Le tournant constantinien : au défi de la tolérance. Marie-Françoise Baslez Centre Sèvres, 11 décembre 2013. AUTOUR DE LA VIE DE CONSTANTIN, D EUSEBE DE CESAREE 1 ET DE L «ÉDIT DE MILAN» (313) L objet de cette intervention est de présenter ce qu on appelle aujourd hui le «tournant constantinien 2», c est-à-dire la série d événements et les considérations personnelles et politiques qui inspirèrent en 313 la première accréditation impériale du christianisme. Ces dispositions règlementaires, qualifiées conventionnellement mais improprement d «édit de Milan», portent et annoncent des changements profonds dont il s agit aussi de mesurer les effets, au moins immédiats, en termes de rapports entre le religieux et le politique, ainsi que de coexistence entre les différentes communautés religieuses de l Empire. Cette évaluation fait toujours l objet de débat. Dans l historiographie chrétienne, le règne de Constantin, dont les textes de 313 constituent l un des points marquants, a été considéré comme le «triomphe du christianisme»... au moins jusqu à l anniversaire de 1913 3. Du point de vue des romanistes, on l a interprété longtemps comme une rupture. Rupture désastreuse selon Gibbon au XVIII e siècle, qui voyait dans l édit de Milan la cause première de la chute de l empire romain, la christianisation et l abandon des cultes ancestraux entraînant la fin du patriotisme et la démilitarisation 4. Rupture novatrice, au contraire, au sens de Paul Veyne dans son essai de 2007 5, Constantin témoignant d une religiosité inédite et d une mentalité nouvelle. Troisième point de vue, tout récent : un «faux départ», selon le cardinal Scola dans son discours commémoratif de décembre 2012 et dans le petit essai qui s ensuivit 6, comparant 1 À l occasion de sa réédition par L. Piétri : Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, Sources Chrétiennes n 559, Éditions du Cerf, Paris, 2013, Introduction et notes de Luce Piétri, traduction de Marie-Joseph Rondeau. 2 Interprétation de l historiographie allemande : voir F. Schuller et H. Wolff (éd.), Konstantine der Grosse, Kaiser einer Epochenwende, Lindenburg, 2007. 3 Voir encore, cent ans plus tard, J. Schmidt, Le triomphe du christianisme, Paris, Salvator, 2013. 4 E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, Chapitre XX, Londres, 1776-1783, réédition Penguin Books, New York 2000. Voir R. Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge 2007. Voir F. Paschoud, «Gibbon e Costantino» dans G. Bonamente, G. Cracco et K.Y. Rosen (éd.), Costantino il Grande tra medioevo e età moderna, Bologne, 2008, p. 273-292. L historiographie française inscrit au contraire la pratique de Constantin dans la tradition des empereurs romains (R. Turcan, Constantin en son temps. Le baptême ou la pourpre?, Dijon, 2006 P. Maraval, Constantin le Grand, Tallandier, Paris 2011). 5 Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Albin Michel, 2007. 6 Pour le discours du 6 Décembre 2012, voir La Documentation Catholique, 5 février 2013, p. 119-123 («La laïcité en question»).
2 l édit de Milan et le décret Dignitatis humanae du concile Vatican II, car si les textes de 313 introduisent le principe de tolérance, leur application établit le christianisme comme religion dominante. C est cette prise de position, toute récente, qui m a suggéré d étudier le «tournant constantinien» sous l angle de la tolérance 7, puisqu aussi bien on peut classer les textes de 313 dans la catégorie des édits de tolérance, sans anachronisme : ils mettent fin à la persécution des chrétiens en reconnaissant légalement le christianisme et ils assurent le coexistence des différentes religions de l Empire en établissant le principe de tolérance générale. De ce point de vue, l «édit de Milan» n est pas «un faux départ» : c est aussi l aboutissement d un lent apprentissage de la tolérance, ce que je présenterai dans une première partie. Il s agit ensuite, dans une deuxième partie, d évaluer le caractère novateur de ces textes, en analysant les conditions pratiques de coexistence ainsi créées entre les différentes communautés religieuses de l Empire. Le lent apprentissage de la tolérance. Ce qu on appelle l «Édit de Milan» ne peut pas être analysé comme un texte unique. On possède, en fait, deux applications réglementaires de l accord conclu à Milan par Constantin et Licinius, co-empereurs, sur la base de l édit de Galère, durant l hiver 313 : un monitum en latin de Licinius, affiché en Avril 313 dans la capitale impériale de Nicomédie, qui est transmis par Lactance, et une traduction en grec pour les fonctionnaires de Syrie-Palestine, qui a été conservée par Eusèbe 8. Surtout, ces rescrits s insèrent dans toute une série de dispositions impériales, visant à mettre fin à une période de répression, car il fallait bien savoir terminer une persécution 9. La jurisprudence de la cité antique Il importe d abord de revenir sur la jurisprudence de la cité antique. Le principe de tolérance générale qui caractérise l «édit de Milan» est certes conforme à la définition moderne de la liberté religieuse, telle qu on la trouve dans la Déclaration Universelle des Droits de l Homme - «liberté de penser ( ), de changer, de manifester sa religion seul ou en 7 Voir déjà P. Bisconttini et G.S. Chiesa (éd.), L Editto di Milano e il tempo della tolleranza Constantono, 313 d.c., Milan 2013 (2). 8 Lactance, Sur la mort des persécuteurs, 48. Eusèbe, Histoire Ecclésiastique 10, 5, 1-14. 9 J.-M. Carrié et A. Rousselle, L empire romain en mutations. Des Sévères à Constantin (192-337), Paris, 1999, p. 219.
