Baudouin Jurdant. Hommes et langues du Tiers-Monde

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1 Baudouin Jurdant Hommes et langues du Tiers-Monde Nouvelle édition Strasbourg JANVIER 1993

2 Hommes et langues du Tiers-Monde où il est question des raisons pratiques et théoriques d'une initiation à la dimension humaine des réalités du Tiers-Monde dans les écoles primaires, par le biais d'un enseignement oral des langues minoritaires qui y sont encore parlées aujourd'hui, suivi d'une proposition pour créer une Association Internationale destinée à soutenir la réalisation de ce projet 2

3 L'origine de ce travail se situe dans une proposition qui avait été émise en annexe d'un rapport intitulé Tiers-Monde et science et rédigé en 1976 par Baudouin Jurdant et Josiane Olff-Nathan, dans le cadre d'un contrat entre l'unesco et le GERSULP (Groupe d'etude et de Recherche sur la Science de l'université Louis Pasteur, 4 rue Blaise Pascal, Strasbourg Cedex, France). Ce rapport n'a jamais été publié et aucune suite n'a encore été donnée à cette proposition initiale qui fait l'objet des développements qui vont suivre. Précisons également qu'une idée analogue, d'un enseignement des langues du Tiers-Monde dans les écoles des pays de langue française, a été suggérée au cours d'un Colloque de l'aupelf tenu en Belgique en L'idée fut à l'époque jugée irréalisable à cause des problèmes de choix entre les langues que son application éventuelle ne pourrait éviter. Comme nous le précisons dans le texte, le choix ne s'impose plus comme un obstacle insurmontable, dès que l'évaluation du projet tient compte des conditions concrètes de sa réalisation dans les contextes qui se présentent à l'intérieur des pays développés. De nombreux émigrés originaires des divers pays du Tiers-Monde, pourraient trouver dans la réalisation du projet, de nouvelles possibilités d'insertion sociale et culturelle dans les pays développés. 3

4 Résumé de l'argument Les rapports entre pays développés et pays en voie de développement expriment une domination à la fois économique et politique des premiers sur les seconds. La gestion internationale qui en découle concerne avant tout la répartition des ressources et des besoins, de la richesse et de la misère ainsi que l'équilibre des pouvoirs. A ces habitudes de gestion correspond une définition implicite très réductrice de l'être humain dont la nature ne serait pas forcément différente de celle qui caractérise tous les êtres vivants. Or, l'homme possède une caractéristique qui le différencie nettement de n'importe quel animal : c'est sa faculté de langage. Cette faculté s'exprime selon de multiples modalités linguistiques concrètes qui présentent cependant quelques traits communs : la "double articulation", la discontinuité des éléments que toutes les langues mettent en œuvre, le support qu'elles prêtent à l'expression, par chaque être humain, d'une subjectivité inaliénable, etc. Seules les langues confèrent aux réalités naturelles auxquelles les hommes ont affaire, leur dimension humaine. Or, cette dimension manque complètement dans la manière dont sont posés, au niveau international, les problèmes économiques et politiques du monde. Elle manque surtout dans la manière dont s'organise, à l'intérieur des pays développés, la conscience que les populations ont, des pays sous-développés, des hommes qui y vivent et y parlent, des situations dramatiques dans lesquelles ils se trouvent. Telles sont les données initiales de l'argument présenté ici. Son but est de montrer qu'il est possible de restaurer la pertinence de cette dimension véritablement humaine des problèmes afin que la gestion politique et économique des peuples de la terre puisse être plus juste. La perspective adoptée se situe à long terme, mais le coût des actions proposées est faible et les avantages qui pourraient s'ensuivre ne seraient pas négligeables. Ces avantages toutefois sont d'ordre éthique plutôt que politique ou économique. Ce document présente des imperfections et des maladresses. Il ne rend pas justice à la complexité de certains problèmes. Rédigé en 1981, il se fonde sur des données qui ont changé. Le projet qu'il défend semble pourtant n avoir rien perdu de sa pertinence. Cette nouvelle édition n'a d'autre but que de lancer un débat public qui n'a pas eu lieu, il y a dix ans. Bien que le temps ait passé, je redis toute ma reconnaissance aux personnes qui à l'époque, m'ont encouragé : Mme Josiane Olff-Nathan et M. Pierre Spitz. Strasbourg, le 1er août

5 1 L'impasse Le Tiers-Monde est dans l'impasse. A tel point que, au delà même de la diversité des situations qui le caractérisent et qui devraient nous interdire l'usage d'un terme aussi global et indifférencié que celui de Tiers-Monde, on se demande si ce n'est pas le fait d'être dans l'impasse qui définit, pour une nation, le critère de son appartenance au Tiers-Monde. L'impasse a d'abord un sens économique. Les nations du Tiers-Monde ne réussissent pas à satisfaire les besoins les plus élémentaires de leurs populations. Cet échec n'est généralement pas lié à un manque de ressources propres. Elle résulte plutôt d'une dépendance économique vis-à-vis des pays développés : matières premières et ressources minières contre produits manufacturés ou capitaux monétaires auxquels s'attache une image de développement économique totalement inappropriée à la problématique des besoins spécifiques des pays du Tiers-Monde. A cette image sont associés des besoins que les pays développés exportent en même temps que ce qui est censé les satisfaire. Il ne s'agit pas encore ici des besoins de base, de ces "besoins du règne animal puisque nous (comme eux) ne sommes pas des végétaux" 1. Il s'agit de ces besoins dont la satisfaction vise à porter témoignage d'une "bonne" croissance économique dont les tendances coïncident étrangement avec celles qui caractérisent "la croissance des importations d'armements, de whisky et de conditionneurs d'air" 2. Grâce aux vertus de l'effet de percolation", cette croissance doit aussi nourrir les pauvres. Pourtant les richesses débordantes de certains pays du Tiers-Monde, producteurs de pétrole, ne contribuent guère à résoudre les problèmes les plus urgents du développement 3. Le volume des im- 1 Pierre Spitz, "Il faut manger pour vivre... et voler pour manger", Cahiers de l'iued : Il faut manger pour vivre..., P.U.F, Paris, 1980, p.18 2 Ibid., p 17 3 Henri Miller, dans son intervention au Colloque de Nivelles, De l'innovation technologique à la production industrielle, mai 1980, publiée dans Critique Régionale, n 3 (1980), déclare pp : L'économie mondiale tend à s'inscrire de plus en 5

6 portations augmente et avec lui, la dépendance. On dit qu'il y a blocage. Le terme est commode car il intègre des aspects irrationnels. Il permet, à défaut d'explications, de s'en prendre à la voie sans issue des mentalités et des traditions rétrogrades. Au niveau économique, ce serait les pays du Tiers-Monde eux-mêmes qui, en raison de leurs multiples retards, feraient obstacle à leur propre développement. Certains auteurs invoquent alors le sens politique de l'impasse. Les nations du Tiers-Monde sont politiquement dominées par les pays développés. Les rapports de force jouent en faveur de ceux-ci, non pas seulement au nom d'un arsenal militaire beaucoup plus important, mais surtout, au nom d'un chantage économique qui s'appuie précisément sur l'insatisfaction chronique des besoins de base. Tant qu'il n'y aura pas de changement radical dans ces rapports de force, le blocage se perpétuera. La situation est donc bloquée aussi bien sur le plan de l'«infrastructure» économique que sur celui des «superstructures» politiques et idéologiques. Entre pays développés et pays en voie de développement, l'écart continue à se creuser. Si l'on admet alors que tout est dit, cela signifie que cet écart ne se peut concevoir que sur deux modes : celui du pouvoir et celui des besoins. Ces deux modes définissent des réalités incontournables. Ils excluent a priori toute approche qui ne partirait pas des faits. les rapports de pouvoir et le profil des besoins de base correspondent à des faits qui, comme on le dit souvent, parlent d'eux-mêmes. 4 Il est difficile d'imaginer comment, de ce curieux bavardage des faits, pourrait sortir un dialogue où les hommes auraient pour une fois quelque chose à dire. En outre, la problématique engendrée par ce face à face du pouvoir et des besoins, est engluée dans une urgence qui se renouvelle sans cesse et qui précipite la réflexion, aussi charitable soit-elle, dans la quête impatiente de solutions immédiates. L'aide internationale s'organise dans cette atmosphère d'urgence de plus en plus pressante. Qu'elle le veuille ou non, elle y trouve des compensations à son impuissance. L'une de ces gratifications difficiles voire impossibles à admettre est celle qui permet à l'aide d'observer directement les effets bénéfiques qu'elle produit. Cela facilite une évaluation plus rationnelle des programmes lancés de tous les horizons de la charité occidentale. L'effort plus dans l'incohérente croissance d'une sorte de triangle incontrôlé et diabolique dont les sommets sont les suivants : 1) dans les pays développés, un excès de capacités physiques de production inemployées ; 2) dans les pays producteurs de pétrole : un excès de ressources financières qui ne trouvent pas à s'employer ; 3) dans le reste du monde, d'immenses besoins physiques qu'on ne parvient pas à satisfaire." 4 Dans une brochure de sensibilisation aux problèmes du Tiers-Monde, publiée par FRERES DES HOMMES en mai 1979, le premier article après l'éditorial commence par un tableau de chiffres qui s'intitule en gros caractères : DES CHIFFRES QUI VOUDRAIENT PARLER. Nous verrons plus loin à quel point un tel titre, non seulement manque complètement son objectif de sensibilisation, mais encore contribue à accentuer l'écart et l'incompréhension entre l'occident et le Tiers-Monde, au niveau des représentations qu'il induit. 6

7 fourni dans un tel contexte d'urgence est plus gratifiant que celui qui s'appliquerait aux structures elles-mêmes. Comment nier ce bénéfice secondaire que l'on tire des catastrophes télévisées "en direct" de la faim ou de la sécheresse grâce à des interventions rapides qui nous débarrassent, pour un temps, de la mauvaise conscience? Ne vaudrait-il pas mieux prendre conscience, sans que viennent s'y mêler les relents d'une culpabilité formelle dont on s'accommode fort bien quand il le faut? La conscience, ça se travaille, notamment à partir des réalités qu'elle contribue à faire exister au nom de certaines déterminations qui lui sont internes plutôt que situées dans l'extériorité rassurante du discours objectif des faits doués de parole. En fait, l'urgence, en nous obligeant à fournir une aide immédiate, fait obstacle à ce qui permettrait d'articuler une médiation capable de déjouer l'enfermement dans l'imaginaire du face à face angoissant qui s'est instauré entre l'occident et le Tiers-Monde. Peut-être suffirait-il d'admettre d'abord la nécessité de faire un détour en obligeant la réflexion à se mettre au style indirect? Cela impliquerait sans doute en premier lieu un renoncement quant à la possibilité de voir les résultats que l'on chercherait à atteindre. Renoncement difficile, analogue à celui qui s'imposa à Moïse, dans sa traversée du désert, et qui l'empêcha de voir la terre promise. Renoncement d'autant plus difficile à accepter qu'aucun dieu ne viendra soutenir et rectifier au besoin, l'errance de la réflexion. Seule devra compter encore une certaine rigueur conceptuelle pour que les raisonnements ne se perdent pas dans un désert de catégories sèches et de chiffres vides. 7

8 2 La dimension culturelle Certains auteurs, considérant la manière dont les deux composantes économique et politique du blocage, semblaient se renforcer mutuellement et accentuer l'écart, cherchent à introduire une troisième dimension dont ils tentent d'imposer la pertinence : la dimension culturelle. Et en effet, on conçoit aisément comment la prise en compte d'une telle donnée pourrait faire obstacle au néocolonialisme induit par le transfert des technologies et des besoins qu'elles sont censées satisfaire. Une telle stratégie est certainement juste en son principe bien qu'elle puisse conduire à des résultats ambigus. Ne risque-t-elle pas, en renforçant les identités culturelles, d'exacerber les tensions ethniques internes aux jeunes nations du Tiers-Monde qui, pour la plupart, sont multiculturelles? Les découpages territoriaux hérités de la gestion des intérêts occidentaux investis dans les colonies, ne coïncident pas avec des aires culturelles homogènes. Un certain sens de l'unité nationale a pu apparaître au cours des guerres d'indépendance. Les disparités culturelles ont pu être relégués à l'arrière-plan grâce à une lutte qui n'était rendue commune que parce qu'elle visait à renverser le même oppresseur. L'unité des opprimés n'a souvent été que le reflet de celle du maître colonial. Ces faits sont trop connus pour qu'il soit nécessaire d'insister. A peine leur unité nationale était-elle assurée dans l'indépendance politique, que beaucoup de jeunes pays du Tiers-Monde ont eu à faire face à leurs propres différences culturelles internes. Les tensions interethniques, souvent alimentées de l'extérieur pour toujours les mêmes raisons politiques et économiques, ont provoqué de nombreuses guerres de sécession, longues et sanglantes, tournant dans certains cas à de véritables génocides. L'intervention de la dimension culturelle ne risque-t-elle pas dès lors, en misant sur les capacités de résistance des cultures à l'occidentalisation, de conduire à des 8

9 formes d'intolérance "raciale" ou ethnique s'exprimant d'abord vis-à-vis des cultures les plus proches? L'espoir de luttes qui se feraient "à armes égales" pousse cette intolérance à s'engager dans la fureur guerrière. Le souci de l'intégrité culturelle accentue les fanatismes qui deviennent vite incontrôlables et qui épuisent le dynamisme des nations du Tiers-Monde dans un romantisme aveugle, centré sur un retour à des traditions qui, vraisemblablement, sont déjà perdues. Par ailleurs, il serait illusoire de croire que c'est en préservant leur homogénéité et leur cohérence que les cultures pourraient garantir aux sociétés leur autonomie, notamment dans le processus de leur développement économique 5, ou dans le déblocage d'une créativité mieux adaptée à leurs besoins "réels". Cette illusion repose d'abord sur un malentendu à propos du sens qu'il faut donner au terme créativité. En effet, celle qui est impliquée dans le développement économique et scientifique des sociétés occidentales modernes, est moins liée à des facteurs socioculturels particuliers qu'à certaines caractéristiques individuelles ou facteurs psychologiques qui ont pu, sous certaines conditions historiques précises, intervenir de façon déterminante dans l'organisation sociale et le dynamisme économique des sociétés modernes. Il suffit de penser à l'importance que l'on accorde encore à l'esprit entrepreneur comme facteur de développement, ou d'évoquer ce que le progrès des sciences et des techniques doit aux entêtements personnels de ceux qui en marquent l'évolution. On aurait tort de croire que cette référence aux individus n'est que l'expression naïve d'une conception aujourd'hui dépassée. Ce serait faire bon marché du processus d'individuation juridique, économique et politique qui a marqué le développement du mode de production capitaliste. Le capitalisme a libéré l'individu de ses attaches familiales et culturelles. Il a donné naissance à ces hommes "sans feu, ni lieu" qui n'ont plus d'autre système de repérage et d'identification sociale et culturelle que celui qui les situe à un certain étage de la pyramide des richesses. Les autres dimensions qu'un tel système universel peut parfois intégrer perdent néanmoins leur pertinence au fur et à mesure que l'on se rapproche du sommet de cette pyramide. C'est à ce titre que toutes les actions qui visent à renforcer la pertinence de la dimension culturelle des réalités du Tiers-Monde doivent être considérées avec une prudence extrême. 5 Lors de sa XVIIIème session, la Conférence générale de l'unesco a donné lieu à la déclaration suivante : "Ce développement dit se vouloir à la fois : intégré, c'est-à-dire ne pas se réduire à la seule croissance économique, étant entendu qu'économie, culture, éducation, science et technologie, communication sont des aspects particuliers mais complémentaires et solidaires d'un développement véritable ; global, revêtant un caractère planétaire par lequel le progrès des moins favorisés est lié à l'évolution des groupes les plus prospères; équitable, car il ne peut y avoir développement si la croissance accentue les inégalités entre nations et entre groupes de populations à l'intérieur des nations; et endogène, c'est-à-dire impliquant que les diverses sociétés doivent rester elles-mêmes, en puisant leurs forces dans les formes de pensée et d'action qui leur sont propres et en se donnant des fins accordées à ces valeurs comme aux besoins qu'elles ressentent et aux ressources dont elles disposent." Une telle déclaration contient des contradictions stupéfiantes qui la rendent presque ridicule. 9

10 C'est dans un tel contexte qu'il faut comprendre les ressorts individuels 6 de ce que nous avons appelé la créativité scientifique. Celle-ci n'est-elle pas liée à l'expérience que font certains hommes d'une profonde incertitude concernant leur propre identité familiale ou culturelle? Et ce serait bien en cherchant à se connaître lui-même, à se définir indépendamment de ce que sa culture lui enseignerait à ce propos, que le scientifique serait amené à rencontrer certains aspects de la réalité, inaperçus auparavant et qui font singulièrement écho à ses pensées, apparemment en dehors de toute codification préétablie pour structurer les rapports sociaux à l'intérieur desquels il se sentirait comme perdu. La référence cartésienne à un doute fondateur de l'activité scientifique prend ici toute son importance. Encore fallait-il que certaines conditions socioculturelles précises soient réunies pour que ce doute puisse apparaître comme socialement acceptable, car ce qu'il désigne au niveau psychologique ne peut correspondre qu'à une véritable défaillance de la culture dans le rôle que "tout peuple particulier" en attend, à savoir, de lui "conférer sa place originale dans l'univers", comme le disait Sapir, au nom d'une cohérence qui lui est propre. Cette cohérence permet à chaque individu de se situer dans l'ensemble auquel il appartient. Elle dépend d'abord de l'existence d'un ordre symbolique qui est responsable à la fois de l'organisation sociale interne et d'un mode particulier d'adaptation à l'environnement. La plupart des sociétés traditionnelles ont défini cette dimension symbolique de la culture par rapport aux systèmes de parenté qui articulent les règles de l'alliance et de la filiation au nom d'une infrastructure de langage. C'est en ce sens que la culture fournit alors effectivement à chaque individu les références qui lui permettent de savoir qui il est, d'où il vient et où sa vie le mène, par rapport aux autres membres de la société à laquelle il appartient. La créativité scientifique que nous associons volontiers au développement économique et social, fait par contre écho à un désir de savoir qui a pu, pour des raisons historiques données, se dégager des cadres linguistiques qui s'imposent à chaque individu au nom d'une exigence vitale de cohésion sociale. Dans les pays développés, cette cohésion n'est plus assurée par un ordre symbolique. Économie et politique se sont substituées aux cultures pour mettre les hommes en ordre. Et c'est à cause de cette substitution que les besoins sont devenus si importants et que le Tiers-Monde se retrouve coincé dans une référence omniprésente à la réalité des faits. Dans les sociétés traditionnelles, la créativité a un statut très différent de celui qui, en Occident, la caractérise par une libération socioculturelle de 6 La référence individuelle qui est évoquée ici ne vise pas à rendre compte des «causes» de la créativité scientifique. Elle fonctionne socialement pour identifier ces «causes» et renvoye de ce fait à ce qui est considéré comme une «explication» socialement acceptable du progrès des sciences et des techniques dans les pays développés. [Note de 1993] 10

11 l'individu. Elle y trouve son ressort dans la nécessité d'une adaptation permanente des groupes humains à leur environnement naturel et social. Cette adaptation a suivi longtemps le rythme d'une évolution lente et progressive. Chaque société devait compter sur ses ressources culturelles propres pour répondre aussi bien à ses mutations internes qu'à celles qui lui étaient imposées de l'extérieur. Mais on ne peut guère concevoir comment de tels mécanismes créatifs, déterminés par des facteurs socioculturels, pourraient faire face, de manière réellement efficace, à l'émergence de ces nouveaux contextes engendrés par le colonialisme et la modernité occidentale. Le rythme de ces bouleversements contextuels est extrêmement rapide et continue à s'accélérer. Leurs effets sont inévitablement universels. Aucune société ne peut espérer pouvoir échapper à l'ordre fondé sur des rapports marchands devenus totalement anonymes et sur des connaissances scientifiques et techniques élaborées, elles aussi, de façon anonyme, dans le contexte de ces rapports marchands. Il serait vain, comme le pensait déjà Karl Marx notamment quand il se réjouissait de la conquête de l'inde par les Anglais, de lutter contre cette universalité galopante. Lancer les cultures dans un tel combat, en renforçant leur capacité de résistance et en cherchant à resserrer leurs liens à ceux qui en tirent une définition de leur identité, équivaut à les condamner. Cependant, si l'universalité exprime une tendance irréversible de la modernité occidentale à s'étendre sur toute la planète, elle n'affecte réellement que le monde des choses captées par le marché et le savoir objectif. On ne peut en conclure que cette universalité doive nécessairement entraîner aussi bien les hommes que les choses dans son mouvement d'expansion planétaire irrésistible. Encore faudrait-il reconnaître en quoi les hommes ne sont pas des choses, en quoi il ne sont pas que des corps. 11

12 3 La localisation des problèmes Sous cette forme que l'on pourrait appeler romantique, la prise en compte de la dimension culturelle des réalités du Tiers-Monde présente un autre inconvénient majeur. En effet, elle perpétue l'idée que les problèmes du Tiers- Monde sont avant tout les siens, et non les nôtres. Cela n'empêche aucunement d'ailleurs les pays développés de participer activement à leur formulation, d'imposer généreusement leur avis éclairé sur les solutions les plus efficaces, les plus directes et les plus rationnelles de ces problèmes. Ni la générosité, ni l'humanisme ne sont à l'origine des interventions occidentales. Si le lieu des problèmes s'appelle précisément "Tiers-Monde", ça ne signifie pas pour autant que c'est le Tiers-Monde lui-même qui en organise les données et qui en diffère les solutions par la lourdeur de ses traditions ou l'inertie de ses valeurs. Ces problèmes sont aussi, voire surtout, ceux de l'occident développé. Le Tiers-Monde n'est pas une entité qui n'est localisable que par delà les mers. Non seulement le terme est né d'une préoccupation occidentale, mais ce qu'il désigne fait partie intégrante des réalités surgies du développement des pays occidentaux. Il est même probable que les obstacles au déblocage économique et politique de la situation Nord/Sud, sont largement liés aux effets psychologiques de séparation et de désolidarisation qu'un soi-disant éloignement géographique excuse : "Le Tiers-Monde, c'est loin!" Pour qu'un déblocage sérieux et pacifique de la situation devienne possible, les pays développés devraient reconnaître l'existence de problèmes à l'intérieur même de leur façon de poser les problèmes. Ceux-ci ne sont pas insolubles en eux-mêmes. Ils ne le sont que parce qu'on veut qu'ils le soient et le restent. Pour les pays développés et les instances internationales supérieures comme la Banque Mondiale ou l'ocde qui en organisent la solidarité face au Tiers-Monde, les problèmes doivent être confiés aux meilleurs experts, aux spécialistes les plus compétents. Or, l'association intime de ces savoirs d'experts à la maîtrise et au pouvoir, a pour effet de les rendre stériles. Car le pouvoir se définit comme ce qui, précisément, permet à ceux qui le détiennent dans une situation donnée, de faire l'économie du savoir. C'est quand le savoir défaille et 12

13 quand il y a refus de rendre explicite avec des questions l'ignorance ressentie à ce moment-là, que l'exercice du pouvoir s'impose comme relevant d'une nécessité logique. 7 Comme en témoigne amplement l'écart grandissant entre les pays développés et les pays en voie de développement, le savoir des experts est insuffisant. On peut alors y trouver prétexte à attendre que les réalités du Tiers- Monde elles-mêmes nous fassent des signes, pour changer de point de vue. Mais de quels signes s'agira-t-il? Ne faut-il pas craindre qu'après avoir appris à ces réalités à "parler" de la voix des grands nombres des catégories statistiques, leur message ne soit plutôt fait de fureur 8 et de violence issues du désespoir? Au lieu d'en arriver à de telles extrémités, ne serait-il pas plus raisonnable d'inviter les pays développés à prendre l'initiative d'un véritable travail sur euxmêmes pour se donner la possibilité de réorganiser les données du problème tel qu'il se pose chez eux et pour eux, et non tel qu'il est censé se poser, foi d'expert, dans les pays du Tiers-Monde et pour leur bénéfice supposé. Car le Tiers-Monde a une existence bien réelle en Occident, sous la forme d'une dimension essentielle de la conscience que ses habitants privilégiés en ont. Ce Tiers-Monde apparaît dans les pages de nos journaux, sur les écrans de nos télévisions et de nos cinémas, à la tribune de nos salles de conférences, dans les discours de nos hommes politiques, dans les prospectus qui nous invitent à y faire du tourisme, etc. Il nous apparaît comme un spectacle éclaté dans de multiples images ponctuelles, chargées d'émotions contradictoires et de jugements hâtifs. Il nous apparaît surtout comme thème privilégié de l'expertise humanitaire dont l'occident s'enorgueillit : des masses de chiffres massifs où l'ingéniosité de la pensée s'exerce dans une combinatoire de pourcentages savants. Dans une brochure de sensibilisation aux problèmes du Tiers-Monde, rédigée et diffusée par Frères des Hommes en mai 1979, on lit : 7 L'apparence paradoxale de cette idée vient de la manière dont on associe généralement le savoir au pouvoir. Plus il y aurait de savoir, plus il y aurait de pouvoir. Une telle conception est fausse. L'erreur provient du désir de donner au pouvoir une définition intrinsèque, c'est-à-dire indépendante de ce, ou ceux, sur quoi, ou sur qui le pouvoir s'exerce. Et seule une définition intrinsèque de ce type peut fonder l'idée que quelqu'un peut avoir du pouvoir, en posséder, ou encore en détenir, et qu'une telle possession ou détention peut résulter d'une acquisition ou d'une conquête. Le pouvoir est ce qui se manifeste explicitement quand il y a dénégation d'un manque de savoir, dénégation d'ignorance. Cette dénégation est soutenue par la soumission qui intègre la marque du pouvoir comme s'il s'agissait de l'expression d'un savoir. Au besoin, l'esclave ira jusqu'à inventer ce savoir là où le maître ne peut qu'articuler son pouvoir. C'est ce qu'un auteur comme Étienne de la Boétie avait déjà si bien compris, semble-t-il : "Celui qui vous maistrise tant n'a que deulx yeux, n'a que deus mains, n'a qu'un corps, et n'a autre chose que ce qu'a le moindre homme de grand et infini nombre de vos villes, sinon que l'avantage que vous lu!i faites pour vous destruire. D'ou a il pris tant d'yeulx dont il vous espie, si vous ne les luy baillés? comment a il tant de mains pour vous fraper, s'il ne les prend de vous? Les pieds dont il foule vos cités, d'ou les a il s'ils ne sont des vostres? Comment a il aucun pouvoir sur vous, que par vous?" (Le discours de la servitude volontaire 1550, Payot, Paris, 1976, p.115). 8 [Il y a dix ans, cette idée d'une "révolte du Tiers-Monde" était encore étroitement liée à des idéologies marxistes militantes dont la gestion mondiale passait par le clivage Est-Ouest. L'estompage de ce clivage au profit d'un néolibéralisme économique planétaire n'a pourtant pas empêché cette fureur de s'exprimer, notamment lors de la guerre du Golf, tentative désespérée et héroïque de concrétiser la possibilité d'un affrontement véritable.] 13

14 Savez-vous que le chiffre d'affaires de la Compagnie Française des Pétroles ( salariés) a annuellement un chiffre d'affaires (11 milliards de dollars) 22 fois supérieur au total des richesses produites en une année par de Centrafricains? Savez-vous que Renault ( salariés) a un chiffre d'affaires annuel d'un tiers supérieur au total des richesses produites en un an par le Bangladesh qui compte d'habitants? Savez-vous que le bilan de la B.N.P. en 1977 (52 milliards de dollars) est de 10% supérieur à l'ensemble des richesses produites en une année par 134 millions d'indonésiens? Savez-vous que Peugeot-Citroën ( travailleurs) a un chiffre d'affaires trois fois plus élevé que le total des richesses produites en un an par 30 millions d'éthiopiens? UN MILLIARD DEUX CENT MILLIONS D'HOMMES ET DE FEMMES (SOIT 24 FOIS LA POPULATION DE LA FRANCE) NE DISPOSENT D'AUCUN SERVICE DE SANTÉ D'HOMMES ET DE FEMMES SONT EN PERMANENCE SOUS-ALIMENTÉS D'ENFANTS DE PAR LE MONDE SONT DÉBILES PAR SUITE DE CARENCES ALIMENTAIRES D'ADULTES SONT ANALPHABÈTES DE PAR LE MONDE... 30% de la population mondiale (Pays Industrialisés : Japon, Amérique du Nord, Europe, URSS, Australie) disposent de 82% de la production mondiale, de 91% des exportations, dépensent 85% de toutes les sommes consacrées à l'armement, et 95% de celles consacrées à la recherche. Ils consomment en outre 78% des engrais, 94% du cuivre et de l'aluminium disponibles (en 74). Voilà, parmi des milliers d'autres, produits à longueur d'années par des centaines d'ordinateurs occidentaux, les chiffres auxquels on voudrait donner 14

15 une voix. Ces chiffres promènent dans le sillage des zéros qu'ils alignent, les "réalités" du Tiers-Monde, comme des masses sans contours, des masses formelles qui sont sans formes et qu'il devient impossible de localiser. Cette comptabilité humaine de la misère nie l'existence des espaces singuliers et des univers symboliques qui donnent un sens à chaque unité qu'elle amalgame dans ces grands nombres qui font du Tiers-Monde un désert. Ce Tiers-Monde n'est plus un espace. Il fait masse. Impasse et masse. Ces masses anonymes, qui font vibrer les milliards de milliards de neurones des experts occidentaux sans liens avec ces espaces concrets où elles se désagrègent dans une diversité incompatible avec l'efficacité d'une pensée rationnelle, ont engendré un autre espace analogique, mieux approprié à l'intelligence prométhéenne de l'occident. Par exemple : De même qu'une fusée doit avoir une vitesse initiale minimale pour échapper à l'attraction terrestre, de même le processus de développement d'un pays doit atteindre une certaine vitesse initiale pour dépasser l'accroissement de population. Pour prendre un exemple fictif : soit un pays sous-développé de 100 millions d'habitants dont 40% sont actifs ; 80% de cette population active est occupée dans le secteur agricole ; soit un revenu per capita de $ 70 et un taux d'accroissement annuel de la population totale et du nombre de travailleurs de 1,5% et soit $ 1.000, l'investissement nécessaire pour employer chaque travailleur supplémentaire dans l'industrie. L'accroissement démographique ajoute donc travailleurs chaque année. S'il faut fournir un emploi non-agricole à 1% de travailleurs agricoles chaque année (taux modeste), cela fait = travailleurs demandant tous les ans un emploi dans l'industrie, ce qui exige $ 920 millions, soit 13% du revenu national ($ 7 milliards) non compris les investissements agricoles, l'amortissement du matériel, etc. Dans ces conditions, si le revenu national augmentait même de 50% pendant les 10 premières années du développement, il faudrait continuer après cette période à investir 9% du revenu national chaque année... 9 Il ne s'agit pas d'un exemple aussi anecdotique qu'il paraît. Ce passage est tiré d'un document officiel des Nations Unies. Il est repris en 1963 par un expert économiste. Bien plus tard, en 1973, le rapport célèbre rédigé par le Science Policy Research Unit de l'université de Sussex pour le compte des Nations Unies, se termine par la conclusion suivante : 54. L'application de la science et de la technique dans les pays en voie de développement ne saurait être laissée au hasard En d'autres termes, il faut aborder la question d'une façon consciente et systématique ; l'effort scientifique et technique doit être orienté vers l'objectif du développement d'une 9 Methods of financing economic development in under-developed countries, U.N. (1949) cité par René Gendarme (1963), La pauvreté des Nations, Paris, Ed. Cujas,p

16 manière planifiée tout comme a été planifiée l'application de la science à la conquête de l'espace. D'où viennent ces métaphores? Où les experts vont-ils chercher ces images? Pourquoi le Tiers-Monde fait-il si aisément penser à ces "espaces infinis" dont le silence effrayait tant le philosophe? Pourquoi, si ce n'est parce qu'il s'agit avant tout de l'espace des nombres, des amas stellaires ou galactiques dont le désordre silencieux fascine l'intelligence tout en la plongeant dans l'effroi. N'est-ce pas en effet du silence et de l'effroi qu'ils inspirent tous les deux, que le Tiers-Monde et l'espace au dessus de nous s'apparentent jusqu'au point de faire naître à l'esprit les mêmes analogies étranges? Le Tiers-Monde de la conscience occidentale, réservoir d'énergie fossile, de produits agricoles de luxe, de statistiques biaisées, de problèmes humanistes et de préjugés vérifiables à bon compte, doit se transformer d'abord à l'intérieur de la conscience occidentale. Car on aurait tort de croire que ce Tiers-Monde-là, celui de notre conscience, est sans effet sur la situation de celui qui existe réellement parce que des hommes et des femmes y vivent et y meurent, et que pour eux, comme pour nous, ça a un sens. 16

17 4 Calculer ou parler Par où faudrait-il commencer? 10 Ce qui semble prioritaire, c'est de reconnaître que les pays du Tiers-Monde sont des lieux où vivent des hommes et des femmes ; de reconnaître aussi que ces hommes ne sont pas réductibles à des "unités de besoin" que l'on agrège et somme pour donner du sens à nos millions de tonnes de blé, de maïs, de lait en poudre ou de pilules contraceptives ; de reconnaître enfin que ce qui est vraiment problématique dans le Tiers-Monde pour la conscience occidentale, c'est qu'il est habité. Les pays du Tiers-Monde sont habités par des êtres humains. Cette affirmation n'a rien d'extraordinaire. Elle est même d'une trivialité décourageante. 11 Pourtant il semble que l'occident ait quelque peine à s'y résoudre dans la mesure où ce sont des chiffres et des images qui fondent nos connaissances de cette humanité qui n'est pas mieux traitée dans nos journaux et magazines que les éléphants en voie de disparition du Rwanda, les oiseaux englués dans le pétrole des côtes bretonnes ou les baleines prisonnières de la banquise. Bref pour reconnaître l'existence d'un Tiers-Monde habité par des êtres humains, il faut reconnaître ce qui, en eux, fait que ce sont justement des hommes et non pas simplement des unités de matière vivante à classer dans l'ordre des mammifères. Or, ce qui fait que ce sont des hommes, c'est qu'avant 10 "Commencer" n'est certes pas le terme qu'il faudrait utiliser ici, surtout depuis que l'économiste W.W.Rostow nous a expliqué "comment tout a commencé" dans un livre savant sur les origines de l'économie moderne où les sociétés du Tiers- Monde sont invitées à se couler dans une nouvelle catégorie issue de l'ingéniosité terminologique occidentale à propos du Tiers-Monde : elles sont devenues des sociétés "pré-newtoniennes". Voilà une trouvaille qui devrait empêcher pour longtemps les Mayas du Guatemala, les Mossi du Burkina ou les Kurdes d'iran et de Turquie de comprendre quoi que ce soit à leur "retard" supposé et à l'inertie qui fait obstacle à leur "taking off". On retrouve incidemment, avec le "décollage", cette métaphore de la conquête spatiale des rapports de l'onu. 11 Ca n'a pas toujours été le cas, comme l'atteste la fameuse controverse de Valladolid entre Las Casas et X en 1524, controverse récemment racontée par Jean-Claude Carrière dans une émission de télévision et dans un livre (références) 17

18 même de se découvrir dans leur appartenance à la nature, ces hommes doivent, comme nous, se soumettre à l'ordre du langage. Le langage est ce qui fonde l'humanité des êtres humains. C'est à travers lui, à travers les multiples langues témoignant de l'incroyable diversité de son emprise sur le monde, qu'un sens s'attache inévitablement à toute vie humaine, quelles que soient par ailleurs les conditions qui lui sont imposées par la nature. Dans la plupart des sociétés humaines, ce sens auquel personne ne peut échapper, n'est pas réductible à la course au pouvoir ou à l'appât du gain. Il s'agit là d'une généralisation abusive et simpliste dont l'origine se situe en Occident où les rapports sociaux ne s'organisent, en dernière instance, qu'en fonction des rapports d'argent et de pouvoir. Les forces de structuration sociale qui sont inscrites sur ces deux faces de la modernité occidentale, marquent une sorte de victoire de la nature sur les cultures et le langage. Ce qui compte est devenu ce qui se compte et c'est à travers cette auto-comptabilité que la monnaie illustre de façon privilégiée, que l'humanité a pu s'imaginer comme une masse calculable, comptée et domptée par le poids des nombres, comptant et domptant. Porteurs de calculs plutôt que de paroles, les hommes se sont vus tomber dans la nature : animal politique, raisonnable, social, neuronal, vertical, religieux, agressif, etc., mais animal d'abord, dont l'assujettissement aux "lois" d'une nature assimilée volontiers à la jungle, semble être devenu premier. C'est dans le contexte de la "philosophie naturelle" et du capitalisme naissant aux XVIIe et XVIIIe siècle, que ces lois furent détournées de leur champ d'application dans la nature pour s'appliquer à la vie sociale des hommes. C'est dans ce même contexte que le maintien de l'ordre social est confié à diverses formes de pouvoir mises en rapport les unes avec les autres de façon cohérente, et non plus, à la responsabilité implicite de chacun dans la vie collective. La nature devient la référence essentielle pour définir, et donc, s'approprier, l'humain. "Manger ou être mangé" est l'axiome. La fameuse formule de Hobbes qui fait de chaque homme un "loup pour l'homme" en témoigne. Selon cette formule, chaque homme devient un loup dès qu'il se trouve dans un rapport d'altérité avec l'homme, ce qui implique que la paix sociale ne peut plus avoir d'autres fondements que ceux qui s'inspirent de la similitude : apparition du règne des semblables et condition essentielle pour que les différences puissent s'ordonner. Chacun est invité à se situer en fonction de la graduation qui lui est propre sur cette échelle qui répartit si bien l'humain entre les êtres que certains singes pourront y trouver leur place Cette exigence moderne de continuité évolutionniste entre le singe et l'homme s'exprime également à rebours, si l'on peut dire, comme en témoignent les nombreux efforts déployés pour donner la parole à ces "frères animaux" qui nous ressemblent tant! Cf. notamment Eugen Linden, Ces singes qui parlent, Paris, Seuil,

19 Une telle définition si scientifique et si "naturelle" de l'être humain, n'est pas à mettre en cause. Cette reconnaissance de l'appartenance de l'homme à la nature a été, et reste un facteur de progrès. Ce qui est en cause, c'est le monopole exercé par cette définition sur la conscience que les hommes ont d'eux-mêmes ; c'est l'oubli qu'elle induit de quelque chose qui est beaucoup plus fondamental pour caractériser l'humain, à savoir ce qui fait d'abord de l'homme, un être parlant. Les sociétés occidentales modernes semblent avoir beaucoup de difficultés à fonder leur organisation interne sur cette conception langagière de l'homme. La "double articulation" 13 propres à toutes les langues parlées, est bien ce qui permet, dans chaque prise de parole individuelle, la mise en oeuvre singulière de différences qui se situent à deux niveaux distincts d'articulation. C'est dans la mise en rapport de ces deux ensembles de différences que réside la possibilité même de la parole dans ce qu'elle a de spécifiquement humain. De nombreuses règles, grammaticales et autres, organisent un minimum de cohérence aux discours tenus. Mais l'existence de telles règles n'empêche pas que toute parole devient, du fait même qu'elle existe pour se faire entendre, l'origine indéfiniment répétée par chaque locuteur de certaines questions sur luimême et sur le monde qui l'entoure. Pas de parole qui ne s'étonne d'elle-même dans un monde dont on sait pour sûr qu'il peut fonctionner sans elle! Aucune réponse, fut-elle garantie par le savoir le plus indubitable et le plus complet, ne peut avoir raison de ces questions qui fusent dès qu'un être est capable de se désigner lui-même comme étant en train de parler 14, dès qu'il est capable de dire "je". Ce que ce pronom personnel assure à celui qui se risque à en user, c'est une présence différente de celle que lui assure l'épaisseur objective de son corps et les particularités de son anatomie ; c'est la présence d'une question qu'aucune réponse d'objet ne peut faire disparaître, car "je" ne pourra jamais être "cela". Avant d'être au monde, les hommes sont pris dans le langage et c'est de cette emprise du symbolique sur leur être, corps inclus, qu'ils tirent leur appartenance au genre humain. Si l'on admet ce principe qui veut que les réalités humaines ne puissent s'appréhender que par cette dimension linguistique qui les détermine comme 13 La "double articulation" désigne une caractéristique essentielle de toutes les langues humaines. Son principe a été énoncé par André Martinet qui, dans ses Éléments de linguistique générale (Paris, Armand Colin, 1960), répond à la question "qu'est-ce qu'une langue?" de la manière suivante : "Une langue est un instrument de communication selon lequel l'expérience humaine s'analyse, différemment dans chaque communauté, en unités douées d'un contenu sémantique et d'une expression phonique, les monèmes ; cette expression phonique s'articule à son tour en unités distinctives et successives, les phonèmes, en nombre déterminé dans chaque langue, dont la nature et les rapports mutuels diffèrent eux aussi d'une langue à une autre." (p.25) 14 Cf.Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, NRF, 1966, p.260 : "Le langage n'est possible que parce que chaque locuteur se pose comme sujet, en renvoyant à lui-même comme je dans son discours." 19

20 différentes de toute autre réalité naturelle, alors il devient indispensable, dès qu'on se préoccupe des hommes vivant dans les pays du Tiers-Monde, de reconnaître les langues qu'ils parlent. On pourrait penser qu'une telle reconnaissance se trouve déjà assurée par la communauté internationale des linguistes professionnels, ethnologues et anthropologues qui, au nom de leur curiosité scientifique, ont pu recueillir sur magnétophone, étudier et décrire de nombreuses langues parlées dans le Tiers-Monde. Et il est vrai que leurs travaux se trouvent disponibles, pour l'édification des générations futures, dans les bibliothèques universitaires. Sans doute! Mais l'aspect scientifique de cette reconnaissance est loin d'être suffisante. Ce qui est équivoque en elle, c'est qu'il ne s'agit pas là d'une reconnaissance, mais d'une connaissance qui ne réussit à s'élaborer dans un cadre scientifique que parce qu'elle peut prendre ses distances avec l'objet qu'elle étudie. La linguistique se doit d'être objective, comme toute science. Et ce processus d'objectivation auquel les linguistes doivent se soumettre conduit à une extériorisation, ou même à une pétrification de ces réalités incroyablement vivantes que sont les langues. Le savoir scientifique commence toujours par fixer les choses en les intégrant dans un ordre qui en définit la maîtrise par la pensée humaine. Que cet ordre puisse ensuite donner lieu à des remaniements où l'on va voir s'exprimer la mouvance des vérités acquises, ne compense guère les dangers de la scientifixation de l'humain. 20

21 5 Les langues du Tiers-Monde à l'école C'est une prise de conscience beaucoup plus générale et populaire qu'il faudrait pouvoir susciter dans les pays développés à propos de l'existence réelle et actuelle d'autre façons de voir le monde et de donner un sens aux événements qui marquent le déroulement de toute vie humaine. Une telle prise de conscience ne pourra bien entendu s'étendre à toutes les couches de la population des pays occidentaux que si elle engage directement la responsabilité institutionnelle de leurs gouvernements 15 au nom d'une solidarité qui doit se situer dans le long terme. C'est donc au niveau des institutions d'enseignement que doivent se situer les opérations susceptibles d'avoir un impact durable sur les modalités de la conscience que l'on pourrait avoir, en Occident, des réalités humaines du Tiers-Monde. Ce sont ces institutions en effet, qui assurent aux sociétés modernes leur permanence dans le temps. C'est également à travers leur médiation que les sociétés modernes s'assurent de leur propre cohésion socioculturelle. Les institutions scolaires orientent les jeunes générations vers les rôles et les statuts dont l'ensemble du fonctionnement social dépend et dont les gouvernements garantissent la pérennité. Ainsi, s'il est vrai que c'est grâce à leurs institutions scolaires que les sociétés occidentales modernes assurent leur reproduction dans le temps tout en maintenant leur identité nationale propre, ce doit être à elles qu'il revient en premier d'adapter l'organisation sociale interne de ces sociétés aux changements qui interviennent dans leurs contextes économiques et politiques. Or comment pourrait-on nier que ces contextes ont profondément évolué et qu'ils sont de plus en plus marqués par l'existence du Tiers-Monde et le trop célèbre fossé qui sépare les pays pauvres des pays riches. 15 Une prise de conscience qui ferait appel à une sensibilité politique particulière, que ce soit celle de "la gauche" ou celle de "la droite", serait aussitôt vouée à servir d'argument dans les luttes politiques internes aux pays développés. La polarisation de la conscience induite par ce clivage gauche/droite aurait pour conséquence de dégager la responsabilité du pouvoir et de faire glisser les problèmes dans la rhétorique. 21

22 Fossé, écart, gap, gouffre, abîme : les rapports entre pays riches et pays pauvres se tendent jusqu'à des points de rupture qui, ici et là, se sont déjà manifestés. Il est évident que de telles ruptures, dans leur radicalisme même, étonnent un Occident que l'habitude de la domination a rendu aveugle à l'évolution des contextes où s'insèrent les sociétés dominées. Aveuglement dont on proclame, à juste titre, l'issue fatale, puisque, en s'accentuant, l'écart rend les contextes de survie des sociétés du Tiers-Monde, de plus en plus autonomes par rapport à un pouvoir de moins en moins crédible. En se dégradant, la situation des pays du Tiers-Monde entretient les illusions qui permettent à la domination occidentale de se dispenser de plus en plus facilement de tout savoir, par la multiplication des interventions d'urgence où se déploie une efficacité qui suffit à la rassurer dans l'immédiat, mais qui, en même temps, rétrécit considérablement son champ de vision. Un tel sacrifice du long terme est catastrophique. Pour faire réapparaître la pertinence du long terme, il est nécessaire de rétablir des rapports entre les hommes qui, du fait de leur nature, puissent dépasser les bornes assignées à l'existence humaine par une référence purement biologique. Or la seule dimension symbolique des réalités humaines, s'attachant à la pratique du langage, permet de dépasser les limites de l'existence psychophysiologique des hommes. Toute autre dimension, économique ou politique notamment, qui chercherait à se rendre crédible pour transcender les rythmes biologiques individuels, est vouée aux incertitudes conjoncturelles qui autorisent une localisation de l'arbitraire dans n'importe quel élément de structure : personnes, institutions, richesses, etc. Seuls des rapports humains fondés sur la parole et le langage et mettant en jeu des structures dont aucun individu ne peut s'approprier le contrôle sans s'y nier lui-même en tant que sujet parlant, offrent la possibilité d'introduire une nouvelle donnée dans la conscience que les sociétés occidentales modernes se sont construites des pays du Tiers-Monde. En outre, pour que cette nouvelle donnée ait l'impact général requis, ce sont les institutions propres aux pays développés qui doivent l'introduire. Enfin, pour que cette introduction ne soit pas purement formelle, il faut qu'elle puisse engager l'avenir des sociétés développées, ce qui implique que ce soient les institutions scolaires qui soient chargées de cette transformation progressive des représentations occidentales des réalités humaines du Tiers-Monde. L'école apprend aux jeunes générations à se situer dans le temps par l'histoire, dans l'espace par la géographie, dans la nature par l'astronomie, la physique, la chimie, etc. Toutes ces matières sont incontestablement très utiles. Par rapport à elles, les connaissances mathématiques tendent à être perçues comme plus essentielles que jamais. L'outil mathématique est censé simplifier la 22

23 formulation des problèmes et de leurs solutions. Il rationalise les données et organise les jeunes cerveaux en fonction d'un maximum d'efficacité. L'histoire et la biologie semblent être les seules matières où il soit question des hommes. Mais dans un cas, ces hommes sont morts et leur souvenir ne se trouve ravivé qu'englué dans des idéologies nationalistes étroites et le plus souvent très intolérantes à l'étranger, l'ennemi dont on glorifie les défaites sur les champs de bataille ; tandis que, dans l'autre cas, les hommes sont présentés comme des primates évolués dont on ouvre volontiers les corps pour soumettre leur organisation interne à la curiosité des enfants. Bref, aucune de ces matières, dans l'enseignement primaire, ne prépare les jeunes générations à vivre dans un monde habité par d'autres hommes, différents d'eux-mêmes dans leur manière de voir le monde et de donner un sens à leur vie. Il est étonnant de constater à quel point les connaissances acquises à l'école sont orientées vers les choses, si bien qu'on pourrait les croire destinées à la survie dans un désert, où les seuls êtres autorisés devraient s'adapter à l'uniforme de la similitude et de la solitude. 23

24 6 Langues lointaines en liberté L'ignorance dans laquelle on maintient les jeunes générations à propos de la seule dimension authentiquement et spécifiquement humaine des réalités du Tiers-Monde est incroyable. Or quel autre moyen y aurait-il d'introduire cette dimension humaine dans les programmes de l'enseignement primaire obligatoire, si ce n'est celui qui consisterait à initier les enfants à l'existence même de ces langues parlées dans ces pays lointains. C'est par la langue que l'espace devient l'affaire des hommes, et non celle des calculs physiques, économiques, géographiques ou démographiques. Il y a actuellement dans le monde entre et langues parlées. Ces langues appartiennent souvent à des groupes peu nombreux, parfois en voie de disparition complète en raison de leur caractère exclusivement oral. Mais toutes contiennent, de par leur structures et leur complexité une réserve fantastique de connaissances sur l'esprit humain, sur sa prodigieuse diversité, sur son étonnante richesse et son inépuisable créativité. L'enseignement vivant de ces langues, intégré dans les institutions occidentales chargées de l'enseignement primaire, serait un moyen extrêmement efficace et pacifique de transmettre dès le plus jeune âge, les conditions d'une présence du Tiers-Monde dans la conscience occidentale, dans sa dimension la plus authentiquement humaine. Bien entendu, il s'agirait moins d'enseigner une capacité réelle et effective à parler ces langues couramment que de proposer par ce biais, un apprentissage indirect de la tolérance et du respect de la dignité humaine sous toutes ses latitudes. L'idée d'un tel contact avec des langues lointaines et minoritaires parlées dans le Tiers-Monde apparaît d'abord comme tout à fait absurde. A quoi une connaissance qui, en outre, serait très superficielle, de ces langues, pourrait-elle bien servir? Quelle serait l'utilité concrète d'un tel enseignement? Cette inutilité est tout à fait incontestable si on soumet cet apprentissage à des impératifs d'efficacité dans la communication avec un maximum de gens, et 24

25 surtout avec les gens, qui dans notre monde, sont importants par leur pouvoir de décision. Il est clair que dans une telle perspective, nulle langue ne peut encore, à l'heure actuelle, rivaliser avec l'anglais. Sur ce point, la question est entendue : il est important, à une époque où les rapports de force tendent à devenir déterminants, d'être capable de négocier efficacement avec les gens qui comptent, les VIP (Very Important Persons). Mais cette nécessité de pouvoir faire face au pouvoir, toujours dans la même direction, risque de provoquer un torticolis mental généralisé et d'accentuer l'aspect unidimensionnel de nos sociétés. La présence des langues du Tiers-Monde dans les systèmes d'enseignement occidentaux ne viserait pas à donner aux élèves une maîtrise parfaite des langues enseignées. Il s'agirait plutôt d'une initiation au relativisme linguistique, à partir d'un éveil de la curiosité des enfants pour la diversité humaine. Cette initiation mettrait en jeu une pédagogie essentiellement exploratoire des langues, privilégiant l'aspect ludique qu'impliqueraient ces véritables excursions linguistiques et culturelles qui seraient mises en place. Un tel mode de contact précoce avec des langues dont l'organisation peut être très différente de celles que nous parlons, devrait se concevoir de la même manière que celui qui, jadis, au cours des excursions d'histoire naturelle, mettaient les écoliers en contact avec la diversité des plantes de la nature. De telles excursions avaient pour but essentiel d'ouvrir l'esprit des enfants au monde. En inscrivant ces enseignements au cœur même de leurs institutions les plus fondamentales, les pays développés mettraient enfin la tolérance au programme de leur avenir. Il se pourrait bien, après tout, qu'il y ait là une urgence. 25

26 7 Transition L'idée de faire exister un contact des jeunes générations avec les langues du Tiers-Monde dans le cadre de l'enseignement primaire des pays développés a donné naissance à un projet. Comme elle vient d'être formulée, et malgré les quelques paragraphes qui visaient à rappeler sommairement le contexte politique, économique et socioculturel des relations entre l'occident développé et le Tiers-Monde, cette idée reste très "théorique". Des discussions qu'elle a déjà pu susciter dans différents milieux, il ressort qu'elle était souvent considérée comme une idée d'intellectuel, "généreuse" certes mais "complètement utopique". Mise à part la question de la rentabilité immédiate d'un tel projet, de nombreux obstacles ont été évoqués que l'on peut formuler sous la forme des interrogations suivantes recueillies au cours des discussions : - Comment ébranler la montagne idéologique des préjugés qui feraient obstacle à la réalisation de ce projet, en particulier du côté des populations adultes? - Pourquoi ajouter encore d'autres matières à des programmes scolaires déjà surchargés? - Où trouver les enseignants capables d'assurer ces enseignements? - Si ces enseignements de langues ne visent pas à établir de nouvelles possibilités de communication avec les sociétés du Tiers-Monde, à quoi vont-ils servir? et surtout, sur quelles motivations pourra-t-on compter pour qu'il y ait apprentissage de quelque chose? - Comment faire accepter l'enseignement de ces langues minoritaires et donc inutiles dans des pays qui ont tout fait pour éliminer celles qui existaient déjà chez eux, en concurrence avec les langues nationales? - N'y a-t-il pas folie à vouloir enseigner de telles langues alors que les enfants ont déjà tant de mal à parler leur propre langue. Cela ne risque-t-il pas de créer dans leurs esprits à peine formés d'irrémédiables confusions au niveau des mots et des concepts? 26

27 - Ne vaudrait-il pas mieux, à cet âge précoce, enseigner des langues dont on ne peut contester l'utilité ultérieure? - En admettant que le projet soit réalisable, quelles langues choisir? En vertu de quels critères? - Quelles méthodes pédagogiques faudrait-il utiliser avec des langues qui, le plus souvent, ne sont même pas écrites? - Pourquoi les langues plutôt que les cultures? - Comment éviter le détournement politique d'un tel projet? - L'introduction d'une telle diversité linguistique à l'intérieur des sociétés occidentales modernes ne va-t-elle pas provoquer une sorte de "babelisation" de ces sociétés, pouvant conduire à leur éclatement? Ne vaudrait-il pas mieux s'attacher à l'instauration progressive d'une langue véhiculaire universelle? Comme l'esperanto? - N'est-ce pas pousser la logique de l'appropriation un peu loin, en rajoutant les langues au butin que l'occident tire de son "pillage" du Tiers-Monde? - N'y a-t-il pas mille choses beaucoup plus urgentes à faire pour changer la situation désespérée des nations du Tiers-Monde? - Est-ce que le fait d'introduire certaines langues du Tiers-Monde dans le contexte de la civilisation occidentale ne va pas avoir des conséquences désastreuses sur leur intégrité et leur authenticité? Ainsi que, indirectement, sur l'identité culturelle de ceux qui les parlent? Toutes ces questions sont légitimes et parfaitement fondées. Beaucoup d'autres auraient certainement à trouver des réponses dans le cadre de la réalisation d'un tel projet. Mais il faut remarquer, avant de répondre à celles-ci, qu'elles ont au moins l'avantage d'une certaine précision. Elles ont surgi spontanément au cours des discussions, Et les problèmes autour desquels elles tournent sont parfaitement localisables à l'intérieur du champ d'études de certaines disciplines. On s'aperçoit en effet qu'elles peuvent se regrouper autour de certains thèmes qui concernent soit la réalisation pédagogique du projet, soit les enjeux politiques et les obstacles idéologiques qu'il rencontre, soit enfin la question des effets positifs ou des bénéfices que le Tiers-Monde et l'occident développé pourraient tous deux tirer de sa réalisation. 27

28 8 Le rapport des enfants à la langue La notion même d'exploration appliquée aux langues dites "naturelles", est essentielle dans ce projet. Son usage est destiné à accentuer l'appel à la curiosité linguistique que tous les enfants manifestent à un certain âge. L'initiation à la pluralité des langues du Tiers-Monde dans l'enseignement primaire, relèverait en quelque sorte de ce qu'on appelle aujourd'hui les matières d'éveil, étant entendu que celles-ci sont moins centrées sur une notion "d'apprentissage" que sur une notion de "sensibilisation" visant à inscrire dans l'esprit des jeunes un ensemble de potentialités qui ne doivent déboucher sur quelque chose de socialement utile ou de personnellement enrichissant que plus tard. En tout cas, cette curiosité linguistique des enfants est là, dès le plus jeune âge. Elle s'exprime notamment par toutes sortes de jeux linguistiques que les enfants apprennent de leurs parents ou de leurs camarades, qu'ils se transmettent entre eux, ou même qu'ils inventent eux-mêmes au besoin. Tout le monde connaît le javanais que les enfants utilisent pour échanger leurs secrets et qui s'élabore par différents procédés de répétition syllabique. Sans doute y retrouvent-ils les plaisirs à jamais perdus du babillage. Il est probable que toutes les langues du monde ont leur "javanais" à elles, même le javanais. La pratique de ce jeu linguistique marque aussi un moment essentiel de la conscience linguistique de l'enfant, au moment où, brusquement, il vient à prendre conscience de l'individualité propre de sa langue par rapport à d'autres langues possibles. Là encore, il est vraisemblable que cette découverte soit liée au souvenir de son babil antérieur, langue qu'il lui sera impossible, désormais, de retrouver dans sa pureté originelle. C'est peut-être sur le fond de cette impossibilité que l'enfant ayant accédé à l'usage du "je", se découvre, par l'usage de la parole, comme un autre. "Je" est un "autre". Cette impossibilité de retrouvailles avec cette première "langue" marque profondément le psychisme enfantin tout en le confrontant à une différence sur le moule de laquelle il aura à concevoir d'autres différences, entre les langues et entre les hommes. 28

29 Cette différence première doit être acceptée par l'enfant, même si des termes qu'elle rend définitivement distincts, il ne peut en recevoir qu'un seul, celui qui le situe comme "je" dans sa langue dite "maternelle". Ce qui ne peut être connu parce qu'impossible à connaître à nouveau, c'est-à-dire à reconnaître, restera néanmoins présent et actif pour constituer le sujet parlant dans "sa" différence propre qui le rend irréductible à tout "autre". Or comme il a été précisé auparavant, c'est d'une reconnaissance qu'il s'agit dès que l'on met en jeu la dimension humaine des réalités du Tiers-Monde. Une initiation aux langues qui constituent ce qu'il y a d'humain dans ces réalités, permettrait à l'esprit de l'enfant de fonder son rapport à d'autres hommes sur le mécanisme d'une reconnaissance de ce qui, en eux, implique l'impossibilité d'une connaissance objective et réductrice, fondée sur de vagues similitudes humanitaires. L'autre en effet des pays dits sous-développés, n'est en aucun cas notre semblable, tant que sa parole ne sera pas entendue comme source d'une subjectivité irréductible. Ou, en d'autres termes, l'autre ne sera jamais traité comme nous-mêmes, si on refuse qu'il soit différent. 16 A bien des égards, l'enfance peut être considérée comme une période de polyglottisme naturel, d'ouverture aux différences. Des capacités linguistiques immenses y ont été depuis longtemps repérées par les linguistes et les psychologues. L'éducation scolaire que nous connaissons cherche à en réduire la portée et la fécondité pour renforcer au mieux l'emprise de la langue nationale, qu'elle soit "maternelle" ou non. Ainsi conçu, l'enseignement primaire fonctionne selon une stratégie d'intolérance conduisant notamment à des représentations qui tendent au racisme et à l'exclusion de tout ce qui est étranger. C'est une stratégie défensive, inspirée par la peur, totalement irrationnelle, du désordre et de l'anarchie. Les réformes que pourrait inspirer l'initiation au relativisme linguistique mobilisent des enjeux politiques importants parce qu'elles semblent s'attaquer à la langue de l'unité nationale, la langue de la mère-patrie qui est aussi celle du pouvoir. 16 La différence dont il est question ici n'a rien à voir avec celle dont la "nouvelle droite", et en particulier, l'un de ses porteparole les plus influents, Alain de Benoist, font l'apologie au nom du principe quelque peu primaire, qu'"il faut de toute pour faire un monde". De ce principe édifiant, on peut en effet déduire la légitimité de n'importe quoi : famines, guerres, violences, débilité, misère, etc., sans oublier cependant les propres aberrations de" cette "nouvelle droite" dont il est probable que "le monde" aurait fort bien pu se passer. Re-connaître une différence, c'est d'abord accepter de ne pas pouvoir la maîtriser par la connaissance. C'est ensuite accepter qu'elle puisse être active à notre insu. C'est enfin se donner la possibilité d'en apprendre quelque chose, notamment sur nous-mêmes à partir des "surprises" qu'elle nous réserve. 29

30 9 Monolinguisme et pouvoir A part quelques rares exceptions, l'histoire politique des nations occidentales est intimement liée à l'évolution et à la domination d'une seule langue : la langue nationale. C'est ainsi que l'unité d'un pays se concrétise le mieux, faisant exister les frontières du territoire à l'intérieur même de la tête de ses occupants. A l'intégrité nationale d'un territoire donné, vient faire écho une intégrité culturelle et mentale s'exprimant dans une langue unique et, à travers elle, dans une vision sémantiquement homogène du monde. Cette intégrité a un impact psychologique tel que les particularismes régionaux ou locaux qui réussissent à se maintenir, sont souvent perçus comme des défauts, voire des menaces. C'est sans doute dans cette connexion imposée par l'histoire, entre l'intégrité nationale et l'intégrité mentale, que plongent les racines de ce préjugé très répandu qui veut que l'état linguistique naturel de l'homme soit obligatoirement le monolinguisme. «Un obstacle auquel sont confrontés les lecteurs modernes qui veulent étudier l'histoire du "langage", c'est leur idée que l'homme est monolingue. De Saussure à Chomsky, "Homo monolingus" est postulé comme l'homme qui emploie le langage l'homme qui parle. Cette notion était inconnue de la Grèce archaïque et même du Moyen-Age ; encore aujourd'hui, elle est étrangère à bien des peuples. Dans leur vie quotidienne, à Java ou au Sahel par exemple, un grand nombre de gens manient avec aisance plusieurs genres de discours, lesquels, selon la perception moderne, sont tous tenus dans des langues différentes. Mais ces gens appréhendent autrement la chose. Les Javanais ne disent pas "Je ne parle pas votre langue" mais "Je ne vous ai pas compris". Ce qui les intéresse, c'est de saisir ce qu'une personne veut dire, que ce soit grâce à des explications, des gestes ou un exposé sommaire ; ils ne souhaitent nullement une traduction de ses propos. Comme dans la Grèce archaïque, les frontières restent fluides entre ces cultures dans lesquelles on nous a enseigné à voir des "langages". L'idée de traduction n'y a pas encore élevé ces clôtures que le traducteur, et lui seul, peut franchir.» Ivan Illich & Barry Sanders, ABC L'alphabétisation de l'esprit populaire, Paris, La Découverte, 1991, p.58 Ce préjugé courant se trouve d'autant mieux ancré dans la civilisation occidentale, qu'il constitue l'un des points où se sont nouées deux composantes 30

31 majeures de cette civilisation : la référence biblique commune à la chrétienté et au judaïsme d'une part, et l'hellénisme d'autre part. Le mythe de la tour de Babel est en effet tout à fait propre à nourrir dans l'imaginaire ce préjugé du monolinguisme. En effet, il faut bien que chaque homme soit intimement convaincu de son incapacité à parler plusieurs langues pour que la stratégie divine ait pu avoir un sens et une efficacité quelconques. Il s'agissait bien, pour le pouvoir divin de briser l'orgueil des humains manifesté par leur projet de construire une tour allant jusqu'au ciel. L'existence d'une langue universelle et unique semblait suffire à rendre un tel projet réalisable. C'est alors que Dieu confondit leurs langues, entraînant, par ce châtiment, la diversité des langues naturelles. Voilà une stratégie qui ne témoigne guère de la puissance infinie de l'imagination divine puisque c'est l'application pure et simple d'un principe bien connu et que le sens commun formule ainsi : "diviser pour régner". Mais l'intention diabolique 17 que cette procédure divine révèle, n'aurait eu aucune chance d'aboutir si chaque homme n'avait pas admis, de façon implicite et définitive, qu'il est fondamentalement prisonnier de sa langue maternelle. Rien d'étonnant dès lors, à ce que celle-ci se soit instituée comme le relais idéal, voire l'outil indispensable d'un pouvoir politique se situant lui-même au-dessus des lois. 18 Sur le plan des faits de langue, la langue dite "maternelle" ne désigne pas autre chose que la première langue apprise, quelle que soit son origine (père, mère, domestiques, parents adoptifs, etc.). L'expression n'en garde pas moins sa pertinence quand elle persiste à nous renvoyer, pour la comprendre, à la langue de la mère. Car c'est bien en tant que telle qu'elle se confond avec la langue de ce qui serait le plus grand, le plus absolu de tous les pouvoirs, si aucune loi ne venait en limiter l'exercice et la portée. La loi dont il est question ici est celle qui s'interpose entre l'enfant et la mère. Elle est là pour mettre un terme à la symbiose originaire qui lie l'enfant à sa mère, pour dégager l'enfant de cet enfermement dans un couple marqué par la nostalgie d'une fusion primitive ; 17 Cf. Arlindo Stefani (1980) "L'ambiance orale dans l'éducation" in Éducation en Afrique : alternatives, ACCT-INEP, Privat, Paris, p.39 : Étymologiquement, l'inverse de symbole est "dia-bole", de dia, à travers, et balein, lier. "Dia-bole" c'est couper le lien, séparer ce qui était uni, rompre la signification, détacher, incommuniquer. Le langage chrétien a personnifié le mal humain métaphysique, surnaturel et cosmique avec le terme de "diable", le fauteur du mal et de la division, "diabolus", en latin emprunté du grec. L'univers diabolique religieux est l'univers de la solitude irrémédiable, où même l'opposition n'existe plus. Ce serait l'entropie achevée. Un langage qui ne lie pas les gens qui l'utilisent, avec les réalités ambiantes est donc un langage "dia-bolique"." Cette dernière phrase conclut cette réflexion étymologique de façon un peu hâtive car le langage sert d'abord aux hommes pour communiquer et établir des liens entre eux. Son lien avec les réalités ambiantes dépend de cette communication inter-humaine qui fait, elle, intervenir le symbolique. 18 Cf. sur ce sujet, l'article de Yves Person (1980) "La langue et le pouvoir", in Éducation en Afrique : alternatives, op.cit..., pp , où l'auteur analyse les rapports entre langue et pouvoir. La connexion intime qu'il y rencontre lui fait cependant admettre trop rapidement que "le développement n'a de sens que s'il aboutit à rendre le pouvoir aux gens." (p. 25). D'abord, pour pouvoir le "rendre", il faudrait qu'ils l'aient eu un jour, ce qui n'est pas évident dans des contextes sociaux avant tout marqués par des déterminations culturelles plutôt politiques au sens moderne du mot. 31

32 bref, elle est là pour amorcer un processus de socialisation de l'enfant. 19 Cette loi ne fait l'objet d'aucune formulation explicite précise. Son existence ne s'en déduit pas moins de celle de l'interdit à la notion duquel personne ne peut échapper dès qu'il y a langage. Car aucun discours ne peut tout dire. C'est à cette impossibilité que fait écho l'interdit, comme ce qui ne peut qu'échapper à l'emprise de la conscience sur le discours, et qui pourtant, ne se laisse concevoir que parce qu'il y a discours. Tout discours met toujours en œuvre une part d'arbitraire, ne fut-ce qu'au niveau de ses structures phonologiques dans leurs rapports aux structures sémantiques tels qu'ils sont déterminés dans chaque langue particulière. 20 Il est impossible de rendre compte de cet arbitraire qui, dès lors, constitue une sorte de chaînon manquant 21, une sorte de point aveugle qui met le phénomène même de la conscience humaine en perspective. Aucune langue humaine n'échappe à cet arbitraire qui la caractérise par rapport à toutes les autres et qui la définit comme un système de conventions, comme une institution, la plus fondamentale sans doute, que les sociétés humaines aient pu se donner puisque c'est elle qui organise la communication inter-humaine et donne leur cohérence aux rapports sociaux. Cependant, s'il y a absence de contacts avec d'autres langues, l'aspect "arbitraire" ou "conventionnel" de la langue maternelle et nationale, peut tendre à s'estomper, faisant alors de cette langue, l'instrument par excellence du pouvoir. Car la langue du pouvoir s'articule à partir du pouvoir de la langue, c'està-dire du pouvoir d'une langue visant à s'universaliser et à devenir la seule langue disponible. La reconnaissance d'autres langues, la reconnaissance d'une parole différente, source de sens et de mondes différents situés à l'extérieur de l'opulence occidentale tout en constituant néanmoins l'une des conditions essentielles de cette opulence, cette reconnaissance est indispensable pour produire une réorganisation plus juste des rapports entre l'occident et le Tiers- Monde. 19 L'ouvrage de Louis Wolfson, Le Schizo et les langues (, Paris, NRF, 1970) présente sur le mode autobiographique, un cas où l'usage de la langue maternelle ainsi que le simple fait de l'entendre étaient devenus sources d'une angoisse intolérable. Face à cette langue "haïe" qui était l'anglais en l'occurrence, l'auteur, se donnant lui-même le titre d'"étudiant de langues schizophrénique", raconte comment il a développé toute une stratégie de traduction instantanée visant à transformer mentalement les sons de l'anglais, en sons équivalents choisis dans l'éventail de toutes les autres langues existant de par le monde, en fonction des coïncidences sémantiques qu'il pouvait relever. Cette stratégie lui permettait de rester attentif au sens des paroles qu'on lui adressait en anglais tout en n'entendant plus un seul "son" de cette langue à laquelle il avait substitué mentalement la diversité de toutes les autres langues du monde. Certains auteurs considèrent effectivement le schizophrène comme ayant été victime d'un enfermement dans le couple qu'il forme avec la mère. 20 Comme le précise André Martinet, op.cit., p.25 : "...rie n'est proprement linguistique qui ne puisse différer d'une langue à une autre ; c'est dans ce sens qu'il faut comprendre l'affirmation que les faits de langue sont "arbitraires" ou "conventionnels"." 21 Après avoir reconnu l'importance du langage dans le processus d'évolution qui conduit à l'homme, Albert Ducros (op.cit., p.13) constate avec regret : "Malheureusement, le langage ne laisse pas de traces fossiles...". Plus loin (p.26), sur le thème de l'apparition du langage chez l'homme, l'auteur évoque l'incertitude des recherches actuelles, "basées" (faute de mieux) sur "l'étude des enfants, des malades mentaux et les expériences pour enseigner un "langage" à des pongidés actuels." Serait-ce à dire que le chaînon manquant continue à manquer dans ce qui marque chez l'enfant, l'acquisition du langage et chez l'animal, son incapacité à l'acquérir! 32

33 Mais la conviction d'un monolinguisme naturel chez l'homme est également centrale dans la composante grecque de la civilisation occidentale. L'histoire de cette civilisation, telle que le premier historien, Hérodote, en fonde la connaissance, commence effectivement par le récit de ce "qui fut cause que Grecs et Barbares entrèrent en guerre les uns contre les autres". Les Barbares, ce sont les autres, les non-grecs, plus particulièrement les Perses voisins et les Scythes nomades. Le mot "barbare" est lui-même hautement significatif puisqu'il désigne, par imitation de type onomatopéique, la production de sons apparemment inarticulés, impropres à produire du sens. Le terme "imite" simultanément toutes les langues non-grecques, il les condense à l'intérieur de la langue grecque, sous la forme d'une syllabe redoublée et selon un mécanisme analogue à celui qui, en français, a donné naissance au terme de "blabla" pour désigner le discours des intellectuels. L'usage du mot "bla-bla" marque un refus de comprendre ce dont il est question, un rejet du discours, tout comme l'usage du mot "barbare" indique lui aussi l'exclusion de ceux qu'il permet d'identifier dans la langue et à travers elle, dans la conscience des Grecs. Cette exclusion est particulièrement radicale dans la mesure où elle frappe ce qui, chez les Barbares, 22 caractérise leur humanité, à savoir, leurs langues, la parole qu'elles rendent possible et où s'affirme la subjectivité de chacun d'entre eux? Il ne s'agit pas d'un rejet total. On sait à quel point les Grecs ont au contraire assimilé facilement, et souvent perfectionné les techniques et les savoir-faire qu'ils pouvaient observer chez les Barbares. Ce phénomène d'assimilation et de perfectionnement se poursuit aujourd'hui dans les pays développés à l'échelle de la planète. Mais est-il nécessaire qu'en contrepoint de cette logique de l'appropriation, source de l'opulence occidentale, il y ait exclusion des hommes et refus d'intégrer les aspects les plus essentiels de leur humanité? Les Grecs étaient, à juste titre et comme tous les autres peuples, fiers de leur langue. 23 Ils faisaient peu de cas des langues étrangères et ne cherchaient guère à les connaître. Ce sont les autres qui, pour communiquer avec eux, 22 Dans son Cours de linguistique générale, Ferdinand de Saussure définit la langue comme une institution sociale, mais dont l'arbitraire fait qu'elle se trouve "à l'abri de toute tentative visant à la modifier". Ce point est important car il souligne l'impuissance de tout pouvoir, aussi grand serait-il, à "dresser" la langue pour qu'elle puisse être au service de certains intérêts déterminés. Saussure précise peu après ce qu'il y a de très particulier dans la langue en tant qu'institution : "La langue et cette considération prime toutes les autres est à chaque moment l'affaire de tout le monde ; répandue dans une masse et maniée par elle, elle est une chose dont les individus se servent toute la journée. Sur ce point, on ne peut établir aucune comparaison entre elle et les autres institutions." (Paris, Payot, 1972, p.104). 23 Comme en témoigne, notamment, ce passage d'hérodote (Histoires, I, 58) : "La nation hellénique, depuis sa naissance, fait constamment usage de la même langue, autant qu'il me parait. Après qu'elle se fut séparée, faible encore, de la nation pélasgique, partant d'humbles débuts, elle s'est agrandie jusqu'à former la foule des peuples actuels, grâce à l'accession de nombreux Pélasges en particulier et de beaucoup de peuples barbares ; en comparaison, il ne me semble pas qu'aucun peuple pélasgique, étant barbare, se soit jamais considérablement agrandi." Ce passage est éloquent car il évoque l'impérialisme grec dans ses rapports à la langue. 33

34 devaient apprendre le grec, de la même façon que les autres apprenaient le français au XVIIIe siècle et l'anglais aujourd'hui. Il serait vain de s'opposer à l'existence de langues dominantes qui, incontestablement, renforcent les échanges interhumains et favorisent la communication internationale. Mais pourquoi ces langues dominantes nous feraient-elles ignorer les autres? Pourquoi nous empêcheraient-elles d'en explorer les richesses insoupçonnées? 34

35 10 Langues et cultures L'insistance d'un tel projet sur l'aspect spécifiquement linguistique des réalités du Tiers-Monde pourrait sembler disproportionnée par rapport à ce qui, au fond, ne serait qu'une initiation à un relativisme culturel plutôt que linguistique. La notion de culture pourrait même a priori paraître plus féconde. La langue n'est-elle pas considérée généralement comme faisant tout simplement partie de la culture. Celle-ci en renvoyant aussi à des choses comme l'art, les valeurs, les comportements, les techniques, les religions, etc., serait un ensemble beaucoup plus vaste, et donc potentiellement plus riche à explorer. Pourtant comme le remarque très justement Michel Oriol, la culture a «la caractéristique d'un "avoir", et non d'un être où l'on serait inclus». L'auteur poursuit : «Elle se transpose, se reconstruit, s'aliène, se perd, se greffe... Mais cet "avoir" à son tour n'est pas une propriété ou un ensemble de traits, inscrit une fois pour toutes dans l'organisme, ni même un stock de savoirs pratiques propres à rebâtir la spécificité d'un environnement. S'il est souvent difficile de distinguer la "nature" de la culture, c'est que les aspects les plus biologiques de l'existence sont utilisés pour signifier l'appartenance et, donc, en un sens, la produire.» 24 En la situant du côté de l'avoir et en la liant à une production, l'auteur peut montrer, dans son analyse de la culture dans les groupes d'émigrés, comment celle-ci peut effectivement être négociée dans le contexte des sociétés occidentales, cette négociation se ramenant pour chaque membre du groupe, à celle de sa propre identité culturelle, c'est-à-dire à l'image qu'il veut donner de lui-même, en tenant compte du contexte dans lequel il se trouve. C'est ici que la 24 Michel Oriol, "Les cultures en mouvement : propos épistémologiques à l'écoute des communautés immigrées" in Pluriel, 14 (1980) pp Le passage cité se poursuit de la manière suivante : "La silhouette et la démarche de l'algérienne après deux ans de séjour en France portent le discours plus ou moins secret, plus ou moins nettement assumé, de la décision qu'elle a prise quant à son image en face de la pression du groupe culturellement dominant. En veillant à paraître mince ou en ne s'en souciant pas, elle répète ou répudie l'usage de critères qui, issus d'une "première habitude", portent jusque dans le détail des pratiques quotidiennes des volontés symboliques d'identification. On a une culture comme on a une' allure : façon de dire qui on est, par les manières qu'on a, qu'on prend ou qu'on perd. 35

36 culture se distingue très nettement de la langue où rien n'est susceptible d'être négocié par un individu pris isolément. On ne peut pas se présenter dans sa propre langue autrement qu'on s'y trouve pris dans l'acte de parler, c'est-à-dire toujours à la fois parlant et parlé, parlant la langue et parlé par elle. Cependant l'argumentation de Michel Oriol débouche sur des remarques qui mettent en question l'idée que la langue est une sorte de sous-ensemble, parmi d'autres, de l'univers culturel. Dans sa discussion d'un article de William A.Douglass et Stranford Lyman 25, il est amené à préciser les rapports entre le langage et la culture. Les auteurs auxquels il répond, avançaient que «...toute ethnie présente quelque chose d'ineffable, aussi bien à ses membres qu'aux étrangers. Pour les premiers elle se reflète dans cette qualité inexprimable qui naît d'une socialisation commune et de l'expérience collective ; pour les seconds, constituants manifestes, traits saillants et stéréotypes ne sont que les traductions d'une essence collective profonde, pour toujours insondable. [...] En outre, ce caractère ineffable est à la racine de l'ethnocentrisme comme du sentiment d'intimité intra-ethnique...» Michel Oriol répond de la manière suivante : «Visiblement, nos auteurs confondent la racine et la fleur! Que le sentiment d'appartenir au même groupe culturel soit l'occasion des communions les plus exaltantes, comment le nier? Toutefois, l'indicible qui y correspond n'est pas extérieur au langage. Songe-t-on une seconde à des Africains qui partageraient "l'ineffable" sans le recours aux contes et aux proverbes du groupe auquel ils s'identifient?» Autrement dit, l'«ineffable culturel» dans lequel se ressent l'homogénéité et l'unité culturelles, ne peut se concevoir sans l'intervention du langage et de ses «silences» qui n'en sont pas moins déterminés par lui seul, et non par la nature intrinsèque de ce qui, ne pouvant se dire, ne peut plus que s'éprouver ou se faire sentir dans une sorte d'empathie quasi mystique. Contrairement donc à ce qu'on imagine habituellement, ce n'est pas la langue qui fait partie de la culture, mais plutôt l'inverse : la culture est impliquée par la langue. La politique de certains organismes internationaux comme Unesco, visant à raviver l'authenticité culturelle de certaines communautés du Tiers-Monde et à la renforcer au besoin, peut avoir pour effet, par une manipulation de l'implicite, d'assujettir ces cultures au monde moderne, à l'insu de ceux qui y investissent leur identité. Michel Oriol cite le cas du lexique de l'alphabétisation fonctionnelle au Mali étudié par Alain Sissoko : «Sous couvert de se former à des pratiques plus modernes, les paysans bambara apprennent à appliquer à l'état des termes dont les connotations sacrées sont associées, dans 25 W.A. Douglass & S. Lyman, "L'ethnie : structure, processus et salliance", in Cahiers Internationaux de Sociologie, LXI (1976) , cité par Oriol, ibid., p

37 la langue "naturelle", au culte des ancêtres pratiqué dans le cadre des structures familiales, ou à la solidarité "universaliste" que recommande l'islam.» 26 Comme de nombreux auteurs l'ont remarqué, contrairement aux différences entre les langues qui nous obligent à re-connaître cette part d'arbitraire qui régit notre statut de sujet parlant, les différences culturelles sont effectivement motivées par l'environnement naturel des sociétés, par les techniques et leur diffusion, par le mode d'organisation interne des rapports sociaux. En ce sens les cultures se fondent précisément sur la manière dont la nature peut investir l'indicible tel qu'il se spécifie au travers des structures de la langue. En voyant dans la culture le mode humain d'une adaptation à la nature, engendré par un "dialogue" de l'espèce avec son environnement, certains auteurs relevant de disciplines comme la biologie ou l'éthologie, n'ont pas tort, à ceci près qu'il s'agit moins de l'espèce humaine en tant que telle, que des langues dont l'usage sépare cette espèce de toutes les autres dans le règne animal. La confusion que l'on rencontre chez les biologistes et les éthologues désireux d'intégrer le culturel dans leur description scientifique et objective des comportements humains, provient de cet "oubli" des caractéristiques proprement linguistiques de l'ineffable. Aucune langue ne peut déployer son réseau sémantique à travers l'usage que ses locuteurs en font sans que s'y déterminent de façon particulière et au nom de ses propres structures, ses silences intérieurs. L'art, la technique, les coutumes, les traditions, les valeurs, bref, tous les éléments constitutifs de ce que nous appelons "culture", seraient à considérer comme autant de moyens que les hommes se donnent pour moduler ces silences, apprivoiser les zones inconnues et actives de l'ineffable et vivre avec ce que leur langue définit comme impossible à dire. Cet «impossible à dire» ne peut plus dès lors se concevoir comme une sorte de résidu imposé de l'extérieur de la conscience humaine par des forces non maîtrisées, localisables dans la nature et qui échapperaient à l'emprise des langues à cause de certaines défaillances dans l'usage que les hommes en font pour connaître leur environnement naturel et s'y adapter le mieux possible. Il doit au contraire se concevoir comme imposé de l'intérieur des langues ellesmêmes parce que celles-ci sont marquées par l'aspect discontinu du contenu sémantique et de la substance phonique qu'elles articulent conjointement. C'est à partir de ces discontinuités que se spécifient, toujours de façon relative, les impossibilités discursives de chaque langue, génératrices par elles-mêmes de cette notion d'inter-dit qui se trouve au fondement de toute conscience morale. 26 Michel Oriol, op.cit.,, p. 24 : "On peut considérer, continue l'auteur, qu'un usage de la langue est proprement schématique au sens kantien du mot, c'est-à-dire qu'il tend à construire l'unité d'une communauté linguistique et culturelle par la gestion délibérée d'un code plus ou moins remanié. Le groupe ainsi constitué est sans voix et, en un sens, sans existence formelle tant qu'on ne lui a pas désigné sa langue, y compris le lexique de la récrimination et de l'opposition." 37

38 Ces remarques sur les rapports entre langue et culture doivent suffire pour comprendre l'importance accordée aux langues et non aux cultures! dans ce projet. Les cultures, comme les identités socioculturelles qui en dépendent, se situent dans l'ordre de l'«avoir». Elles résultent d'une production sociale. Elles se prêtent, dans certaines conditions (notamment dans des situations d'immigration), à des négociations. Il est possible de s'en approprier certains éléments, voire d'exercer sur elle diverses pressions. Leur statut dans les sociétés occidentales témoigne de ces possibilités d'appropriation et parfois des tentatives de monopolisation dont certains de leurs éléments peuvent faire l'objet de la part de certaines classes sociales. Les langues par contre, échappent à ce genre de manipulation socialement ou économiquement intéressée, même si certains groupes professionnels ou autres se donnent, à partir de leur pratique commune ou de situations émotionnelles analogues, des langages "spéciaux" sur lesquels des monopoles provisoires peuvent s'établir. En réalité, ce qu'il y a de "spécial" dans ces langages, relève plus d'une codification culturelle que des structures propres de la langue dont ces langages relèvent en dernière instance et dans laquelle, à moins de conditions exceptionnelles, ils sont voués à se dissoudre dès que certains impératifs d'adaptation à un environnement social plus large s'imposent. Les langues elles-mêmes ne peuvent faire l'objet d'aucune sorte de marchandage durable. Aucun sujet parlant, pris individuellement, ne peut réussir à modifier les structures de la langue qu'il parle. Les langues vivent à travers la masse foncièrement anonyme de ceux qui les parlent et à qui elles confèrent pourtant, dès leur prise de parole singulière, une dignité humaine inaliénable et une dimension subjective irremplaçable. Les langues vivent dans et par les sujets qui s'y assujettissent. Sans le support de ces locuteurs, elles ne peuvent que disparaître irrémédiablement, quelles que soient les traces qu'elles peuvent laisser par l'écriture. 38

39 11 Quelles langues et quels enseignants? La réalisation effective d'un tel projet au niveau institutionnel doit résoudre la question difficile du choix des langues qui pourraient faire l'objet d'une initiation dans le cadre de l'enseignement primaire. Il serait impossible d'éliminer toute part d'arbitraire dans ce choix car chacune des langues parlées dans le Tiers-Monde pourrait devenir le support de cette initiation aux différences humaines et à la tolérance que leur acceptation peut induire en Occident. Mais de même que pour éveiller la curiosité des écoliers dans le cadre d'excursions d'histoire naturelle, les instituteurs n'avaient pas à leur montrer des sites particulièrement extraordinaires, la nature environnante étant largement suffisante pour exercer leurs facultés naissantes d'observation, de même ne serait-il pas nécessaire de définir des critères de choix des langues en fonction des vertus pédagogiques intrinsèques qu'on pourrait être amené à leur supposer. La sélection des langues devrait d'abord répondre à un souci d'économie fondé sur les disponibilités locales en ce qui concerne les enseignants potentiels chargés de ces "excursions linguistiques". Ces responsables seraient bien entendu choisis parmi la population d'immigrants originaires des différents pays du Tiers-Monde et habitant, soit de façon provisoire, soit de façon définitive, dans les pays développés. Le choix des langues devrait donc d'abord s'adapter à la répartition géographique spontanée des immigrants à l'intérieur des sociétés industrielles avancées. La primauté d'un tel critère aurait pour avantage de modifier profondément le problème posé par l'intégration sociale des immigrants qui, fréquemment, sont condamnés à une marginalisation socio-culturelle pénible, 39

40 conduisant à l'apparition progressive de ghettos autour des villes occidentales. Il est probable qu'un contact aussi intime avec les institutions des pays qui les accueillent, aurait des effets très positifs sur les manières dont ces groupes étrangers pourraient vivre leur situation culturelle en Occident. Leurs responsabilités institutionnelles nouvelles leur assureraient immédiatement une dignité qui ne serait pas seulement fondée sur leur mérite personnel, mais aussi et surtout sur leur capacité à se faire, par leurs enseignements, les porte-parole d'une communauté linguistique à laquelle ils pourraient devenir fiers d'appartenir sans que cette fierté soit condamnée à s'exprimer dans des attitudes revendicatives ou fanatiques trop facilement exposées à des réactions racistes incontrôlées. Les effets de tels enseignements sur les communautés linguistiques immigrées et, à travers elles, sur leurs sociétés d'origine dans le Tiers-Monde, seraient également d'un autre ordre. L'attachement émotionnel que l'on peut éprouver pour sa langue maternelle est fréquemment lié aux rapports que cette langue peut avoir avec la manière dont on définit sa propre identité. Cependant l'investissement émotif que celle-ci peut susciter n'est pas seulement un effet de la langue que l'on parle. Il relève également des caractéristiques culturelles que cette langue détermine conjointement avec les contraintes de l'environnement social, économique et politique dans lequel on vit. L'identité à laquelle on se trouve ainsi attaché admet deux composantes : l'une proprement linguistique qui donne à l'identité de chacun sa dimension symbolique, l'autre culturelle, résultant d'un compromis entre de multiples contraintes aussi bien internes qu'externes et assurant à l'identité la possibilité de se maintenir comme un tout, c'est-à-dire comme une totalité imaginaire aux yeux de celui qui y voit une définition synthétique de lui-même. Dans les communautés d'immigrés, cette deuxième composante tend à prendre une importance d'autant plus grande que la composante linguistique a plus de difficultés à s'exprimer librement. Une telle primauté peut avoir des effets dévastateurs. Sans sa référence symbolique, l'identité ne trouve sa cohérence que dans des rapports imaginaires entre les ingrédients qui la composent et qui sont de plus en plus "travaillés", modelés par les contraintes de l'environnement et les impératifs d'une adaptation relative au milieu. Un tel remodelage de l'identité la rend fragile. L'individu met son identité en jeu dans chacun de ses aspects dont la synthèse imaginaire n'a de cohérence véritable qu'à un niveau implicite. L'image de soi acquiert le statut d'un mécanisme de défense qui se trouve sensibilisé dans chacune des pièces qui le constituent. L'image de soi devient une réserve de violence. Les nécessités d'un enseignement à d'autres de sa langue maternelle conduiraient l'émigré à réactiver les éléments symboliques de son identité et à rétablir, de ce fait, une certaine distance avec l'image de soi qu'il se construit sous les contraintes de son milieu d'adoption. S'obliger à entendre sa propre 40

41 langue parlée par des enfants qui n'appartiennent pas à la culture que cette langue définit à l'origine, se plier aux exigences pédagogiques qu'une telle transmission peut imposer, s'exposer ainsi à la nécessité de réfléchir sur le fonctionnement de sa propre langue, tout cela peut constituer une expérience absolument nouvelle pour les émigrés qui seraient responsables de tels enseignements. Leur langue y trouverait la possibilité de s'insérer dans des contextes nouveaux, marqués par la modernité occidentale dont l'infiltration planétaire semble inéluctable et irréversible. De tels contextes mettraient leur créativité propre à l'épreuve, non pas tant au nom de l'apparition de nouveaux locuteurs (une telle éventualité est tout à fait improbable), mais plutôt au nom des exigences imposées par l'enseignement aux enseignants eux-mêmes. Car, confrontés à un usage différent de leur propre langue, même si cet usage est partiel, limité et peu conforme à celui qui soutient la cohérence culturelle de leur communauté d'origine, les émigrés y feraient l'expérience singulière d'une ouverture à la modernité, sans y perdre pour autant l'héritage symbolique de leur passé propre et de leurs traditions communautaires. Le fait de transmettre une langue à des étrangers ne la fait pas perdre par celui qui la transmet. Tout être parlant trouve dans la manière dont il est parlé par sa langue qui n'est jamais telle qu'à travers son usage par la "masse" des autres une image de lui-même qui le rapporte aux autres comme à autant de doubles, ses semblables. 27 Mais ce rapport d'identité et de similitude, recherché avec tant de passion par tous les hommes, n'est pas seul à opérer pour situer chaque être dans sa singularité et son unicité. Tout être parlé par les images qu'il évoque de lui-même, est aussi la mise en œuvre d'une différence subjective irréductible que nul ne peut s'approprier ou maîtriser complètement. Tant qu'un être parle il est différent quoiqu'il puisse en penser parfois lui-même Seule cette différence lui garantit d'être porteur d'une humanité qui fait trace aussi bien dans la culture que dans la nature. Il ne s'agirait donc pas de choisir, au nom d'une évaluation savante de leurs qualités intrinsèques, des langues particulières pour que ce projet soit pédagogiquement optimalisé et idéologiquement rentable. Il ne s'agirait que de s'ouvrir à des richesses linguistiques insoupçonnées qui sont déjà présentes dans les pays développés. Cette diversité de l'environnement humain en Occident est généralement ignorée délibérément. Mais, ce sont les hommes qu'il faudrait choisir plutôt que les langues, parce qu'ils sont effectivement là. 27 Dans son article "Education et identité culturelle" (Recherche, Pédagogie et Culture, 1980, 46, 3-12), Ntite Mukendi écrit : "L'homme est, dit-on, un animal social, un animal fait pour vivre en société, pour vivre avec d'autres hommes. Et la société dans ce cas, ce sont les autres, la globalité des autres, avec lesquels il faut essayrer de vivre en harmonie, trouver un modus vivendi acceptable pour tous. Je ne sais pas si cette définition est, ou n'est pas exacte, mais je voudrais me risquer à en donner une autre qui apporte une autre lumière sur l'homme et son comortement. Cette définition de l'homme pourrait être celle-ci : un homme est un animal enfermé dans une cage hermétique dont les parois sont tapissées de miroirs qui lui renvoient sa propre image. [...] Et c'est l'adéquation entre ces images renvoyées par les miroirs et l'image qu'il s'est forgée de lui-même qui permet à l'homme de se sentir naturel, à l'aise, ou étrange et autre." 41

42 Ces hommes, dira-t-on, n'ont aucune expérience de l'enseignement. Leurs aptitudes pédagogiques risquent d'être nulles. Avant de répondre à un tel argument, il convient de rappeler qu'il s'agirait avant tout d'une "matière d'éveil" où ce qui importe le plus pour définir ceux qui seraient capables d'y sensibiliser les enfants, est la connaissance vivante et active qu'ils peuvent avoir de ce qui est à transmettre. Ce sont plutôt certaines qualités personnelles qui sont requises, plutôt qu'une aptitude pédagogique résultant d'une formation poussée. Car enfin, cet "enseignement" n'aurait pas à subir les contraintes d'une caractérisation scolaire des langues enseignées. La pédagogie impliquée dans un tel projet, serait centrée sur l'éveil de la curiosité. Une telle perspective rendrait souhaitable que la transmission de cette dimension linguistique du Tiers-Monde se fasse sur un mode exclusivement oral. L'adoption de cette modalité au départ, permettrait d'exclure les effets d'une distinction entre langues écrites et langues uniquement parlées. La prise en compte d'une telle distinction réintroduirait en effet des enjeux liés aux rapports de domination politique entre les langues. Elle pourrait en outre motiver chez les promoteurs d'un tel projet une préférence pour certaines langues plutôt que d'autres, en vertu de leur conformité aux idéaux de l'apprentissage scolaire. L'obsession utilitariste qui préside à la définition des programmes de l'enseignement est certainement ce dont un tel projet aurait le plus de mal à se dégager. 42

43 12 Méthode et formation Comme il vient d'être précisé, cette initiation aux langues du Tiers-Monde se ferait principalement sur le mode oral. De nombreuses recherches pédagogiques sur l'enseignement des langues secondes ont été effectuées dans les pays occidentaux, principalement en Grande Bretagne, au nom de l'immense marché offert à travers toute la planète à l'anglais. De nombreuses méthodes existent qui font écho, non seulement à la pluralité des besoins spécifiques du marché (anglais scientifique, commercial, écrit, traduit, etc.) mais aussi et surtout peutêtre, à la pluralité des tempéraments chez les enseignants. Ces efforts de recherche ont conduit à l'existence d'un éventail très large de méthodes où chaque enseignant peut trouver le soutien d'un matériel pédagogique particulièrement apte à le faire progresser. Car c'est effectivement dans l'élaboration d'un matériel adéquat et varié que s'apprend l'art d'enseigner les langues naturelles. L'essentiel, cependant, est que certaines de ces méthodes sont explicitement centrées sur la dimension ludique du langage et la spontanéité qui doit nécessairement accompagner l'expression dans une langue nouvelle, surtout quand ce sont des enfants qui l'acquièrent. Elles mettent en œuvre des techniques qui s'inspirent naturellement de la dynamique des groupes. La psychologie sociale trouve enfin là une application heureuse, en contraste avec le nombrilisme que son usage exclusivement "psychologique" peut trop fréquemment induire. C'est dans ses applications à l'enseignement des langues que la dynamique des groupes favorise le mieux l'ouverture et la tolérance aux autres. Elle permet d'égaliser les droits de chacun à une expression spontanée, en débarrassant momentanément les relations sociales des enjeux qui les imprègnent dans la vie courante en référence à des situations de dominations d'une classe sociale sur une autre. 43

44 Vis-à-vis d'une langue étrangère, totalement exclue des rapports de force existant entre les grandes langues de culture de la civilisation occidentale, et dont l'acquisition serait dénuée a priori d'intentions politiques ou économiques, chacun retrouve une liberté et une gratuité dans l'apprentissage qui ne peuvent que renforcer l'existence d'une curiosité bienveillante pour les autres. Même en restant rudimentaire, cet apprentissage peut avoir pour effet de rendre au processus même d'acquisition de connaissances nouvelles, un intérêt directement articulé sur l'émotivité. Enfin la formation des enseignants à un tel "esprit" pour assurer la transmission de leur propre langue, ne rencontre pas d'obstacles majeurs pour deux raisons essentielles. D'abord la dimension ludique de tels enseignements ferait appel en premier lieu, aux qualités personnelles des enseignants. Ensuite, leur formation pédagogique ne serait en aucune manière associée à l'acquisition simultanée du savoir dont elle devrait faciliter la transmission, ce qui est le cas dans la plupart des domaines de l'apprentissage scolaire. Débarrassés des enjeux du savoir, la formation se réduirait à l'acquisition de quelques techniques dont les mécanismes s'appréhendent d'autant plus facilement qu'ils sont plus transparents ou moins englués dans le savoir. Des stages de formation seraient certainement nécessaires pour préparer les enseignants. Mais leur organisation pratique pourrait et devrait se faire sous le principe d'une extrême souplesse en adaptant les formations aux situations nouvelles que chaque contexte scolaire offrirait. En elle-même, la diversité des langues constituerait un atout majeur pour désamorcer la possibilité de multiples blocages, liés aux intérêts des uns et des autres. 44

45 13 La question des langues minoritaires en Occident Pourquoi aller chercher si loin des langues minoritaires à enseigner alors qu'il en existe déjà dans les contextes nationaux qui caractérisent les pays occidentaux? La France, la Grande Bretagne, l'irlande, l'italie, sans compter les Etats-Unis ou la Russie, possèdent tous leurs langues minoritaires, déjà assujetties à une intolérance linguistique liée aux exigences de l'unité nationale. Dès lors, ne faudrait-il pas d'abord s'occuper d'instaurer les conditions d'une tolérance orientée vers ces langues-là, plutôt que vers des langues qui n'ont, tout compte fait, aucune utilité locale? A cette objection, on peut répondre en premier lieu qu'il est incorrect d'affirmer que les langues du Tiers-Monde n'ont pas d'intérêt local à l'intérieur des contextes nationaux des pays développés. Ce serait nier une fois de plus la présence de milliers d'hommes et de femmes venus des pays sous-développés pour s'installer en Occident et y travailler dans des conditions telles qu'ils se trouvent souvent acculés à se mettre eux-mêmes au ban de la société qui les accueille. Mais l'objection des langues minoritaires occidentales doit susciter une réponse beaucoup plus décisive. L'intolérance vis-à-vis de ces langues minoritaires a un contenu politique immédiat à travers les enjeux territoriaux, réels ou supposés, que ces langues mobilisent, parfois, de façon tout à fait explicite. L'existence de ces langues, constitue à tort ou à raison, peu importe! la menace d'une sécession qui justifie trop facilement l'intolérance, voire même, selon certains, qui rend cette intolérance nécessaire et légitime. Par contre, les langues du Tiers-Monde qui existent en Occident, se trouvent dans une situation d'"extra-territorialité" complète. Aucune menace de sécession ne se trouve associée à leur libération. Aucune menace politique ne peut justifier la négation pure et simple de leur existence. Il s'ensuit qu'elles seules seraient peut-être 45

46 capables de débloquer cette situation d'intolérance et de crispation linguistique focalisée sur les langues minoritaires présentes dans certaines régions des pays développés. Cet aspect du problème nous permet de revenir sur la nécessité que nous avions posée au départ et qui inspire ce projet, de ne concevoir une possibilité de déblocage pacifique des rapports Nord/Sud qu'en acceptant l'idée d'effectuer un détour qui "oblige la réflexion à se mettre au style indirect"(p.5). Les revendications politiques de certaines minorités lassées par la domination d'une langue nationale avec les injustices qui s'ensuivent, contribuent à situer les problèmes au niveau d'un rapport de forces conflictuel dont l'issue ne peut que déclencher de nouveaux déséquilibres entre dominants et dominés. Or, aucun problème ne trouve sa solution par l'usage de la violence. Si celui-ci peut rester légitime dans certaines situations bien déterminées notamment quand le pouvoir se trouve lui-même à l'origine d'une violence délibérée et explicite, qui, n'étant pas nécessaire en droit, relève de la pathologie du pouvoir il n'en est pas moins totalement inefficace quant à la découverte d'une véritable solution à un problème donné. La lutte ouverte permet de différer la nécessité d'une solution par une appropriation violente des moyens de gestion des différences à l'origine du conflit. Le style indirect d'une réflexion qui accepte que les données du problème puissent s'incarner dans les supports d'une médiation relativement neutre, permet au contraire de réorganiser les différences. Une telle réorganisation désamorce la fascination paralysante et réciproque du pouvoir et des minorités qui cherchent à le renverser. Le détour par le Tiers-Monde pourrait apprendre aux sociétés des pays développés à s'habituer aux différences. C'est par là qu'elles pourraient prendre des habitudes de tolérance qui les feraient ensuite accepter pour elles-mêmes une plus grande liberté dans l'usage des langues minoritaires qui leur posent tant de problèmes à l'heure actuelle. 46

47 14 Les possibilités d'un détournement politique pervers des objectifs du projet La langue est par excellence un objet de convoitise de la part du pouvoir. Au fondement du désir que celui-ci engendre chez les hommes, au cœur de leur volonté de puissance, semble exister un fantasme que Lewis Caroll a bien caractérisé avec Humpty Dumpty. «Il suffit de savoir qui est le maître», répondt-il à Alice qui mettait en cause la possibilité de changer à volonté le sens des mots. Tout pouvoir tente de se faire servir par la langue, ce qui équivaut à l'asservir, c'est-à-dire encore, à vouloir en maîtriser les mécanismes de telle sorte que l'usage de la langue par les autres ne soit plus qu'un reflet de l'usage qu'il en fait. Cette stratégie est aussi bien celle qui inspire à Platon l'un des principes essentiels de la Cité Idéale qu'il conçoit dans La République que celle imaginée par George Orwell dans la fiction d'un pouvoir absolu qu'il met en scène dans son roman Cette stratégie de censure admet la mise en œuvre de deux mécanismes différents d'appropriation. Le premier est évident, car il est direct : c'est celui qui, par une censure exercée sur les éléments mêmes de la langue, espère avoir accès à la pensée ellemême des hommes et, à travers elle, compte en tirer la possibilité d'une manipulation fondée sur le principe du conditionnement. Ce mécanisme est illustré par le projet platonicien d'un gouvernement de philosophes. C'est aussi celui qui garantit l'exercice du pouvoir dont Orwell anticipe l'instauration dans un avenir proche. L'autre mécanisme opère par occupation du "terrain", que chaque langue, du seul fait des discontinuités que ses structures organisent pour rendre la parole possible, abandonne au jeu relativement libre des forces internes et externes qui agissent sur les communautés humaines. Les forces internes renvoient à ce qu'on 47

48 pourrait appeler, faute de mieux, des pulsions individuelles propres aux membres de ces communautés, tandis que les forces externes feraient référence à des contraintes de l'environnement naturel. L'équilibrage de ces forces conditionnerait les mécanismes de l'adaptation culturelle, à partir d'une détermination proprement linguistique de l'"espace" où pourrait opérer le libre jeu de ces contraintes dominées respectivement par des principes contradictoires : le plaisir du côté de l'individu et la "réalité" du côté de l'environnement naturel. Les langues sont donc très importantes pour déterminer l'équilibre de ces "forces" bien qu'elles n'aient aucune maîtrise directe et positive des mécanismes qui en contrôlent le maintien. Cependant, là où la langue ne peut pas "coller" de façon continue au "réel", là où sa positivité défaille (faute de mots, par exemple), le pouvoir peut apparaître, car il n'a pas fondamentalement besoin de cette positivité des mots pour s'exercer. Par définition, il se conçoit idéalement comme "sans réplique" et sans pitié. Le "terrain" qu'il occupe serait alors le même que celui qui se trouve investi au sein des nombreuses communautés humaines, par ce qu'on nomme (à tort!) le "non-verbal" et qui, associé au verbal, nous donne les "totalités culturelles" telles que les appréhende l'anthropologie. Installé dans les "silences intérieurs de la langue", le pouvoir s'y trouve régi par la même tendance totalitaire qui caractérise l'univers culturel. Mais alors que cette tendance est fondamentalement anonyme dans les cultures, alors qu'elle s'y trouve bridée par les déterminations structurales de la langue et qu'aucune intention particulière ne peut la reprendre à son compte, le pouvoir dans les sociétés occidentales modernes par contre, s'enracine dans des intentions particulières. Il en devient du coup de plus en plus encombrant et la langue risque d'en pâtir à travers l'apparition de "choses interdites", c'est-à-dire de "choses" dont chacun doit apprendre qu'il vaut mieux ne pas les dire. L'autoritarisme tyrannique n'est pas en jeu dans ce mécanisme d'auto-censure de la langue. Seul un certain type de pouvoir est ici en cause, dès que son statut exige qu'on l'assimile au principe qui règle les équilibres entre la société et la nature. Comme on peut le remarquer, ce genre de pouvoir ne vise pas une appropriation directe de la langue. Il s'accommode même fort bien de la fameuse "liberté de parole" qui caractérise les sociétés démocratiques. Ses effets sur la langue se suffisent de rendre certaines paroles superflues ou redondantes grâce aux règles et aux lois que son exercice impose au comportement humain. En d'autres termes, le pouvoir se suffit ici d'une efficacité implicite et silencieuse, appelée généralement idéologie. On comprend mieux dès lors pourquoi le pouvoir tient tellement, dans le cadre d'une nation, à l'existence d'un monopole exercé sur les esprits par une seule langue. Ce monopole est le reflet, démultiplié à l'infini par la parole et 48

49 l'opinion privée (l'opinion personnelle à laquelle tout le monde a droit), de celui qu'il se réserve, au nom d'un investissement politique et économique du non-dit, sur la "chose publique. La pluralité des langues ferait échec, semble-t-il, à ce partage monopolistique entre la langue et le pouvoir. Comment ce dernier pourrait-il en effet s'assurer sur un terrain multilingue dont les silences structuraux multiples seraient comme des sables mouvants? Comment pourrait-il faire face à la diversité des langues et à la reconnaissance qui s'ensuivrait pour tous d'un arbitraire détaché de l'exercice du pouvoir? Comment certaines injustices, dont ce pouvoir ne peut éviter d'être à l'origine, pourraient-elles encore trouver leurs "excuses" dans la nécessité "naturelle" d'un ordre, si cette "nature" échappe à l'emprise de son travestissement politique et économique? Ces questions n'ont jamais été vraiment posées au nom même des réponses que l'histoire leur a données dans l'émergence des nations modernes et la connivence de la langue et du pouvoir dont cette histoire des nations témoigne. Le fait de les rendre explicites n'annonce absolument pas la nécessité d'y répondre autrement. Ce qui pourtant, nécessite une réponse différente, c'est l'urgence d'une situation conflictuelle entre les peuples riches et les peuples pauvres, afin que ceux-ci, quel que soit leur degré de pauvreté, puissent néanmoins faire partie du monde des hommes tel qu'eux-mêmes le définissent dès qu'ils prennent la parole. Le pouvoir occidental, sous ses modalités colonialistes et néocolonialistes, jouit, dans ses rapports avec les peuples qu'il subjugue économiquement et politiquement, d'un statut qui équivaut à celui d'une catastrophe naturelle, liée à des forces invisibles qu'aucune langue n'est capable de rendre explicites. Ce pouvoir en effet agit à la place de la nature dans sa conjonction avec la volonté de puissance propre aux hommes, il agit dans le silence des langues dont les mythes colmataient tant bien que mal les défaillances, avec une souplesse adaptative dont le pouvoir est incapable. Ces langues doivent survivre et affronter la modernité, là où elle se trouve. Peut-être est-ce là, dans cette immense réserve d'humanité, que la modernité trouverait ses meilleures chances de "passer" pour s'universaliser effectivement tout en respectant la diversité humaine. 49

50 15 Un "mur idéologique" Ce projet paraît utopique. Pourtant, ce qui s'oppose à sa réalisation n'est pas clair. Il y a d'abord cette intuition qui nous fait pressentir l'existence d'un obstacle majeur, pratiquement insurmontable. Cet obstacle se trouve à l'intérieur même de la conscience des gens. C'est pour cela qu'on peut le considérer comme un véritable "mur idéologique". L'idée d'une intégration de la dimension humaine des réalités du Tiers-Monde au niveau des institutions les plus fondamentales des pays développés, ne comporte en fait aucune menace politique. L'effort financier serait minime et pourrait être partiellement absorbé par l'instauration de certaines obligations associées à l'octroi de bourses d'étudiants ou de permis de travail. D'autres modalités seraient possibles. Des avantages culturels immenses en découleraient pour les générations futures : curiosité linguistique, ouverture d'esprit et tolérance. En rendant disponible son expérience multiple et très riche de l'«esprit humain» tel qu'il se manifeste dans les langues, le Tiers-Monde serait amené à «enseigner» quelque chose à l'occident, ce qui rétablirait une certaine égalité dans les échanges et les «transferts» que l'on conçoit toujours à sens unique. Bref, il n'y a, dans ce projet, rien à perdre, ni pour le Tiers-Monde, ni pour les pays développés. Par contre, il y aurait beaucoup à gagner, d'un côté comme de l'autre. Pour cela, il faudrait accepter l'idée que les peuples du Tiers-Monde aient une place au sein des institutions qui règlent la reproduction des sociétés industrielles avancées. Cette place, ils la méritent amplement, ne fut-ce qu'au nom de leur contribution évidente au maintien de l'opulence occidentale. Malgré ces arguments, un tel projet se heurte d'emblée à un certain scepticisme. Quelle que soit l'excellence des dispositions humanitaires dans lesquelles il se peut qu'on se sente, le "mur idéologique" qui s'oppose à sa 50

51 réalisation, est construit avec les pierres de certains préjugés très profondément ancrés dans l'«esprit occidental.» Ces préjugés concernent le monolinguisme, l'unité nationale, et peut-être la peur d'une barbarie que l'on suppose toujours prête à surgir de ce qui est différent. Il y a aussi le préjugé très commun d'un certain réalisme cynique qui consiste à croire que cette contrainte naturelle qu'on appelle la "lutte pour la vie" aura toujours le dernier mot. Cette certitude qui nous vient de la jungle, nous prépare insidieusement à recevoir sans faiblir des informations sur n'importe quelle détresse, pourvu que soit préservé l'anonymat de notre pitié. Celle-ci ne nous fait-elle pas déjà déplorer avec la même authenticité émotionnelle la disparition progressive des éléphants du Rwanda, le massacre des dauphins par les pêcheurs japonais, le destin tragique des oiseaux de mer englués dans le pétrole, les famines du Sahel, les déluges du Bangladesh ou les tueries du Cambodge? Le Tiers-Monde fait peur parce qu'on y pressent des catastrophes dans l'apparition desquelles notre responsabilité se sait déjà inévitablement engagée. Il est clair qu'à partir de cette résistance "réaliste" au projet, il est possible de développer de nombreux arguments démontrant son absurdité au nom d'une difficulté inhérente à l'esprit de ceux qui, étant privilégiés, ne peuvent concevoir la moindre remise en cause de leurs privilèges. Par exemple : si nous reconnaissons aux habitants du Tiers-Monde une dignité humaine, que feronsnous lorsque la pression démographique sera telle que, bon gré mal gré, il deviendra nécessaire de défendre nos vies et celles de nos enfants contre les leurs? Ou bien : croyez-vous vraiment qu'il serait raisonnable d'exposer nos enfants à l'influence de gens qui, naturellement, nous haïssent et nous envient nos richesses? Avez-vous pensé au problème que poserait, à l'intérieur du corps enseignant exerçant dans le primaire, la présence d'émigrés ayant leur mot à dire sur l'évaluation des élèves et leur sélection sociale? Ou encore : votre idée est merveilleuse mais vous avez oublié le racisme des adultes! Jamais les parents n'accepteront de voir leurs enfants revenir de l'école en parlant le charabia de vos enseignants du Tiers-Monde! Le "mur idéologique" est immense. C'est un mur de défense, une fortification qui s'épaissit de jour en jour contre les dangers secrétés par les disparités flagrantes qui séparent les peuples au niveau de la répartition des ressources de la planète. Il ne s'agit pas tellement dans ce projet de le détruire que de le "déconstruire" patiemment, préjugé après préjugé, pierre après pierre, peur après peur, pour qu'un jour les hommes, ayant enfin la parole, puissent s'entendre. 51

52 Annexes 1. Création d'une Association Internationale Que ce projet soit ou non réalisable, sa défense au moyen d'une Association Internationale qui en assurerait l'approfondissement théorique tout en essayant d'en promouvoir la réalisation pratique au niveau des institutions nationales des pays développés, apparaît comme un commencement approprié aux objectifs. Rien que l'ouverture d'un débat public sur la situation linguistique de certaines populations et de certains groupes d'émigrés résidant dans les pays développés, permettrait sans doute d'agir efficacement sur les représentations courantes que l'on se fait, dans les pays occidentaux, des problèmes du sous-développement. Un débat de ce genre introduirait en effet l'idée qu'à côté de leurs aspects économiques et politiques, ces problèmes ont surtout une dimension humaine qui a quelque chose à voir avec le sens de la vie. Ce débat permettrait peut-être également de rendre à la parole et au langage la place qui leur revient dans la définition de tout problème humain. 2. Exemple des richesses conceptuelles d'une langue africaine L'argumentation présentée dans le texte qui précède en est restée à un niveau très général. Aucune langue particulière n'a été mentionnée. Le seul moyen de se faire une idée plus précise de l'impact que pourrait avoir une initiation au relativisme linguistique par le biais d'un enseignement dans les écoles primaires occidentales, des langues parlées dans le Tiers-Monde, est sans doute de donner un exemple. Celui qui a été choisi est loin d'être parfait. Il lui manque évidemment la dimension orale qui est essentielle dans le projet. En outre, l'auteur du texte qui est utilisé ici comme exemple, Ntite Mukendi, n'avait pas les mêmes objectifs en présentant quelques rudiments du ciluba, que ceux qui seraient assignés à une "exploration linguistique" constitutive d'une nouvelle "matière d'éveil" dans le primaire. ils sont toutefois suffisamment proches pour qu on puisse se rendre compte de la richesse fantastique qu'un simple contact, aussi élémentaire fut-il, avec des univers linguistiques et sémantiques différents des nôtres, pourraient engendrer. Le texte qui suit est tiré de l'article de Ntite Mukendi, "Education et identité culturelle", (op.cit., pp. 9-11). Pour nous, l'étude de la langue, de ses éléments significatifs, nous a paru constituer un bon point de départ. D'une part nous disposions d'éléments objectifs à analyser, 52

53 accessibles à tous et analysables par tous, d'autre part, l'existence des mythes, croyances, us et coutumes nous permet de vérifier la justesse de ce qui est découvert (leur explication devant se faire ou de manière naturelle, comme on dit en science, et complète sur la base des seuls éléments disponibles). La langue est en effet une condensation de la pensée, de la vision du monde pour être plus précis (nous le verrons plus loin); c'est aussi la manipulation des mots (ou réalités linguistiques) qui répond à la manipulation des concepts que constitue l'acte de penser, la philosophie et la métaphysique. Nous croyons donc que, de l'étude de la langue d'un peuple, peut être extraite une synthèse de la vision du monde beaucoup plus fiable que de la simple étude des mythes, cela d'autant plus que la validité de cette synthèse devra s'établir sur base de l'explication cohérente et simple des mythes, us et coutumes, croyances. exemple des baluba Maintenant essayons de dégager ce que peut être la vision du monde d'un peuple africain, tel que les baluba... [...] Les baluba parlent ciluba comme les barundi kirundi et les banyarwanda kinyarwanda. Le ciluba est une langue du groupe bantu qui offre l'avantage d'avoir une certaine extension tout en gardant une certaine pureté et rigueur dans sa structuration (éloignement des côtes). En ciluba, comme dans toutes les langues du groupe bantu, un mot comprend trois parties principales : la tête, le corps et la queue. La tête est souvent faite d'un seul élément, appelé "particule", dont le rôle est : - de définir et préciser le nombre (singulier ou pluriel) de l'objet désigné (muntu = un homme, bantu = des hommes, micyi = des arbres, mucyi = un arbre, dikasa-makasa = un - des pied-s, cilbi-bilbi = une - des porte-s) ; - de complèter la signification du mot (muntu = un homme, cintu = une chose, buntu = la nature humaine, luntu = un individu louche) ; -de définir les accords que le mot réalisera avec des déterminants et des formes conjuguées (bantu-babidi = deux hommes, micyi-mibidi = deux arbres, makasa-mabidi = deux pieds, bilamba-bibidi = deux habits...) et enfin les particules servent à définir et préciser la nature métaphysique de l'objet désigné par le mot. notion de localisation Le fait que les particules donnent des indications sur la nature métaphysique des objets désignés par le mot les rend particulièrement intéressants pour nous, bien que l'étude des autres constituants du mot soit aussi utile. Le corps des mots est constitué d'un radical comprenant notamment la racine du mot et les finales incluses dans le mot (la racine Ship = tuer, donne mushipu = être [mu] en rapport avec [finale u] l'acte de tuer [Ship] = la saison sèche, l'hiver, kushipa = acte de [ku] tuer[ship] pris en tant que tel [finale a], mudyshipi = être [mu] qui a effectivement réalisé [finale i] l'acte de tuer [Ship] soi-même [dy]...). Enfin les 53

54 finales qui forment la queue du mot servent à préciser l'orientation de l'action définie par le radical (kuamba = poser/dire, ku-ambula = soulever, le contraire de ku-amba ku-ambila = dire à, ku-ambuisha = aider à porter...). L'étude des particules révèle qu'elles se regroupent en trois grandes catégories : celles qui véhiculent la notion d'être avec ses nuances (particules de l'être), celles qui véhiculent la notion d'action et d'état (particules de l'action-état) et celles qui véhiculent la notion de relativité (particules de la relativité). Et ce qui est remarquable, c'est que chaque groupe de particules dérive euphoniquement d'une particule locative qui est leur conducteur, ou se rattache logiquement. Ainsi toutes les particules de l'être dérivent euphoniquement de la particule locative mu- qui signifie "dans, à l'intérieur de", celles de l'action-état dérivent euphoniquement de la particule locative ku- qui signifie "à, vers, à destination de", et enfin celles de la relativité se rattachent à la particule locative pa- qui signifie "sur, au-dessus de". Le fait que les particules de l'être (mu, lu et n') dérivent euphoniquement de la particule locative mu- indique que la notion même de l'être provient de celle de localisation : "à l'intérieur de", ayant fini par désigner "ce qui est à l'intérieur de". Ainsi donc, dans cette vision du monde, la notion fondamentale est celle de localisation et l'être y est défini comme étant : "ce qui est à l'intérieur de l'apparence perçue". Il en résulte une nette distinction entre, d'une part l'apparence perçue et l'être qui se cache dans cette apparence. L'être est un, primordial, alors que l'apparence est seconde, secondaire (la notion de l'être se matérialise par des particules liées à mu-. Or mu est aussi la racine du mot "un" : muntu mumwe = un homme, cintu cimwe = une chose, dikasa dimwe = un pied. Par contre, le corps, notre apparence à nous hommes, est traduit ar le mot mubidi = deux choses, makasa mabidi = deux pieds...).cela a des conséquences sur la science qui tendra à aller à l'essentiel, au primordial, donc à l'étude de l'être (magie), plutôt qu'à celle du secondaire, la matière. De la notion de localisation provient celle d'être en tant que "ce qui est à l'intérieur de l'apparence perçue". Mais l'être n'est pas prisonnier de cette apparence, il peut s'en échapper et y revenir. notion de déplacement Aussi rencontrons-nous la deuxième notion fondamentale, qui dérive elle-aussi de celle de localisation : la notion de déplacement, de passage d'une localisation à une autre, d'action en un mot. En effet, l'action est une projection de l'être de sa localisation vers une autre localisation-cible appelée interlocuteur ou vis-à-vis 28 Cette notion de déplacement est matérialisée par la particule locative ku = vers, à, à destination de. De la particule locative ku- (à, vers, à destination de) dérivent : - la particule ku = acte de, état de, qui sert à désigner tous les verbes à la forme infinitive (ku- 28 Les initiés baluba prétendent que Dieu s'y est pris à deux fois pour créer le monde. La première fois, il s'est déployé et est devenu Trois (Maweeja-a-n'Nangila = Maweeja Dieu d'amour, le mulopo wa Chaame = le Dieu ou Seigneur de TChaame, et M'vidie Mukulu, Mikombe-a-Kalewu = l'aîné des esprits, les sceptres issus de l'utérus) C'est la création par Trois. Dieu vit qu'il s'était trompé et que sa création était mort-né tout justement parceque manquait l'interlocuteur, la cible de son action (une action n'est possible que s'il existe un être sur lequel agir, un interlocuteur donc). Aussi Dieu se reprit et se redéploya en quatre entités : les trois précédentes et Kavidie-vidie, sur qui Dieu agira et d'où sortira toute la création (voir la Bible Noire par T. Fourche et H. Morligen, Max Arnold Editeur, Bruxelles). 54

55 Dya = acte de manger, manger, ku-seka = rire, ku-shipa = tuer, fu-amba = dire, poser) ; - les particules hu et nu (tu, toi, te) qui servent à désigner l'interlocuteur (deuxième personne) singulier, la cible de l'action du locuteur (hua-ambi = tu viens de dire,j Hua-Seki = tu viens de rire, baa-huambidi = ils viennent de te dire) ; -la particule bu, qui fait la transition entre la notion d'action et celle d'état. Bu signifie en effet soit ce qui fait qu'un objet est mu (mufiike- le noir, bufiike = ce qui fait qu'on est noir, mulunda = l'ami, bulunda = ce qui fait qu'on est ami), soit le pays où les gens sont des ba (Burundi pays des barundi, Botswana pays des batswana). La particule Bu (U et Bo dans certaines langues bantu) dérive elle aussi de ku- par occlusion de K. Elle montre que l'état n'est qu'une notion dérivée de l'action, un moment dans l'action. L'être apparaît grâce à cette notion fondamentale d'action-état comme étant un être force, un être en même temps qu'une force, une dualité donc. L'être est voué à l'action, l'auto-affirmation, il existe donc parce qu'il agit et agit nécessairement du seul fait qu'il existe (le deuxième membre de cette préposition ouvre la voie à une vision spéciale des relations pouvant exister entre êtres différents. Nous y reviendrons plus tard). Il en résulte donc une vision du monde qui est un champ de force aux directions multiples, chaque être-force étant le point de départ et la cible de multiples actions allant de lui à d'autres êtres ou en provenant. 3. La question du racisme Parmi les réactions très diverses que ce projet a pu susciter, il en est une sur laquelle il convient de revenir. L'action proposée nécessite un mode très indirect d'intervention. Ce détour rend pratiquement impossible toute évaluation précise des résultats anticipés avant même qu'ils n'apparaissent effectivement. Comment dès lors serait-il possible de les considérer a priori comme nécessairement positifs? De telles réformes ne risquent-elles pas d'avoir des conséquences négatives, voire même désastreuses? Plus précisément, une telle initiation ne risque-t-elle pas d'accentuer plus encore le racisme des populations vivant en Occident? Il ne s'agirait pas tant du racisme qui s'exprime par l'exclusion des étrangers ou des émigrés, leur localisation dans des ghettos, leur assignation à des travaux indignes, ou encore leur rapatriement forcé. Ce dont il est question, c'est d'un racisme beaucoup plus pernicieux et plus général, dont l'expression est beaucoup plus lourde de conséquences comme l'illustre l'expérience sinistre qu'en a faite l'allemagne nazie d'hitler. L'anti-sémitisme définit une forme de racisme d'autant plus virulente qu'elle se fonde au préalable sur une reconnaissance effective de la dimension humaine de ceux qu'elle vise. Or, c'est bien une reconnaissance de la même dimension humaine des "réalités" du Tiers-Monde que le projet tendrait à promouvoir en Occident. Le projet ne contribuerait-il pas dès lors à implanter les conditions mêmes d'une des formes les plus effrayantes du racisme. 55

56 L'anti-sémitisme se fonde sur un refus radical de ce qu'il y a d'irréductible dans la subjectivité de l'homme et qui s'impose dès qu'il y a parole et langage. Il n'y a de sujet que parlant. Si le terme de "sujet" doit avoir un sens, où serait enregistré, sur le plan conceptuel, ce qui l'oppose à n'importe quel "objet", alors il faut que le terme désigne quelque chose qui ne soit pas localisable dans quelqu'espace que ce soit. En effet, tout objet a, par définition, une place, un lieu. On pourrait même dire qu'il n'y a pas d'objet qui ne soit à sa place, même dans le plus grand des désordres. Si ce n'était pas le cas, un objet ne pourrait en aucun cas être identifié comme étant, ou n'étant pas, précisément, à sa place. Cela signifie qu'aucun objet ne peut être défini qu'à la condition de le référer à son lieu propre d'où, bien entendu, il peut manquer, et où il peut aussi se trouver remplacé par un autre objet. On peut en inférer, au nom de cette opposition conceptuelle entre l'objet, ainsi défini, et le sujet, à définir, l'idée que ce dernier, non seulement n'est pas localisable, mais encore qu'il est irremplaçable et qu'il ne peut en aucun cas se trouver manquant, c'est-àdire s'appréhender sous la modalité d'une absence. Autrement dit, le sujet n'ayant plus rien à voir avec l'existence d'un lieu quelconque, nous met en présence d'un phénomène irréductible, essentiellement humain. Il serait peut-être possible de le considérer comme une "différence pure", c'est-à-dire comme une différence dont on ne peut savoir cela même qu'elle rend différent. Aucune information intégrable dans un savoir, aussi encyclopédique fut-il, ne peut venir à bout de cette différence qu'il est impossible de localiser ou de fixer. C'est cette différence humaine là que l'anti-sémitisme refuse. Il est clair qu'un régime totalitaire fondé sur la nécessité de mettre chaque homme à sa place dans le cadre d'une mise en ordre de tous les hommes qui en dépendent, sera caractérisé par une intolérance extrême pour ce qui, précisément, échappe à toute localisation ou à toute objectivation, notamment le sujet parlant. Pendant la dernière guerre mondiale, les juifs furent identifiés (à tort, bien sûr!) comme les porteurs d'une différence irréductible, impossible à "voir" évidemment, mais dont la présence semblait s'imposer d'autant plus nettement qu'elle faisait singulièrement écho à ce à quoi aucun être humain ne peut échapper, quelque puisse être son désir de s'installer dans la sécurité reposante d'un lieu comme s'il était un objet, toujours identique à lui-même, centre rassurant d'un amour quasi divin du Fürher pour ses "créatures". Le totalitarisme du régime hitlérien visait au contrôle quasi-absolu des "réalités" humaines. L'objectivation est l'un des outils les plus sûrs de ce contrôle. C'est donc bien d'eux-mêmes, de cette subjectivité propre irréductible et non-maîtrisable que les nazis cherchaient à se débarrasser en éliminant les juifs qu'ils avaient au préalable identifiés comme porteurs de cette "différence" symbolisée grossièrement par l'étoile jaune. Le problème est de savoir si le projet présenté ici ne pourrait pas, à son insu, contribuer à instaurer les conditions d'un racisme occidental de même nature que l'anti-sémitisme vis-à-vis des peuples du Tiers-Monde. En voulant intégrer la "dimension humaine" du Tiers-Monde au sein des institutions des pays développés, ne favorise-t-il pas la constitution d'un "rôle" dont les enseignants émigrés deviendraient les premières victimes en cas d'une recrudescence incontrôlable du racisme? Peut-on accepter de courir un tel risque? Il est difficile de répondre. La population émigrée vivant dans les pays développés correspond effectivement à une sorte d'immense diaspora que les peuples 56

57 occidentaux semblent supporter de plus en plus difficilement. Un racisme latent semble en voie de se généraliser. Certains gouvernements, sous prétexte de résoudre les problèmes du chômage endémique sévissant à l'intérieur, préconisent explicitement des rapatriements massifs. Ce sont là autant d'indices inquiétants d'une évolution qui fait frémir. En fait l'initiation aux langues du Tiers-Monde dans les cadres institutionnels de l'enseignement primaire, ne peut guère, au début, être considérée comme accélérant une évolution de ce type. Elle ne peut au contraire qu'y faire obstacle. Car il est évident que les réformes institutionnelles que cela impliquerait, ne se feraient pas en un jour. Elles nécessiteraient d'emblée l'instauration d'un débat public et d'une préparation idéologique en profondeur qui irait à l'encontre des tendances racistes actuelles. La dimension institutionnelle du projet exige le soutien d'un consensus majoritaire dans les populations concernées. Sans ce soutien, aucune réforme ne serait possible. C'est donc là une première garantie contre la possibilité d'une déviation raciste du projet. Mais il existe une autre garantie. Le projet implique d'emblée la diversité des langues. C'est une "subjectivité" multiple et délocalisée à tous les niveaux (géographique, économique, ethnique, social, idéologique, politique, culturel, etc.) qui se trouverait ainsi prise en compte. Et c'est en faisant face à cette pluralité que chacun pourrait trouver les voies d'une acceptation plus sereine de sa propre subjectivité d'être parlant et de cette ignorance fondamentale qui la caractérise. Ce qu'il faut faire exister, à un niveau général et populaire, ce sont les conditions d'une tolérance qui s'applique à soi-même d'abord. C'est par rapport à soi-même que le sujet doit pouvoir s'accepter comme effectivement quelque chose qui échappe. Si un tel but était atteint, cela rendrait inutile le recours au racisme pour se donner les moyens de se débarrasser de nous-mêmes. D'autres garanties contre les dangers d'un "conditionnement" involontaire au racisme seraient à intégrer dans le cadre d'une réalisation effective du projet. Mais elles ne peuvent être définies qu'au moment de l'action. L'essentiel est qu'elles soient trouvées au nom d'une vigilance extrême des responsables éventuels d'un programme de ce genre. 57