LE MARIAGE DANS LA BIBLE

1 LE MARIAGE DANS LA BIBLE Le lectionnaire du Rituel du mariage propose un large choix de lectures. Il en sera présenté ici très succinctement trois, plus un qui ne figure pas dans le lectionnaire (Osée), mais qui est important pour mieux comprendre le texte capital d Ephésiens 5. 1.- Les textes de la Genèse Les textes fondamentaux de la Genèse figurent parmi les lectures du lectionnaire. Il s agit de Gn 1, 26-28. 31a et de Gn 2, 18-24. Dans l'un comme dans l'autre récit de la Genèse, le couple apparaît comme appelé à participer à un projet divin ; il consiste en une union parfaite, une véritable communauté d'amour dans l'égale dignité des deux, même s il n est pas question de «mariage». La permanence du lien conjugal, si elle n est pas explicite, est cependant fortement suggérée. En tout cas, elle ne se situe pas au niveau juridique ou institutionnel, mais au niveau plus fondamental du sens qui est donné à l union entre l homme et la femme, et d un impératif éthique qui en découle. On peut aujourd hui lire dans les textes de la Gn l expression du sens profond du mariage comme communion de vie et d amour entre un homme et une femme, et leur commune vocation à la permanence de l amour et du lien conjugal. La portée de ces textes n est pas d abord juridique, elle est essentiellement théologique (elle découle d une représentation de Dieu et de la création), spirituelle (elle rend compte d une relation entre le créateur et ses créatures) et éthique (elle appelle l être humain à une réponse qui est une mise en œuvre de la vocation à l amour qu il a reçue). En même temps, la suite du texte de la Genèse, ainsi que d autres textes de l ancien Testament, montre le mariage comme un drame humain marqué par le péché, ainsi que le manifeste l'état dans lequel il se trouve dans le judaïsme ancien et à l époque du Christ : répudiation, polygamie, adultère... 2.- Les prophètes Osée : un texte prophétique qui met en évidence : - la gravité de la faute d Israël ; - l immensité de l amour de Dieu ; - l image conjugale humaine comme support d un discours qui vise l alliance entre Israël et Dieu En effet, Osée vit le mariage selon l idéal, malgré les obstacles qu y opposent son épouse (infidélité) et les codes de conduite de son époque ; ce geste est prophétique non pas d abord à l égard du mariage, mais à l égard du rapport entre le Dieu fidèle et son peuple infidèle : ce qu Osée veut stigmatiser, ce n est pas le laxisme conjugal, mais l adultère (et donc la gravité de la faute) du peuple envers Dieu, et l attitude inverse et incompréhensible de Dieu qui aime et pardonne à un point qui n est pas imaginable. Le peuple fait ce qu aucun homme ne tolèrerait de son épouse, et Dieu répond comme aucun homme ne le ferait vis-à-vis d une épouse infidèle. Même si la morale conjugale n est pas la visée de son propos, en retour, il est exact de dire que son geste et ses paroles ne sont pas sans impact sur les impératifs moraux de la conjugalité. La proximité même des termes de la comparaison oblige à rapporter à la vie conjugale ce que l on dit de l alliance entre Dieu et son peuple. A partir du prophétisme, le mariage comme image de l'amour entre Dieu et son peuple devient un lieu commun dans le judaïsme ; surtout d'ailleurs l'image de l'adultère pour évoquer la situation d'israël par rapport à Dieu. Il faut dire que dans le contexte, la figure du mariage se prête bien à la comparaison : dans le couple humain, l'homme domine sur la

2 femme comme Dieu sur son peuple ; il donne la loi ; la femme est soumise ; elle peut être châtiée ; on attend d'elle obéissance et travail consciencieux. La figure de l adultère sert à stigmatiser la conduite d infidélité du peuple à l égard de Dieu et à en montrer aux hommes le caractère scandaleux. Les deux termes de l analogie (couple humain et alliance entre Dieu et son peuple) reçoivent du fait même de l analogie une relation particulière qui reste difficile à caractériser, mais que l on pourrait qualifier pour l instant de participation. La lettre aux Ephésiens permettra de le voir plus clairement. 3.- Mt 19,1-12 Le texte de Mt est inspiré par celui de Mc 10, qu il retravaille, avec des harmoniques propres. La question initiale ne porte pas sur la légitimité du divorce, mais sur sa limitation : «Est-il permis de renvoyer sa femme pour n'importe quel motif?» La perspective de la controverse est clairement juridique, voire casuistique. En tout cas, elle est classique, et a pour objectif de forcer Jésus à prendre parti. Jésus répond en référence à ce que Dieu a dit à l'origine, mais il commence par le texte de la Gn, qui est pour lui décisif : Gn 2, 24 indique le sens de l union conjugale, en opposition avec Dt 24, 1 (qui «légitime» le divorce en le régulant) ; ce faisant, Mt oppose l attitude du Christ à la Loi ancienne. Jésus récuse ici le présupposé de la question, qui serait : parmi les motifs de divorce, il en existe au moins un de valable. Il sort donc du cadre juridique de la question pour se placer au niveau éthique et au niveau du sens, conformément au texte de la Genèse. Cette posture l amène à contester Dt 24 aux vv. 6 et 8. La Loi de Moïse visait à protéger les plus faibles (les femmes). Ici, le mariage est compris comme une communauté de vie (le commentaire de Jésus surenchérit sur Gn 2, 24 : «Ainsi, ils ne sont plus deux, mais une seule chair») qui répond au projet de Dieu pour l humanité. Jésus ne se pose pas en législateur, mais en commentateur des lois existantes. Le divorce n est pas d abord une question de droit ou d interdit, même si au niveau des institutions humaines il est ainsi traduit (et restreint), mais il est d abord une question d éthique, en cohérence avec une intelligence spirituelle du projet de Dieu pour l humanité. A la limite, dans ce contexte, si on comprend le projet de Dieu et que l on accepte d y répondre, on n a pas besoin de loi. Dans la suite du récit, Jésus s adresse aux disciples seulement. La posture de Jésus est tellement originale que les disciples eux-mêmes estiment préférable de ne pas se marier plutôt que de ne pas pouvoir répudier son épouse, parce qu eux-mêmes comprennent le mariage sur le plan légal ou sur le plan de l intérêt immédiat. Jésus leur répond : «Tous ne comprennent pas ce langage, mais seulement ceux à qui c est donné» (v. 11). La possibilité de comprendre la radicalité de l'enseignement du Christ et de le mettre en pratique est un don de Dieu ; si les disciples ne l'avaient pas reçu, ils ne seraient pas disciples. Autrement dit, c'est l'appartenance au Christ, donc la foi, qui justifie la compréhension de l'inséparabilité du mariage. C est pourquoi Jésus dit non pas : «Ce que Dieu a uni, l homme ne peut pas le séparer», mais : «Ce que Dieu a uni, que l homme ne le sépare pas» ; l homme peut séparer ce lien mais il ne le doit pas (optatif), à cause de l inscription de la communion entre l homme et la femme dans le projet créateur de Dieu et dans son alliance. Ils ont une responsabilité mutuelle et envers Dieu dans la construction de la communauté conjugale. La non-séparation n est pas une exigence légale, mais une exigence éthique découlant de l insertion de l homme et de la femme dans l Alliance et de leur participation à la construction du Royaume par celle de leur couple. Le mariage fidèle n'est pas présenté comme une donnée naturelle que le Christ se contenterait de rappeler contre la faiblesse humaine. L interdit du divorce est exigé pour des raisons éthiques par Jésus dans le cadre de l Alliance, et particulièrement dans le cadre de la

3 nouvelle Alliance. Il révèle ce qui était jusque là caché du dessein de Dieu, et à quelle exigence il appelle, dès lors que la sequela Christi constitue l'axe central de la vie du croyant. 4.- L épître aux Ephésiens Ce texte, œuvre d'un «théologien» postérieur à saint Paul, mais situé dans la tradition paulinienne, occupe une place à part dans les écrits du NT sur le mariage ; en effet, il ne se limite pas à une exhortation morale, même chrétienne, mais il situe celle-ci dans une véritable perspective spirituelle et éthique de la vie chrétienne. En outre, il occupe dans le discours chrétien sur le mariage une place centrale, à cause de sa référence à l alliance entre le Christ et l Eglise, et à cause de sa place ultérieure dans la justification de la sacramentalité du mariage. Le texte en lui-même a deux niveaux : - un niveau parénétique (une exhortation à caractère éthique) adressé aux chrétiens mariés, qui n est pas le plus important, mais qui découle du second. - un niveau doctrinal concernant le Christ sauveur, qui constitue la «fine pointe» du texte. On peut repérer plusieurs parties : - v. 21 : introduction : la soumission mutuelle caractérise les relations entre les membres de l'eglise mus par la charité. Elle dépend du Christ qui s est fait serviteur de tous, et auquel tous sont soumis. Entre les personnes, les relations sont commandés par cette soumission fondamentale au Christ, qui redéfinit le sens des relations entre les personnes comme service mutuel, et non comme supériorité-infériorité des uns par rapport aux autres. Cette lecture principielle qui traverse toute la première partie de la lettre, vaut à plusieurs niveaux dans la communauté chrétienne : des relations dans le couple, entre parents et enfants, entre maîtres et esclaves. Ce v. 21 donne donc le cadre de référence : le Christ est pour tous modèle de la soumission mutuelle. - vv. 22-24 : parénèse aux femmes : La compréhension de ces versets est conditionnée par «le Christ est la tête, lui le sauveur du corps». Nous avons ici en fait une analogie, car les termes mis en rapport de comparaison (le mari et le Christ, l épouse et l Eglise) ne sont pas identiques. Le terme «Chef» (ou «tête») appliqué au mari comme au Christ ne signifie pas la même chose selon qu'il s'agit du premier ou du second. En ce qui concerne le Christ, le terme fait du Christ le «Seigneur» ; ce terme est proprement christologique, et à mettre en relation avec le rôle sauveur du Christ, spécifiquement mentionné. Or le mari n'est pas le sauveur de sa femme, il n'est pas non plus son seigneur. Son autorité n'est pas de l'ordre de la domination, mais de l'ordre du service dans la charité, à l image de celle que le Christ a pratiquée. Inversement, la soumission de la femme n'est pas une soumission d'esclave. Le mari n est pas identifié au Christ, ni la femme à l Eglise. - vv. 25-31 : exhortation aux maris, présentation de l'œuvre de rédemption du Christ : après une courte exhortation aux maris («maris, aimez vos femmes»), le texte décrit l'amour du Christ pour l'eglise (25b-27). Le v. 25 fait allusion à Ez 16, 1-14, où Dieu s'est acquis sa fiancée par amour, en en prenant soin, la purifiant et la sanctifiant. Le v. 26 comporte une double allusion, au rite nuptial du bain d une part, au baptême par lequel les fidèles sont intégrés dans le mystère du Christ d autre part. La parole qui accompagne ce bain désigne l'enseignement du Christ reçu dans la foi. L'amour du Christ est présenté comme un amour total, qui va jusqu'au don de la vie, et qui permet la sanctification du Corps par le baptême et par la parole. L attitude attendue du mari envers sa femme est proprement nouvelle : l amour de don total et de service envers l épouse n était pas un modèle pertinent, ni même pensé dans le contexte culturel de la rédaction du texte. Il relativise sérieusement l impératif de la «soumission» demandée à la femme, et surtout permet de la comprendre autrement. Il fait de ce texte un texte subversif pour l époque, s il n est pas compris, mais il donne le sens profond

4 de la relation homme-femme : non plus sur le registre de la coutume et du droit, mais sur celui de la participation à la relation d amour du Christ pour l humanité. - v. 28-31 : le v. 28 refait le lien avec les maris par le terme du «corps», appliquant le modèle du Christ aux maris par imitation de ce que fait le Christ. La citation de Gn 2, 24 s inscrit dans la suite logique du texte : le mari et la femme ne forment qu'un seul corps c'est à dire un seul être - à l'image du Christ et de l'eglise : ce qui signifie que le mari ne peut se disjoindre de sa femme (on pense ici au contexte juif où seul le mari peut répudier sa femme, mais non l inverse), et il se préservera lui-même dans l'exacte mesure où il prendra soin d'elle. Au v. 29, le texte insiste sur le fait que le Christ nourrit (allusion à l'eucharistie?) et prend soin de l'eglise, dont découle l'exhortation pour les maris à faire de même envers leur épouse et l exhortation à l'aimer. - v. 32 : le v. 32 constitue une première conclusion, et la pointe du texte, concernant la relation entre le Christ et l'eglise. Cette relation est qualifiée de «grand mystère», en lien avec la volonté salvifique de Dieu réalisée par le Christ. Ce verset montre que dans le Christ, la parole de Gn reçoit un sens nouveau. - v. 33 : de là découle la seconde conclusion, concernant cette fois l'attitude des maris, qui doit s'inspirer du modèle du Christ. Si l'on résume l'apport doctrinal du passage, nous observons une insistance sur : - la seigneurie du Christ sur l'eglise, en tant qu'il en est le sauveur et le sanctificateur; - dans la communauté des baptisés, la sainteté consiste à vivre la soumission mutuelle, c'est à dire un service de charité les uns à l'égard des autres, le Christ assurant, en tant que «Tête», la cohésion de l'ensemble. Le mystère du Christ éclaire et donne naissance à de nouvelles relations entre les chrétiens, donc aussi entre maris et femmes. L exigence de communion conjugale tient en premier lieu à l appartenance des conjoints à l Eglise du Christ, donc à leur insertion dans le mystère du Christ. - l'attitude du Christ par rapport à l'eglise est une œuvre d'amour que l'image du mariage permet d'exprimer, selon le modèle hérité de la perspective prophétique. Mais un tel schéma apporte une nouvelle façon de considérer les rapports homme-femme, en mettant le rapport de l homme à sa femme sous le signe de l amour (et non de la domination ou de la propriété). - la vocation de l'eglise est de se construire dans l'unité et l'amour, et en fidélité au Christ, à l'image d'un corps. Le couple est dans la situation de l'eglise à l'égard du Christ : dans les termes de la comparaison, homme et femme sont du côté de l'eglise par rapport au Christ. Leur mission conjugale est du même ordre que la mission de l Eglise (l unité dans l amour). C est parce qu ils sont membres du Christ que les époux chrétiens sont appelés à vivre leur relation mutuelle de la manière même dont le Christ a aimé les hommes. Le texte utilise les données de son contexte historique et culturel pour rendre compte du mystère du Christ. En particulier, le contexte culturel ne permettait pas d imaginer les relations mari/femme autrement que sur le modèle hiérarchique, et l'auteur de l'épître reprend ce modèle, mais le transforme profondément pour lui donner une signification et une motivation chrétiennes, contre-culturelles. A qui sait bien lire, le texte dit exactement l inverse de ce que l on peut y entendre - et que l Eglise a longtemps entendu! - la soumission féminine. Le modèle culturel de la soumission féminine n'est donc pas «canonisé» par l'utilisation qui en est faite, il est même de fait disqualifié ; de la même façon, nos contemporains ne se sentent plus tenus par le conseil donné quelques versets plus loin sur la soumission des esclaves aux maîtres, puisque notre culture ne reconnaît plus la légitimité de l'esclavage. Le donné culturel initial est donc relatif, par rapport à la perspective fondamentale, qui est la présentation d'une conduite fraternelle comprise comme service mutuel dans la charité, à l'exemple du Christ. De cette manière, le mariage est une contribution à la construction de l Eglise, et un lieu de sanctification des conjoints qui mettent

5 en œuvre le modèle d amour qu ils ont reçu du Christ. Ce contenu-là demeure, indépendamment du contexte culturel dans lequel il est mis en œuvre. Enfin soulignons que la métaphore n'a pas pour fonction de définir, de fixer, mais de donner à penser, de faire percevoir une autre dimension de la réalité. Le texte ne dit pas que le mariage chrétien doit représenter l'union du Christ et de l'eglise, mais il propose un modèle d'amour absolu au couple chrétien et permet aux chrétiens mariés de témoigner de ce que l amour véritable vient du Christ. Ce n'est pas une norme qui est donnée par la métaphore, mais un appel de nature éthique, fondé sur la révélation de l amour de Dieu, et non de nature juridique ou dogmatique. Une fois encore, dans cette exigence éthique, qui répond à un appel de Dieu, réside la responsabilité première et la plus importante de l homme et de la femme : la construction de leur communion dans l amour mutuel et le service, à l exemple du Christ. Note : Ce passage a été lu par la tradition ecclésiale tout au long des deux millénaires qui nous séparent de sa rédaction. Pour apprécier ces lectures, il importe au plus haut point de comprendre que les clés de lecture et le contexte culturel n étaient pas les mêmes que les nôtres, et ont joué sur l interprétation du texte. Elles sont à l origine de plusieurs difficultés aujourd hui : 1) On a d abord vu dans ce passage un texte sur le mariage, et l a survalorisé pour cette raison, en particulier parce que l on a tiré du mot «mystère» (traduit en latin par «sacramentum»), un argument pour justifier la sacramentalité du mariage, en particulier lors des controverses avec les Protestants. Le «grand mystère» a été lu comme s appliquant au mariage, alors qu il s applique au Christ et à l Eglise, et par «effet boomerang» seulement, au mariage humain. Sur ce point, la lecture des Protestants était juste : le «mystère» qualifie bien d abord les relations entre le Christ et l Eglise, et non celles entre les conjoints. 2) On a vu dans l union entre le Christ et l Eglise - une réalité de type spirituelle ou mystique - l archétype du mariage chrétien, faisant du mariage humain une reproduction, une représentation de l union du Christ et de l Eglise. Ici deux problèmes se posent. Le premier concerne le rapport du couple humain avec le «couple» christo-ecclésial. Les deux réalités ne sont pas du même ordre : si on fait une lecture analogique de la comparaison, on laisse la place à l écart inévitable entre l union parfaite du Christ et de l Eglise d une part, et le couple humain marqué par la finitude, la faiblesse, le péché d autre part. L accomplissement en plénitude de la vie chrétienne appartient à l eschatologie. L analogie a souvent été perdue de vue au profit d une lecture archétypale, qui empêche de tenir compte de la différence de situation entre les deux termes de l analogie : un couple humain ne peut pas «reproduire» l union du Christ et de l Eglise, et l union du Christ et de l Eglise ne dépend pas de la réussite des mariages chrétiens. L analogie permet de voir dans le couple humain un signe de l amour du Christ, comme on voit dans l Eglise un signe «de l union intime avec Dieu et de l unité de tout le genre humain» (Lumen Gentium 1). Il y aurait à reprendre et à approfondir en particulier la notion de «représentation» : peut-on dire que le mariage humain «représente» l union du Christ et de l Eglise, et que veut-on dire alors par là? Un autre terme ne serait-il pas plus approprié? Peut-être le terme le plus approprié serait-il celui de «participation» : l amour conjugal «participe» de celui du Christ, c est-à-dire qu à la fois il y trouve un modèle, mais encore il rend visible dans le monde l amour du Christ pour l humanité : en ce sens, il y a bien continuité entre l amour de Dieu et l amour humain, et une invitation à la transfiguration de l amour humain pour qu il soit conformé de plus en plus à l amour de Dieu. 3) Le troisième problème concerne ce que l on appelle l indissolubilité du mariage et ses conséquences disciplinaires. Le raisonnement sous-jacent est le suivant : le mariage humain représente l union du Christ et de l Eglise ; or l union du Christ et de l Eglise est indissoluble ; donc le mariage humain est indissoluble. C est toujours une lecture archétypale qui fonctionne derrière ce syllogisme. On peut remarquer que le mot «indissolubilité» qui n existe ni dans la Bible, ni dans la liturgie, appartient à un autre registre, le registre juridique ; en introduisant une objectivité (le lien conjugal ne peut pas être dissout), il durcit le texte, en faisant en quelque sorte du mariage un lien extérieur aux conjoints, qui s impose à eux de manière à ce qu ils ne puissent le rompre quoi qu il advienne. L analogie d Eph. 5 ne me semble pas aller dans ce sens mais, comme les autres textes scripturaires, dans le sens d un impératif éthique au service du projet de Dieu (le lien conjugal ne doit

6 pas être dissout). Il faut être conscient de l écart entre le discours scripturaire et le discours juridique, mais ne pas trop vite en conclure que l exigence soit moindre dans un cas que dans l autre. 4) La lecture de ce texte a souvent conduit à justifier la soumission sociologique de la femme à un pouvoir du mari qui n avait rien du service du Christ. Des théologiens ont identifié le mari au Christ, suggérant qu obéir à son mari c était obéir au Christ 1 - ce que ne fait pas le texte d Eph. 5. Ce qui amène certaines théologiennes féministes à refuser de conserver l image, comme trop dangereuse pour la condition féminine, et aussi déplacée aujourd hui que l exhortation faite en 1 P 2, 18-20 aux esclaves de supporter les souffrances injustes infligées par leurs maîtres, et de se soumettre à eux, même s ils sont cruels. Quelle vision du mariage peut se dégager de ces textes? 1.- Les grands textes qui ont été traditionnellement retenus pour justifier le sens donné par l Eglise au mariage sont proposés : Gn 1 et 2, Mt 19, Jn 2 et Eph.5. En découlent la place du couple et du mariage dans le plan divin, la nature spirituelle du lien conjugal, le sens fondamental de propriétés comme la permanence et l exclusivité du lien, la nature vocationnelle du mariage et l appel à la responsabilité des conjoints l un envers l autre et envers l Eglise dont ils sont membres. 2.- Plus largement, le comportement éthique des conjoints est placé en rapport avec l Alliance entre Dieu et l humanité et ceci aussi bien dans les textes de l AT que du NT, de sorte qu apparaisse la cohérence entre la fidélité à l alliance conjugale et celle à l alliance avec Dieu. Dans une lecture chrétienne des textes, au fondement de cette perspective, pour le NT, se trouve le mystère pascal du Christ, dans lequel les baptisés sont insérés. 3.- Cette perspective fait de la permanence du lien conjugal une conséquence de la participation au mystère du Christ et un impératif d ordre éthique avant toute traduction de cet impératif dans un code législatif ; elle inscrit profondément le mariage dans le champ de l expérience de foi. 4.- Le mariage apparaît ainsi davantage comme une réalité en construction permanente que comme une réalité ontologique préétablie ; et l amour parfait et infini de Dieu envers l humanité comme un modèle inatteignable mais stimulant pour l amour nécessairement limité du couple, même le plus étroitement uni. Une telle perspective ne réduit pas l exigence du mariage chrétien, mais au contraire lui donne sa pleine dimension de réalité dont l accomplissement en plénitude appartient à l eschatologie. Hélène Bricout 1 Quelques exemples : Ambroise écrit dans son commentaire sur l épître aux Corinthiens : «La femme doit se voiler la tête, car elle n est pas image de Dieu, mais elle doit porter ce signe pour manifester sa soumission et parce que la prévarication a eu en elle son origine» ; GUILLAUME DURAND DE MENDE, Rational I, IX, 9 : «Selon le bienheureux Isidore ( ) les femmes sont voilées pendant qu on les marie, afin qu elles sachent qu elles doivent toujours être soumises à leurs maris» (trad. Ch. Barthélémy, t.1, p. 141) ; FÉNELON : «Et vous épouse aimez et honorez votre époux. Regardez Jésus-Christ même en lui. Obéissez-lui selon Dieu comme à votre chef, comme à celui qui vous représente Dieu sur la terre. Tachez de mériter sa confiance par votre douceur, par votre complaisance, par votre modestie, par votre soin pour le soulager» (Rituale ad usum diocesis Cameracensis, 1779. Extrait de l'exhortation aux époux).