3 commun» - mais il n en constitue pas moins une rupture dans l évolution du libéralisme antique. Dans l État antique, en effet, la liberté religieuse ne se concevait qu en terme de liberté collective : c était le privilège octroyé à une communauté d «honorer ses dieux ancestraux selon le rituel ancestral», selon la formule consacrée 10. La liberté religieuse était la liberté de culte. On reconnaissait ainsi que les dieux et les cultes étaient des composantes de l identité d un peuple et faisaient partie de la «patrie» au sens grec d héritage ancestral. La référence ancestrale s exprimait souvent par une figure emblématique - Abraham, Romulus et autres héros éponymes grecs si bien que, pour fonder la liberté religieuse, le critère d ancestralité s ajoute à celui d ethnicité. Ce principe valait aussi bien pour une communauté d immigrés que pour les peuples passés sous domination étrangère avec la formation d empire multiethniques. Il pouvait garantir la liberté religieuse des Juifs, qui constituaient un peuple, mais non celle des chrétiens, malgré leur tentative pour se présenter comme un «troisième peuple» ou un «nouveau peuple», distingué à la fois des Juifs et des Grecs. Mais les chrétiens ont pu revendiquer un autre fondement de la liberté de culte, impliquant l exception culturelle et religieuse dans le cadre d une politique d intégration. Il s exprime par la formule «participer à la vie civique (politeuesthai en grec) en conformité avec les coutumes ancestrales»/var. «avec le judaïsme»/var. «avec la loi de Dieu»/ var. «avec l évangile» 11. C est une définition contractuelle de la liberté religieuse, qui introduit, bien sûr, des limites à l intégration. Elle permettait d intégrer les minorités dans la communauté civique, quel que soit leur culte, à condition de contribuer au «bien commun», objectif consensuel. Elle était apparue sous les successeurs d Alexandre, avec l institution d États pluriculturels et s était affirmée lors des persécutions antijuives. L excellent juriste qu était Tertullien de Carthage en fit la base de ses revendications pour faire entrer les communautés chrétiennes dans le droit commun des associations d intérêt public, au tournant du II e et du III e siècle de notre ère 12. En effet, le droit romain avait précisé la législation sur les associations, en créant les catégories de «collèges licites» et «illicites», l appréciation restant au demeurant variable. En pratique, le pragmatisme impérial privilégiait le laissezfaire, même, pendant longtemps, vis-à-vis des chrétiens : le rescrit de Trajan, en 112, 10 P. Garnsey, «Religious Toleration in Classical Antiquity» dans W.J. Sheils (éd.), Persecution and Toleration, Oxford 1984, p. 1-27. M.-F. Baslez, Les persécutions dans l Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris 2007. 11 M.-F. Baslez, Conférences de Notre Dame 2009. Voir aussi «Vivre en citoyen selon les coutumes ancestrales» : les enjeux du dossier documentaire conservé dans le deuxième livre des Maccabées» dans M.-F. Baslez et O. Munnich (éd.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Peeters, Leuven (sous presse). 12 Tertullien dans Les persécutions.
4 n ordonne-t-il pas de ne pas rechercher ni poursuivre systématiquement les chrétiens, alors même que le christianisme faisait l objet d une interdiction légale 13? L édit de tolérance de Gallien (260) : reconnaître aux chrétiens la liberté d association. C est cette pratique, sinon ce principe, que l empereur Gallien rétablit en 260, après que l édit de Dèce, en 250, et ceux de Valérien, en 258, eurent introduit la pratique obligatoire du sacrifice aux dieux de l empire, en s efforçant aussi, pour les seconds, de démanteler les infrastructures ecclésiales 14. Le rescrit de Gallien qui a été conservé, réponse à une requête des évêques d Égypte 15, paraphrase l ordonnance de référence, intitulée «Sur la liberté». Cela s entend de la liberté d expression des évêques, cibles au premier chef de la persécution de Valérien. La liberté d expression induit la liberté de réunion, confirmée par la restitution des lieux de culte et des enclos funéraires collectifs droit de propriété. Les communautés chrétiennes sont ainsi intégrées ou réintégrées dans le droit commun des associations, à travers la reconnaissance de libertés collectives - liberté d expression, de réunion et d association, droit de propriété - alors même que le christianisme demeure interdit comme religion. Il n y a là rien de révolutionnaire, sauf que la référence à l ethnicité est désormais révolue et n intervient plus dans la reconnaissance statutaire d une minorité religieuse. L édit de tolérance de Galère (311) : résoudre une anomalie juridique. L édit de Galère, en 311, est beaucoup plus novateur que celui de Gallien, même si c est une mesure d urgence, prise par l empereur sur son lit de mort, qui constate l échec de la répression 16. C est l œuvre d un politique pragmatique, qui observe qu en cette époque de persécution, les chrétiens constituent une anomalie juridique. Citoyens de l Empire romain comme tous les hommes libres, ce sont des citoyens sans culte, alors même que le culte reste un référent identitaire majeur. En effet, ils ont rompu avec les principes d ethnicité et d ancestralité, qui définissait le mos majorum romain, en abandonnant la religion de leurs pères pour se convertir au christianisme. Mais après que la Grande Persécution a fermé leurs églises et lieux de réunion, ils ne peuvent même plus rendre un culte à leur dieu et c est alors qu ils constituent une catégorie indéfinissable. On en déduit qu à cette date encore, 13 Conservé dans Pline, Lettres 10, 97. 14 R. Selinger, The Mid-Century Persecutions of Decius and Valerian, Frandfort-sur le Main, 2002. 15 Histoire Ecclésiastique 7, 13. 16 Lactance, Sur la mort des persécuteurs, 34. Eusèbe, Histoire Ecclésiastique 8, 17, 5-10. Voir maintenant W.L. Leaadbetter, Galerius and the Will of Diocletian, Londres 2013.
5 l identification religieuse repose sur la pratique rituelle ce qui induit la liberté de culte plutôt que sur les convictions et la théologie ce qui impliquerait la liberté de conscience. L édit de Galère intègre le culte chrétien dans l ensemble des religions de l Empire, bien que le christianisme ne soit pas la religion d un peuple, ni une religion ancestrale : c est son aspect le plus novateur, qui définit la tolérance comme une «extension» à une communauté religieuse atypique du statut qui est fait aux autres. Il en résulte l abrogation explicite de l interdit légal qui pesait jusqu alors sur cette nouvelle religion. Évidemment, l accent est toujours mis sur la liberté de culte, une liberté collective, induisent la liberté de réunion et celle d association : chaque groupe doit pouvoir disposer d un lieu de culte particulier, qui lui sert à s identifier. Le fondement juridique de la liberté de culte octroyée aux chrétiens ressort de la clause contractuelle qui termine l édit de Galère. En échange de cette reconnaissance légale, les chrétiens «devront prier leur dieu pour le salut de l empereur, celui de l empire et celui de leur religion», c est-à-dire qu ils doivent manifester publiquement leur intégration à la communauté du bien commun. Paul l avait déjà prescrit dans l épître aux Romains dès les débuts de la mission ; la première épître de Pierre, Clément de Rome et d autres pères de l Église l avaient réitéré ; la littérature de martyre, enfin, signale que les chrétiens persécutés priaient pour les autorités au moment de leur supplice. L établissement de rapports contractuels entre les Églises et l Empire est donc antérieur à l «Édit de Milan» et à Constantin. C est l application d une théorie politique, développée par plusieurs siècles de gestion du pluralisme, qui fit concevoir le principe de l exception religieuse et fut reprise par les chrétiens. L «Édit de Milan» entre tradition et innovation. Il est temps maintenant d aborder ce qu on appelle l «Édit de Milan», à travers une approche comparatiste, qui permet d en dégager les éléments hérités et ceux qui sont réellement novateurs. Une politique de consensus. Les décisions de Milan relèvent pour une part d une politique de consensus et de la volonté de réconcilier les uns avec les autres, l objectif immédiat étant de faire cesser la persécution dans les territoires orientaux administrés par Maximin Daïa, qui n a pas appliqué l édit de Galère. La rencontre de Constantin avec Licinius n avait pas pour but premier de définir la
6 politique religieuse des deux empereurs, mais de conclure une alliance politique pour se partager l Empire, alliance concrétisée par le mariage de Licinius avec la sœur de Constantin. Que leur alliance ait été symbolisée par la décision commune d accorder aux chrétiens la liberté religieuse s explique sans doute par le fait que Constantin arriva en force à la négociation, et qu il fut donc à l origine des mesures prises. D autre part, s engager en faveur de la liberté des chrétiens permettait de se démarquer de Maximin et de stigmatiser comme persécuteur le dernier ennemi à abattre, ce qui était important pour Licinius plus encore que pour Constantin, puisque c était lui qui allait mener les opérations militaires en Orient. Mais dès que la compétition pour le pouvoir suprême se circonscrit aux deux beaux-frères, leurs divergences en matière de politique religieuse s affirmèrent et Licinius privilégia la religion traditionnelle en prenant des mesures vexatoires et discriminatoires à l égard des chrétiens en dépit des principes libéraux de l «Édit de Milan» 17. Le principe de tolérance générale. À Milan, le consensus se fonde sur la conviction partagée que l ordre et le salut de l Empire sont liés à la pratique de la religion et à l accomplissement des cérémonies du culte, mais ils relèvent désormais de la «divinité suprême» et non plus des anciens dieux, fonctionnels et anthropomorphes, de Rome, ce qui reconnaît implicitement le dieu des chrétiens. L interdiction légale qui pesait sur le christianisme se trouve donc, cette fois, définitivement et complètement abrogée. Mais l «Édit de Milan» va bien plus loin que l édit de Galère, puisque les libertés reconnues aux chrétiens sont étendues à ceux qui ne le sont pas, ce qui institue le principe de tolérance générale : «La même possibilité d observer leur religion et leur culte est concédée aux autres citoyens (autres que les chrétiens), ouvertement et librement, comme il convient à notre époque de paix Ce qui a dicté notre action, c est la volonté de ne pas paraître avoir apporté la moindre restriction à aucun culte, ni à aucune religion». Maintes fois réaffirmé par Constantin, ce principe de tolérance générale a été respecté sous son règne, dans le sens qu aucun de ses sujets n a jamais été contraint par la violence de se convertir au christianisme ou exclu des carrières officielles pour son appartenance aux religions polythéistes. Cette institution de la tolérance générale se fonde sur une troisième définition de la liberté religieuse, qui constitue une véritable rupture dans la tradition antique. Il ne s agit plus d un droit ancestral, légitimant les pratiques identitaires d un peuple, non plus que d un privilège 17 S. Corcoran, «Hidden from History : the Legisltion of Licinius» dans J. Harries et I. Woods (éd.), The Theodosian Code, Londres 1993, p. 97-119.
7 d exception religieuse, dans le cadre d une intégration civique. C est devenu un droit de la personne, puisque l «Édit de Milan» définit la «religion» comme un attachement spirituel et non comme une appartenance héritée de ancêtres. L émergence de la liberté de croyance comme un droit de la personne Dans les textes de 313, la liberté religieuse n est donc plus seulement définie en termes de libertés collectives associatives, celles-ci n étant précisées qu à la fin du texte, de manière assez conventionnelle, à travers la restitution des biens des Églises et la confirmation du droit de propriété et la reconnaissance de la personnalité juridique de l Église, fondée en droit, ainsi que sa capacité à posséder et à recevoir des legs. Les attendus des décisions prises à Milan enrichissent considérablement la notion de liberté religieuse en des termes modernes. Elle y est définie comme la liberté d «attacher son âme» à la religion des chrétiens, d «observer la religion des chrétiens si on en a la volonté», ce qui induit la liberté de changer de religion et de se convertir, ainsi que le garantit aujourd hui la Déclaration Universelle des Droits de l Homme. La liberté religieuse est pensée désormais à l échelle de la personne et non plus seulement comme une liberté collective. Le vocabulaire, très neuf, est celui de l adhésion personnelle et du libre choix, de la détermination personnelle bref, de la liberté de conscience et de la liberté de croyance, sans que ce soit pourtant explicitement formulé. L engagement religieux est désormais admis comme un principe d individuation qui différencie un sujet d un autre au sein de l empire romain On retrouve certainement dans ces énoncés l influence de Lactance 18, qui fit partie de la Cour de Constantin à Trèves et qui affirmait, à la suite de Tertullien, que «la religion est le seul domaine où la liberté a établi son domicile pour plaire aux dieux», car la divinité ne peut être touchée que par une démarche libre, si bien qu il ne sert à rien de faire sacrifier sous la contrainte. La reconnaissance de la liberté religieuse comme droit de la personne exclut non seulement la répression, mais aussi l exclusion ou la discrimination pour des raisons d appartenance religieuse. Constantin appliqua ce principe en 324, lorsqu il s est agi de régler la situation laissée par Licinius en Orient. Pour mieux se distinguer de son rival, Licinius, qui n avait jamais eu le moindre rapport avec le christianisme, s était engagé dans une politique de plus en plus hostile aux chrétiens, qui ne cherchait plus à démanteler l infrastructure ecclésiale, 18 Sur les rapports complexes entre l intellectuel chrétien et l empereur, F. Heim, «L influence exercée par Constantin sur Lactance : la théologie de la victoire», dans J ; Fontaine et M.Perrin (éd.), Lactance et son temps : recherches actuelles, Paris 1978, p. 55-80.
8 mais visait personnellement des chrétiens dans des situations données, où leur appartenance religieuse pouvait paraître fragiliser l État. Il ne s agissait plus de contraintes violentes, exclues par l «Édit de Milan», mais de mesures discriminatoires aboutissant à des exclusions, des exils, des dégradations. Constantin procéda donc à des réintégrations systématiques et massives 19. Tolérance civile ou tolérance religieuse. Reste à analyser l impact proprement religieux de l «Édit de Milan», ce qui n est pas le plus facile, car la religion de Constantin continue de faire l objet de débats, soit qu on en fasse un converti dès 312 (ou encore un crypto chrétien), soit qu on réduise ses mesures à du pragmatisme politique. Pourtant, pour identifier la théologie explicite ou sous-jacente à l édit de Milan, des possibilités existent, qui consistent à croiser les définitions du texte avec des documents absolument contemporains et significatifs de la religion de Constantin, à savoir le décor et les inscriptions de l Arc de triomphe érigé à Rome par le Sénat vers 312-315, après la victoire du Pont Milvius, et surtout les monnaies commémoratives frappées après 312. On pu parler d une forme de neutralité religieuse, d un «monothéisme neutre», plutôt que d une référence claire au monothéisme chrétien. En effet, l iconographie de l arc de Constantin, qui commémore son heureuse entrée à Rome en 312, ne comporte aucune allusion au christianisme et les soldats représentés ne portent aucune marque christique sur leurs boucliers, contrairement à la représentation qu en donnent les auteurs chrétiens 20. Les monnaies et médailles commémoratives en or, frappées autour de 315, associent l empereur à la Victoire, abstraction divinisée, ou plus étroitement encore au Soleil divinisé, dont il reprend l épiclèse d «invaincu» : c était le dieu tutélaire de sa famille, objet de sa dévotion personnelle, et c est lors d un pèlerinage au sanctuaire de l Apollon solaire de Grand, dans les Vosges, que les panégyristes païens de l empereur ont localisé une vision céleste prémonitoire que les auteurs chrétiens situent au Pont Milvius et ont interpréta comme un signe christique 21. Mais sur un médaillon d argent, frappé lui aussi en 315, Constantin apparaît bien 19 Vie de Constantin 2, 20-43, incluant la lettre de Constantin aux habitants de la province de Palestine (24-42). Voir S. G. Hall, «Some Constantinian Documents in the Vita Constantini» dans S. Lieu et D. Montserrat (éd.), Constantine. History, Historiography, Legend, londres, 1998, p. 86-103. Sur la conjoncture, Ch. Piétri, «Constantin en 324 : propagande et théologie impériale» dans Christiana respublica : éléments d une enquête sur le christianisme antique I, date, lieu, p. 253-280. 20 Eusèbe, Histoire Ecclésiastique 9, 1 et surtout 9 : «Lorsqu il est entré à Rome, il ordonne aussitôt de placer le trophée de la passion salutaire dans la main de sa propre statue et il ordonne de graver cette inscription : «Par ce signe salutaire, par cette véritable preuve de courage, j ai délivré votre ville que j ai sauvée du joug de tyrans». 21 Comparer Panégyristes latins avec Lactance, Sur la mort des persécuteurs, 44, 5 et Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 1, 28 et 30-31 (pour la confection immédiate d une enseigne militaire marquée du chrisme), ces deux
9 avec le chrisme inscrit sur son casque 22. Tenait-il un double langage, comme on l a dit d autres souverains, suivant qu il s adressait aux soldats des légions ou aux sénateurs romains? L «Édit de Milan» donne une définition épurée et spiritualiste de Dieu : «Tout ce qu il y a de divin au céleste séjour». