée humaniste de la Renaissance qui, bien qu elle s en écarte sur certains points, en conserve souvent la structure. Si un auteur du XVème siècle comme Pic de la Mirandole a pu apparaître comme porteur d une nouvelle pensée de l homme pour certains de ses commentateurs, il faut relativiser cette nouveauté en la replaçant dans le cadre plus vaste de sa pensée. En effet, dans son De hominis dignitate, Pic semble caractériser l homme avant tout par la liberté de sa volonté, ainsi que le marque le passage si souvent cité en exemple où Dieu dit à Adam: «Si nous ne t avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la 4 Contre Averroès (De unitate intellectu ), I, 3, trad. A. de Libera, GF, 1994, p. 79 ; Aristote, De l âme, II, 1, 412 b 5. 3

5 forme qui aurait ta préférence. Tu pourras dégénérer en forme inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines.» 5 Cependant, la suite du texte marque clairement que Pic reste tributaire d une hiérarchie ontologique évoquée au travers de l échelle de Jacob, permettant ainsi de relativiser le propos d ensemble. Il ne s agit en effet pas de penser une liberté humaine qui permettrait à l homme d engendrer un ordre nouveau, mais simplement de réaffirmer, comme les médiévaux avant lui, la possibilité qu a l individu de parcourir les degrés allant de la bestialité à l angélisme. Une fois encore est affirmée la supériorité de la vie théorétique sur les autres formes de vie disponibles pour l homme, manifestant cet anthropologie intellectuelle héritée des siècles précédents. C est en effet pour être la mesure et le spectateur de ce monde ordonné que Dieu a créé l homme, pour exercer sa faculté de connaissance sur toutes choses et ainsi réaliser sa propre perfection. Plus qu une expression de la liberté, la pensée de Pic présente un rapport classique entre la raison et la volonté : par la raison, l homme connaît l ensemble des choses, et par la volonté il choisit de réaliser telle ou telle forme de l humanité, bien que celles-ci n aient pas toutes la même dignité. Ainsi, s il est possible de choisir les formes inférieures, bestiales, celles-ci restent bien en dessous des «formes supérieures», qui réalisent plus parfaitement l humain. C est également dans cette perspective que doivent être comprises les affirmations de Charles de Bovelles au siècle suivant, considérant que l homme est omnium oculus, un spectateur de l ensemble de la création semblable à un miroir. Dès lors, l achèvement de la nature humaine réside dans la connaissance, Bovelles estimant que l humanité de l homme ne constitue pas un donné mais quelque chose qui doit être conquis par la culture. C est par cette même bonté qu au commencement Dieu conféra irrévocablement aux hommes leur être premier et naturel et qu il établit par la suite leur être second et intellectuel. Celui qui a donné l être à l homme ne peut lui avoir refusé la sagesse. Celui qui a produit l homme naturel, l a voulu ensuite magnifier, parfaire et achever en homme de culture. L homme de culture (studiosus homo) est en effet la lumière et l éclat de l homme de nature : par lui l esprit qui au commencement vit dans les ténèbres naît à la lumière, à la clarté et à la science universelle 6. Fondée par la relation de similitude, l humanité apparaît comme une tâche à réaliser par le perfectionnement facultés de notre intellect au moyen de la connaissance et de l étude. Si Dieu est Sagesse, et si l homme est à sa ressemblance, alors le sage sera plus humain et plus parfait que tous les autres hommes. Cet humanisme est donc avant tout une pensée de la ressemblance, et si l homme a bien deux natures diverses, corporelle et spirituelle, c est cette 5 Pic de la Mirandole, De la dignité de l homme, trad. Y. Hersant, L Éclat, 1993, p Charles de Bovelles, Le livre du sage, LI, trad. P. Magnard, Vrin, 1982, p

6 dernière qui constitue à proprement parler sa perfection. Ainsi peut être comprise la définition aristotélicienne de l homme comme «animal rationnel», la différence spécifique devant être alors entendue comme une perfection reçue en puissance qu il faut actualiser par nos actes. Plus encore, l articulation hiérarchique entre la raison et la foi fait de la première une propédeutique nécessaire à l atteinte de la seconde, position qui avait conduit à une importante crise au XIIIème siècle. Le problème s était par exemple manifesté concernant l éternité du monde : la foi affirme la création du monde, mais les arguments de la raison, forgés au sein de l aristotélisme antique, énoncent l éternité de celui-ci. En 1227, Étienne Tempier avait stigmatisé, après Thomas d Aquin, ce que l on nomma la «double vérité», qui consistait à affirmer l opposition entre la foi et la raison et l existence de deux ordres de la vérité contradictoires. Cette querelle apparaît comme un corrélat de l ontologie hiérarchique, la théorie de la ressemblance fondant la possibilité d atteindre Dieu par des démonstrations. Comme le soulignait déjà Thomas, l articulation des arguments rationnels et de la foi contient en elle le risque de la «double vérité», qu il se proposait de contourner en affirmant que la raison, si elle peut me guider asymptotiquement vers la foi, n est cependant pas une instance permettant de démontrer les vérités divines. Cela ne pouvait néanmoins suffire pour sortir du débat et défaire cette dualité de la vérité : à la charnière du XVème et du XVIème siècles, Pomponazzi affirme à nouveau cette dualité inconciliable, tout en reconnaissant la supériorité de la foi sur les arguments rationnels. Parce qu elle était incluse au sein même de l ontothéologie médiévale, la question de la «double vérité» ne pouvait être résolue de l intérieur et supposait une remise à plat de l ensemble de la structure métaphysique hiérarchique. Confronté à la prégnance de ces conceptions héritées du Moyen Âge, l humanisme de Montaigne apparaît comme une tentative pour se départir de cette pensée hiérarchique anthropocentriste, l auteur des Essais se donnant pour tâche de rompre le rapport de similitudo établit entre Dieu et les créatures. Dans l essai intitulé L Apologie de Raymond Sebond (II, XII), Montaigne propose une critique de ce penseur de la fin du XIVème siècle, auteur de la Theologia naturalis. La pensée de Sebond s inscrit dans le cadre de l ontologie hiérarchique du Moyen Âge, considérant que l homme a pour rôle de répondre au don d être venu de Dieu par un mouvement de conversion, de retour vers le Principe. Si cette conversion est possible, c est avant tout parce que les raison humaine et divine sont homogènes, permettant ainsi à nos démonstrations de nous hisser vers les vérités transcendantes. Il serait donc possible de remonter vers Dieu à partir de nos raisonnements, celui-ci accordant sa Grâce à ceux qui ont effectué cette conversion, ce que conteste Montaigne car ce serait alors considérer que Dieu doive nécessairement accorder sa Grâce à celui qui tente de se hisser vers 5

7 lui. Pour Montaigne, la raison et la foi constituent deux champs radicalement différents, et il n est pas possible d atteindre, par un cheminement rationnel, le plus parfait soit-il, les mystères de la foi. Si cela avait été possible, les païens aux «âmes rares et excellentes 7» auraient trouvé Dieu par leurs seuls raisonnements, sans qu il eût été besoin d une Révélation. En séparant foi et raison, Montaigne est conduit à affirmer que l atteinte de Dieu n est pas possible à partir de nos moyens humains, car nous ne pouvons dépasser l humanité par nos seules forces naturelles. Dès lors, l accès à Dieu ne relève pas d un processus ordinaire de la raison, car l homme s élève «si Dieu lui prête extraordinairement la main», conduisant à une «divine et miraculeuse métamorphose 8». L atteinte de Dieu constitue une «transhumanisation», pour reprendre le terme utilisé par Dante à la fin de son Paradis, une métamorphose qui ne relève en rien de notre mode d être humain. Cela ne le conduit cependant pas à affirmer que les moyens humains sont inutiles dans notre quête de Dieu, car : Ce n est pas à dire que ce ne soit une très belle et très louable entreprise d accommoder encore au service de notre foi les outils naturels et humains que Dieu nous a donné. [ ] Il faut [ ] accompagner notre foi de toute la raison qui est en nous mais toujours avec cette réserve de n estimer pas que ce soit de nous qu elle dépende, ni que nos efforts et arguments puissent atteindre à une si supernaturelle et divine science 9. Pour Sebond, les raisons humaine et divine étaient identiques, ce qui lui permettait de tenter d atteindre par voie démonstrative des mystères comme celui de la Trinité, position à la limite de l hérésie. Pour Thomas d Aquin, les deux n entretenaient qu un rapport analogique, ce qui le conduisait à refuser toute «preuve» de l existence de Dieu, comme celle de saint Anselme, préférant considérer diverses «voies» rationnelles nous orientant vers Lui sans pour autant l atteindre, cette saisie ne pouvant être que le fait de la foi et ne dépendant pas de nous. Les affirmations de Montaigne sont différentes, car pour lui ces deux ordres de la raison ne sont en réalité qu homonymes : nos concepts sont en effet inopérants pour saisir Dieu, et lorsque d aventure nous le faisons, «notre parole le dit, mais notre intelligence ne l appréhende point 10». Le Dieu de Montaigne se caractérise ainsi par sa Toute-Puissance et par son absolue transcendance, ce qui l empêche d être atteint par nos représentations et nos discours, par cette raison qui ne produit que des songes 11. La théologie médiévale avait certes constaté la difficulté de porter un discours sur Dieu, dans la mesure où il est impensable et 7 Montaigne, Essais, II, XII, P. Villey (éd.), PUF/Quadrige, 1992, p Nous adopterons dans nos citations une orthographe modernisée. 8 Ibid., p Ibid., p Ibid., p «J appelle raison nos rêveries et nos songes», ibid., p

8 transcende toutes les catégories, mais il était tout de même possible de produire un discours sous la forme d une théologie négative 12, que Montaigne refuse également : Il m a toujours semblé qu à un homme Chrétien cette sorte de parler est pleine d indiscrétion et d irrévérence : Dieu ne peut mourir, Dieu ne se peut dédire, Dieu ne peut faire ceci ou cela. Je ne trouve pas bon d enfermer ainsi la puissance divine sous les lois de notre parole 13. Nos catégories sont le produit d un entendement fini, portant la marque indélébile de la finitude qui les empêche de saisir la Perfection divine, comme le notaient déjà des auteurs comme le Pseudo-Denys de l Aréopage ou saint Augustin : entre le fini et l infini, la différence n est pas de degré mais de nature. Même pensées dans leur plus haut degré de perfection, les qualités que nous attribuons aux êtres restent de ce fait inscrites dans le cadre de la finitude humaine ; «étirons, élevons et grossissons les qualités humaines tant qu il nous plaira 14», nous n atteindrons pas plus Dieu que la grenouille ne devient bœuf en s enflant. Faut-il alors abandonner toute tentative de saisie de Dieu, nos moyens humains ne pouvant mesurer son absoluité? En répondant à cette question, Montaigne manifeste le changement anthropologique qu il cherche à mettre en place : l homme n est pas seulement une essence intellectuelle, mais aussi un corps, et son rapport à Dieu n est de ce fait pas strictement théorique, sinon notre foi ne serait pas aussi facilement ébranlée par les diverses «occasions humaines 15» qui nous affectent, qu il s agisse de raisonnements, d événements ou d actions. Les différents outils naturels qui nous sont donnés ne nous permettent pas d accéder à la foi mais la renforcent, car nos fonctions intellectives sont liées, dans la nature, à diverses habitudes qui relèvent de notre dimension animale et corporelle et dont il ne faut pas sous-estimer la puissance. En se fondant sur la notion aristotélicienne d hexis, traduite en latin par habitus, la pensée médiévale avait montré que les hommes acquièrent par la répétition de leurs actes des habitus, qui peuvent être aussi bien corporels (ce que nous nommons vulgairement les habitudes) qu intellectuels (les connaissances) ou sociaux (les coutumes). Parce qu il semblable à une seconde nature de par sa stabilité et sa relative permanence, l habitus possède une force considérable et il n est pas facile de s en défaire. Aussi selon 12 «C est en effet une règle universelle qu il faut éviter d appliquer témérairement aucune parole, voire même aucune pensée, à la Déité suressentielle et secrète, à l exception de ce que nous ont révélé directement les saintes Écritures», Pseudo-Denys, Les noms divins, I, 1, trad. M. de Gandillac, Aubier, 1943, p Denys différencie la théologie affirmative, le discours sur Dieu tel qu il a été révélé par les Écritures, de la théologie négative, ensemble de propositions négatives qui permet de cerner Dieu à partir de ce qu Il n est pas ; voir La Théologie mystique, III, ibid., p Essais., II, XII, op. cit., p Ibid., p Ibid., p

9 Montaigne est-il utile de valoriser les pratiques rituelles qui accompagnent la croyance car, relevant elles aussi de l habitus, elles peuvent s appuyer sur sa permanence pour encadrer une foi toujours susceptible de vaciller. La raison est ainsi un moyen permettant de mieux inscrire la foi en l homme, mais n est plus privilégiées comme cela était le cas dans les métaphysiques rationalistes, car il ne faut pas ignorer les autres facettes de notre humanité, qui toutes concourent au raffermissent de la foi plutôt qu à sa démonstration, car c est en tant qu humains que nous jouissons de cette foi. Il faut donc l accompagner et la seconder, par des pratiques rituelles comme les prières 16 : il montre ainsi qu à part le Pater noster, enseigné directement par Dieu, les prières ne sont que des coutumes humaines, mais qu elles ont leur utilité dans la mesure où elles constituent des pôles de stabilité relative au sein du changement perpétuel de notre existence. Il ne s agit donc pas d abandonner la raison, pas plus que les «révérences corporelles» que sont les prières ou les rites, car ils constituent la seule manière pour nous d affirmer notre rapport à Dieu. Cependant, en pensant sur le même plan les démonstrations rationnelles et les rites corporels, Montaigne casse la hiérarchie existant entre notre rationalité et notre corporéité, en les considérant au même niveau, en montrant que nous sommes autant passionnels et corporels que rationnels et intellectuels. L humain est mixte, âme et corps, sans pour autant que l une des facette l emporte sur l autre. C est donc une erreur de vouloir, comme le fait Sebond, fonder la foi sur la raison, car c est une raison humaine dont il s agit, imparfaite, capable de se déstabiliser à la moindre occasion. La critique de la raison J appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi : cette raison, de la condition de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d un même sujet, c est un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures 17. Après avoir montré qu il ne faut pas chercher à fonder la foi sur la raison - bien que cette dernière puisse avoir une utilité - qui constituait une critique de la position de Sebond à partir de sa finalité, Montaigne étudie les arguments eux-mêmes, les moyens par lesquels cette fondation tentait de s effectuer, ce qui l oblige à radicaliser son discours. S il faut en effet montrer que les arguments de Sebond ne sont pas plus concluants que ceux de son adversaire, le combat ne peut être mené à partir de la raison elle-même puisqu il s agit justement de mettre en évidence la relativité de ses arguments. Notre raison humaine n est pas une norme absolue du vrai ce qu elle serait si elle était identique à la raison divine, seule 16 Ibid., I, LVI, p Ibid., II, XII, p

10 authentiquement vérace et elle n est de ce fait qu une instance permettant de renforcer par ses arguments aussi bien la vérité que l erreur. Nos raisons et nos discours humains, c est comme la matière lourde et stérile : la grâce de Dieu en est la forme ; c est elle qui y donne la façon et le prix. [ ] Ainsi est-il de nos imaginations et discours ; ils ont quelques corps, mais c est une masse informe, sans façons et sans jour, si la foi et la grâce de Dieu n y sont jointes 18. La manière dont Montaigne se saisit du problème marque le changement de son approche, qui ne s inscrit plus dans le cadre d une raison toute-puissante mais qui au contraire relativise ses prétentions en cherchant à identifier la cause de celles-ci, qui est avant tout passionnelle. En cherchant à réinscrire la place de la raison dans le composé humain, il est ainsi conduit à proposer une anthropologie qui clarifie le rapport de l homme vis-à-vis de ses connaissances, et le fait découvrir comme une créature vaine et orgueilleuse, cherchant sans cesse à outrepasser les limites de sa nature. Nous voulons tellement accorder à notre raison que nous la croyons capable de saisir les vérités les plus hautes, alors qu en fait elle ne peut s extraire de sa dimension humaine, manifestant par là «notre outrecuidance [qui] veut faire passer la divinité par notre étamine 19». Il est donc nécessaire de limiter les prétentions de la raison, ce qui conduit Montaigne à proposer une critique de celle-ci dont nombre de commentateurs ont noté les accents sceptiques. Pour ce faire, il élabore une méthode d écriture particulière, qui apparaît avant tout comme une technique de combat face aux opinions qu il veut défaire, risquant du même coup de nous empêcher de comprendre la nature même de sa position. La croyance en la puissance de la raison est ancrée dans nos habitudes, renforcée par l ensemble des théorie rationalistes du Moyen Âge et de la Renaissance, ce qui fait qu elle ne pourra être ébranlée que par une radicalisation du propos, qui est une méthode semblable à certaines bottes d escrimes, dont il ne faut user que lorsqu il n y a pas d autre solution. Ce dernier tour d escrime ici, il ne le faut employer que comme un extrême remède. C est un coup désespéré, auquel il faut abandonner vos armes pour faire perdre à votre adversaire les siennes, et un tour secret, duquel il faut se servir rarement et avec réserve. C est grande témérité de vous perdre vous-mêmes pour perdre un autre 20. Les aristotéliciens médiévaux considéraient que les préjugés, qui sont des habitus au même titre que les connaissances, pouvaient être détruits par une raison correctement menée, puisque celle-ci, dans son fonctionnement naturel, tend à atteindre les vérités les plus hautes. 18 Ibid., p Ibid., p Ibid., p

11 Or, si la raison cesse d être une norme du vrai et du faux, si elle peut se tromper dans son fonctionnement naturel, comment s extraire des fausses opinions ou même les reconnaître? Si la raison renforce les arguments quels qu ils soient, il ne sert à rien de combattre une opinion par un discours qui ne serait lui-même qu une opinion, d où la nécessité de recourir dans les cas extrêmes à des «tours d escrime» aboutissant à la ruine commune des deux positions. Ainsi faut-il envisager le scepticisme de Montaigne, non comme une théorie qu il défendrait comme étant sa pensée propre, mais plutôt comme une méthode argumentative utilisée dans le cas précis où il s agit de mesurer les prétentions de la raison. Si en effet c est d elle qu il s agit, la seule manière de contester son autorité sera donc une destruction méthodique de sa revendication de dignité. Le pyrrhonisme qui se fait jour dans l Apologie de Raymond Sebond traduit plus la recherche d une méthode radicale d argumentation qu une adhésion à la doctrine sceptique dans son ensemble, ainsi que le montrent les différences entre le scepticisme historique et son utilisation par Montaigne. Si l essence de l homme a pu être valorisée, c est avant tout du fait de sa rationalité, aussi s agit-il de contester les pouvoir de la raison afin de la remettre à sa place, ce que permet la méthode sceptique, arme incomparable contre le dogmatisme. Cette doctrine est ainsi résumée par Sextus Empiricus : Le scepticisme est la faculté de mettre face à face les choses qui apparaissent aussi bien que celles qui sont pensées, de quelque manière que ce soit, capacité par laquelle, du fait de la force égale (isostheneia) qu il y a dans les objets (pragmata) et les raisonnements (logoi) opposés, nous arrivons d abord à la suspension de l assentiment (epokhê), et après cela à la tranquilité (ataraxia) 21. L isosthénie sceptique ne cherche pas à invalider les jugements sous prétexte de leur contradiction, mais souligne au contraire la «force égale» de conviction que possèdent ceuxci, ce qui conduit à l épochè, une abstention qui est une suspension du jugement, menant à la paix de l âme qu est l ataraxie. Il faut cependant noter qu il n y a pas de réelle isosthénie chez Montaigne 22, dans la mesure où il accumule les opinions dans une énumération dont le but n est pas d ouvrir sur l ataraxie, mais plutôt de manifester la variété des jugements, considérés comme autant de points de vue possibles sur une même chose. Cela est, par exemple, manifeste dans la collection des opinions sur l âme qu il produit : «A Platon, que 21 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 4, 8, trad. P. Pellegrin, Points-Seuil, 1997, p «La différence la plus immédiatement perceptible entre le pyrrhonisme et le scepticisme de Montaigne réside dans la substitution de l asthénie à l isosthénie. [ ] L asthénie ne pondère pas les représentations, mais les énumère dans une juxtaposition indéfinie», F. Brahami, Le scpeticisme de Montaigne, PUF, 1997, p

12 c est une substance se mouvant de soi-même ; à Thalès, une nature sans repos ; à Asclepiades, un exercice des sens [ ]. N oublions pas Aristote 23». Montaigne ne restitue pas les diverses argumentations permettant de fonder des jugements, se bornant à accumuler les propositions conclusives associées à des noms faisant autorité sans procéder à l examen de celles-ci. Nous ne pouvons atteindre Dieu par la raison, puisque qu il est transcendant et que celle-ci, ainsi que l enseignaient les aristotéliciens, procède à partir de la sensation ; aussi «voyons si nous avons plus de clarté en la connaissance des choses humaines et naturelles 24». Or, même en ce qui concerne les choses les plus proches de nous, comme les objets de la physique, l âme ou le corps humain, nous ne rencontrons que l ignorance, souvent voilée par le dogmatisme. Cela tient à la méthode même de la science hypothético-déductive, qui se fonde sur des ensembles d axiomes et de postulats eux-mêmes indémontrables, ce qui est bien loin d une science réellement «fondée» 25. La certitude des prémisses est sujette à caution, de même que celle pouvant naître du processus même de la science. Si, comme l affirment les aristotéliciens, la science débute par la sensation, force est de constater que cette dernière est toujours changeante ce que nous expérimentons aisément par l affaiblissement de nos facultés lorsque nous sommes malades - et qu elle ne saurait être considérée comme un moyen d accès à la certitude. Pour éviter les erreurs des sens, nous faisons appel à la raison, qui elle-même a montré, par ses contradictions, son incapacité à tenir ce rôle. Au final, nous voilà enfermé dans un cercle vicieux : Pour juger des apparences que nous recevons des sujets [objets], il nous faudrait un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous y faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà au rouet 26. Nous prétendons nous situer dans l ordre de la vérité alors que nous ne sommes que dans celui de la croyance, toujours relative à celui qui la porte, aussi nous faut-il abandonner nos illusions et prendre conscience de notre ignorance. En restreignant la vérité à sa dimension divine, Montaigne restreint du même coup l ensemble des discours scientifiques à des collections d opinions entre lesquelles la raison ne peut réellement choisir, sauf à tomber dans le dogmatisme. Or, si l homme trouvait sa grandeur propre dans cette rationalité, fondant 23 Essais, II, XII, op. cit., p Ibid., p «Il est bien aisé, sur des fondements avoués [admis, comme les postulats], de bâtir ce qu on veut : car, selon la loi et ordonnance de ce commencement, les reste des pièces du bâtiment se conduit aisément, sans se démentir. Par cette voie nous trouvons notre raison bien fondée», ibid., p Ibid., p

13 l anthropocentrisme sur cette différence spécifique, ne faut-il pas repenser la prétendue «dignité» de l homme, la place si centrale qu il était censé occuper dans l ordre de la Création? La néantisation de l homme La limitation de la raison a permis d invalider sa prétention à connaître la vérité et à atteindre des certitudes, la révélant dans sa vanité. Du même coup, la connaissance de l homme doit être remise en question puisque toutes les réflexions sur sa nature, son essence, relevaient d une enquête rationnelle ; aussi faut-il soumettre la notion d «homme» construite dans l anthropologie médiévale et renaissante à une critique hyperbolique. En cherchant à limiter les prétentions de la raison, Montaigne produit également un discours anthropologique destiné à reconsidérer l homme, non plus dans le cadre de l intellectualisme métaphysique de certains penseurs des siècles précédents, mais comme un composé qui ne peut s extraire de sa dimension passionnelle. Dans la critique des sciences qu il met en place, Montaigne met en évidence l inanité de l astronomie, censée nous donner une connaissance du «macrocosme» alors qu elle n aboutit qu a une construction fictive du monde céleste, résultat de «l invention» d une raison dogmatique. Prétendant pouvoir donner à ses productions imaginaires le statut de vérité, celleci forge dans le même temps la fiction d un «microcosme», un «petit monde», que Montaigne combat par l ironie en assimilant l homme à un oison s affirmant comme centre de l univers, «mignon de la nature 27». Cette prosopopée de l oison est destinée à montrer que l anthropocentrisme n est que le produit de l orgueil humain, considérant que «les dieux n ont agi, n ont parlé que pour l homme», marquant dans le même temps sa parenté avec l animal, par delà leurs différences. Le repli de l homme sur son animalité est mené dans l Apologie grâce à la constitution d un bestiaire, dont la fonction est de montrer que ce que les hommes considèrent comme leurs différences spécifiques - comme le langage, le rire ou la politique - existent également chez les animaux, ce qui remet en question la notion d «espèce» elle-même. L homme s est construit une fiction qui le place au centre de toutes choses, il faut donc l extraire de cette situation, en élaborant une pensée de «l homme seul, sans secours étranger, armé seulement de ses armes, et dépourvu de la grâce et connaissance divine, qui est tout son honneur, sa force, et le fondement de son être 28». L entreprise est cependant difficile, tant les traditions aussi bien philosophiques que chrétienne ont ancré en 27 Ibid., p Ibid.,

14 lui cette croyance, aussi est-il nécessaire tout d abord de le purger de cette fausse opinion qui le fait loger à «fausses enseignes». Le bestiaire se révèle ainsi comme l un des outils d une anthropologie négative permettant d ouvrir sur la néantisation de l homme, produite en trois temps : il s agit tout d abord d affirmer notre parenté avec l animal, puis de révéler l orgueil sous-jacent à l anthropocentrisme, pour enfin radicaliser le propos en montrant que l homme n est qu un vide fondamental qui s est auto-attribué une situation privilégiée. La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et frêle de toutes les créatures, c est l homme, et quant à quant la plus orgueilleuse. Elle se sent et se voit logée ici, parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l univers, au dernier étage du logis et le plus éloigné de la voûte céleste, avec les animaux de la pire condition des trois ; et se va plantant par imagination au-dessus du cercle de la Lune et ramenant le ciel sous ses pieds. C est par la vanité de cette même imagination qu il s égale à Dieu 29. Il s agit dans ce texte de distinguer la place que l homme s attribue de la place qu il occupe réellement, mais il faut tout d abord remarquer que le discours de Montaigne est ici forgé à l intérieur du système anthropocentriste prôné par ses adversaires, puisque l argumentation reprend le vocabulaire de l ontologie scalaire contre laquelle il se dresse par ailleurs («logée ici», «dernier étage», «pire» ). Il ne faut donc pas comprendre que, pour Montaigne, l homme occupe la pire place, mais bien plutôt que, si l on admet un cosmos hiérarchique, alors l homme serait à la pire place, ce qui permet de relativiser son fidéisme. En effet, ce passage semblerait au premier abord traduire un des caractères les plus généraux du fidéisme, consistant à dévaloriser l homme pour le contraindre à l humilité, mais il apparaît plutôt comme un artifice méthodologique permettant d attaquer ses adversaires de l intérieur en utilisant leur terminologie pour pousser leurs affirmations vers leurs conséquences les plus extrêmes. Le discours anthropocentrique place l homme comme une substance située entre les créatures divines et les animaux, mais qu il ne connaît en réalité ni les unes ni les autres, étant donnée l imperfection de sa science : dès lors, comment estimer correctement sa place? Pour rendre disponible l espace d une nouvelle pensée de l homme, il est donc nécessaire d effectuer une purge, destinée à le dépouiller des toutes les fictions dont il a vêtu son essence par une valorisation qui n est que le masque de son orgueil. Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie et qui semble le plus propre, c est de froisser et fouler au pied l orgueil et humaine fierté ; leur faire sentir l inanité, la vanité et la dénéantise de 29 Ibid,, p

15 l homme ; leur arracher des poings les chétives armes de leur raison ; leur faire baisser la tête et mordre la terre sous l autorité et révérence de la majesté divine 30. La prégnance des constructions imaginaires qui ont fondé la notion d «homme» impose que la critique de l homme «mesure de toutes choses», selon l expression de Protagoras rendue célèbre par Platon, ne puisse être effectuée que par un geste radical. Celuici consiste en l affirmation de «la néantise du compas et du compasseur 31», c est-à-dire aussi bien de la raison (le compas) que de l homme lui-même (le compasseur). Soulignons de nouveau qu il ne s agit là que d un «moyen», une méthode argumentative, car il ne s agit bien entendu pas pour Montaigne d affirmer que l homme n est qu un néant, mais d effectuer une néantisation de l essence qu il s est attribué afin de montrer que la «dignité» qu il revendique n est en réalité qu un orgueil masqué. La déstabilisation d une raison orgueilleuse et l affirmation du vide essentiel de l homme ne constituent qu un moment de l anthropologie montaigniste, une critique hyperbolique seule à même de pouvoir détruire les préjugés et les habitudes de pensées, profondément ancrées en nous par la tradition. C est pourquoi les affirmations selon lesquelles l homme ne serait qu un néant doivent toujours être resituées au sein de leur contexte discursif, fondant une sorte d anthropologie négative conçue plus comme une propédeutique à une nouvelle pensée de l humain que comme le dernier mot de Montaigne sur la question. La «dénéantise» de l homme se trouve ici pensée par rapport à sa «vanité», ce qui nous invite à lire, parallèlement à ce passage, l essai «De la gloire» (II, XVI) ainsi que celui intitulé «De la vanité» (III, IX). La tradition chrétienne a en effet donné à la vana gloria le statut de péché mortel et, bien que Montaigne ne se place pas ici sur le terrain théologique, il convoque pour affirmer la dénéantise de l homme la terminologie utilisée par les théologiens pour traiter de la «vaine gloire». Étudiant cette question, Thomas d Aquin caractérise cette vanité par le fait d attacher de la valeur à des choses en réalité insignifiantes, qui tendent vers le non-être, entraînant ainsi l individu lui-même dans une chute vers le néant. Seule la gloire de Dieu n est pas vaine mais «vraie» 32, et c est par lui que les hommes peuvent recevoir la gloire, en récompense de leurs bonnes œuvres. La vana gloria apparaît ainsi comme un mode d être selon le mal, qui luimême est une forme du non-être puisqu il n a pas de nature, de réalité déterminée et n est qu une privation de bien 33. Se trouvent donc associées dans l étude de cette «vaine gloire» les notions de mal, de non-être ou de fausseté, qui se retrouvent dans ses «filles» que sont, 30 Ibid., p. 448, nous soulignons. 31 Ibid., p Thomas d Aquin, Somme théologique, IIa-IIæ, qu. 132, art. 1, Sol. 2, op. cit., t. 3, p Ibid., Ia, qu. 48, art

16 selon Thomas, «la désobéissance, la jactance, l hypocrisie, la dispute, l entêtement, la discorde, la manie des nouveautés 34». Cependant, les penseurs chrétiens insistent sur la possibilité de s extraire de cette vanité en se dirigeant vers Dieu, en fuyant son inconsistance par une ouverture sur la fermeté du Principe, qui est le Vrai. Le traitement de cette question par Montaigne apparaît comme radicalement différent, dans la mesure où il s agit pour lui, non seulement de prendre conscience de notre vanité, mais plus encore de nous inscrire totalement dans cette condition qui est celle de tous les hommes, lui-même compris. La rhétorique antique critiquait sauf en certains cas précis le discours sur soi, signe de la vanité de l homme qui ne saurait convenir au magnanime 35 ; c est ainsi tout d abord à sa propre vanité que Montaigne s attache, celle qui le fait écrire, produire cette «récitation» de soi qui pourrait durer «autant qu il y aura d encre et de papier au monde 36». Les grands maux de l époque devraient nous détourner des choses insignifiantes, et pourtant il n en est rien : la multiplication des «écrivaillons» apparaît même comme le signe de temps troublés. Cette vanité commune à tous se révèle alors comme l un des traits propres de l humain ; c est là le fondement véritable de notre humanité mais, plutôt que de la combattre, Montaigne propose de l investir totalement : Quant à moi, j ai cette autre pire coutume, que si j ai un escarpin de travers, je laisse encore de travers et ma chemise et ma cape : je dédaigne de m amender à demi. Quand je suis en mauvais état, je m acharne au mal ; je m abandonne par désespoir et me laisse aller vers la chute et jette, comme on dit, le manche après la cognée ; je m obstine à l empirement et ne m estime plus digne de mon soin : ou tout bien ou tout mal 37. La tentative de s extraire de cette vanité en cherchant une nature humaine stable est vouée à l échec car l homme n est rien d autre que cette condition vaniteuse. C est au sein même de cette condition qu il doit se penser s il veut s appréhender correctement, ce qui conduit Montaigne à remettre en question l idée même d une essence universelle de l homme, illusion de stabilité en ce monde qui n est que «branloire pérenne». La critique de la forme humaine La quiddité humaine était traditionnellement pensée à partir des définitions aristotéliciennes de l homme, qui le concevaient comme une forme universelle. Thomas d Aquin avait pour sa part montré que c était justement parce que cette fonction n était pas 34 Ibid., art. 5, op. cit., p Voir par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, I, IV, 1125 a ; Cicéron, De officiis, I, Essais., III, IX, op. cit.,, p Ibid., p

17 liée au corps qu elle pouvait tirer, à partir de l expérience des choses données au travers de la particularité de la sensation, des notions universelles analogues à celles de l Intellect divin. A l opposé, Avicenne remarquait que, si notre science débute avec la sensation et se prolonge par l expérience, alors nous ne pouvons abstraire un universel par la simple répétition des choses particulières que nous livrent nos sens. Selon lui, la saisie des particuliers n était qu une préparation à la réception de l universel, ce dernier ne pouvant être donné à l homme que de l extérieur, par une connexion à l Intellect Agent séparé, et ne pouvait être conservé dans la mémoire, celle-ci étant étroitement liée au corps. Insérer l universel en l esprit humain supposait donc un rejet de cette séparation absolue au profit d une analogie entre l ordre des créatures et le Créateur, assurant ainsi que le mode d être de la vérité en nous était analogue à la Vérité divine. Or, en séparant la Toute-Puissance divine, en refusant aussi bien l identité que l analogie entre Dieu et la raison humaine, Montaigne a rendu caduque la possibilité d une pensée de la ressemblance. La conséquence que nous voulons tirer de la ressemblance des événements est mal sûre, d autant qu ils sont toujours dissemblables : il n en est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et variété. [ ] La ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre. Nature s est obligée à ne rien faire autre, qui ne fût dissemblable 38. La critique de la similitudo entraîne ainsi avec elle celle d une pensée de l universel, et en premier lieu pose l impossibilité pour l homme de se définir selon des catégories unitaires qui lui permettraient de poser sa différence spécifique. Le bestiaire élaboré par Montaigne dans l Apologie lui permet ainsi d effacer les barrières entre les formes «homme» et «animal» forgées par la philosophie. Parodiant Plutarque qui affirmait qu il y a plus de différences entre deux hommes qu entre deux animaux, Montaigne peut ainsi écrire «qu il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu il n y a de tel homme à telle bête 39». Comme l ont remarqué nombre d interprètes à la suite d Antoine Compagnon 40, une telle critique de la forme passe par une critique de l universalisme de la connaissance, qui s apparente au nominalisme prôné par Guillaume d Ockham. Pour les aristotéliciens médiévaux, l universel était dans la chose (in re) et se disait de la chose (de re), alors qu Ockham conteste le fait que les universaux renvoie à quelque chose in re. Pour lui, l universel est un signe de signe, permettant de ranger sous un même vocable des signes singuliers, et son universalité n est que de signification puisqu il a lui-même une existence singulière dans l esprit : «n importe quel universel est une chose singulière, et n est universel que par signification, parce qu il est le 38 Ibid., III, XIII, p Ibid., I, XLII, p. 258 ; II, XII, p A. Compagnon, Nous, Michel de Montaigne, Seuil,

18 signe de plusieurs choses 41». Au début de l essai «De la gloire» sont restitués les principales conclusions que Montaigne tire du nominalisme : Il y a le nom et la chose : le nom, c est une voix qui remarque et signifie la chose ; le nom, ce n est pas une partie de la chose ni de la substance, c est une pièce étrangère jointe à la chose, et hors d elle 42. Les noms n ont donc qu une fonction de désignation, d indication, qui nous dirige vers la chose sans pour autant nous permettre de l atteindre en sa singularité ; comme il l écrit dans l essai «Des noms», «quelque diversité d herbes qu il y ait, tout s enveloppe sous le nom de salade 43». Le nominalisme rend possible une critique radicale de la ressemblance, qui faisait écran à toute saisie de la singularité en tant que telle en ne la pensant qu à partir de la comparaison. Comparer c est rapporter des êtres à une certaine unité ordonnée, qui serait celle de l essence ou nature de la chose, et de ce fait perdre la particularité de la chose elle-même qui se détermine dans ses différences. Cependant, il faut toujours faire attention à la situation particulière des affirmations de Montaigne, qui prennent avant tout sens en fonction de son propos particulier. Les formulations nominalistes du début de l essai «De la gloire» sont produites à une occasion bien précise, alors qu il cherche à montrer que l attribution du terme «gloire» ne convient qu à Dieu. Il s agit donc là d une stratégie discursive destinée à critiquer toute identité ou toute analogie entre le sens du terme «gloire» appliqué à Dieu et à l homme, qui lui permet de se démarquer de la conceptualisation théologique de la gloire. Car si Thomas insistait sur le péché que constitue la «vaine gloire», il n invalidait cependant pas la possibilité d un sens positif de celle-ci, car «le désir de la gloire, de soi, ne désigne rien de vicieux», à condition que se désir vise sa finalité réelle, «l honneur de Dieu ou le salut du prochain 44». Il y a donc pour lui une possibilité de parler de «gloire» pour l homme, selon une prédication analogique correctement finalisée. Pour Montaigne au contraire, la séparation radicale dans laquelle se tient Dieu invalide toute positivité de ce terme lorsqu il s applique aux hommes, car «étant indigents et nécessiteux au dedans, notre essence étant imparfaite et ayant continuellement besoin d amélioration, c est là à quoi nous nous devons travailler. Nous sommes tous creux et vides 45». Le nominalisme convoqué à cette occasion précise apparaît donc de nouveau comme une tentative hyperbolique destinée à radicaliser la séparation entre Dieu et l homme plutôt qu une adhésion complète à cette doctrine. Que s agit-il de dire ici? 41 Guillaume d Ockham, Somme de logique, I, 14, trad. J. Biard, TER, 1993, p Essais, II, XVI, op. cit., p Ibid., I, XLVI, p Thomas d Aquin, Somme théologique, IIa-IIæ, qu. 132, art. 1, Rép., op. cit., t. 3, p Essais., II, XVI, op. cit., p

19 Que la prédication commune à l homme et à Dieu qu elle soit univoque, plurivoque ou même analogique est impossible car Dieu est «plénitude» tandis que les hommes ne sont que «vides» ; la séparation est alors absolue et la continuité hiérarchique entre le corporel et le spirituel s effondre. Le nominalisme, en insistant sur le caractère conventionnel du langage et en refusant que l universel puisse être dit in re, permet ainsi de s extraire de la prédication analogique utilisée par les théologiens eux-mêmes 46, qui est une conséquence de l analogia entis sans cesse combattue par Montaigne. Cela suffit-il à faire de lui un nominaliste, voir un ultra-nominaliste comme ont voulu le voir certains commentateurs? Comme l écrit Daniel Ménager, «Montaigne n a pas abandonné tout espoir de voir clair dans les concepts [ ] sinon on comprendrait mal le soin qu il prend de distinguer les diverses acceptions d un mot 47». Une fois encore, le nominalisme constitue un moyen privilégié pour radicaliser certaines positions théoriques, sans pour autant qu il puisse constituer une clef de lecture valide pour la totalité des Essais. Ce qui est néanmoins refusé est la possibilité de saisir l homme à partir d une forme qui permettrait d en établir une définition universellement valide, car la notion d essence, de «nature» est réduite à n être plus qu une «condition» toujours fluante, incapable d aucune stabilisation substantielle. Il ne s agit pas non plus de céder à la tentation opposée et de substituer, à la pensée dogmatique substantifiante, un relativisme qui verrait se dissoudre l ensemble des choses dans la multiplicité toujours changeante. Si l homme se caractérise en propre par sa vanité, celle-ci ne doit pas nous inciter à renoncer à tout discours, car s il y a bien révocation de l unité substantielle, reste tout de même que l individu peut être approché à partir d une enquête minutieuse : «pour juger d un homme, il faut suivre longuement et curieusement sa trace 48». Je n ai rien à dire de moi, entièrement, simplement, et solidement, sans confusion et sans mélange, ni en un mot. DISTINGO est le plus universel membre de ma logique La théologie s est perdue en adoptant un mode de signification humain pour tenter de se saisir du Créateur, alors qu elle aurait du préserver sa dignité particulière. Pour Montaigne, ont ainsi raison ceux qui disent «Que la doctrine divine tient mieux son rang à part, comme Reine et dominatrice. [ ] Que les raisons divines se considèrent plus vénérablement et révérément seules et en leur style, qu appariée aux discours humains ; Qu il se voit plus souvent cette faute que les Théologiens écrivent trop humainement que cette autre que les humanistes écrivent trop peu théologalement», Ibid., I, LVI, p «Montaigne et l art du distinguo», dans J. O Brien, M. Quainton et J. Supple (éd.), Montaigne et la rhétorique, Champion, 1995, p. 152, cité par J. J.. Supple, Les Essais de Montaigne. Méthode(s) et méthodologies, Champion, 2000, p Essais., II, I, op. cit., p Ibid., p

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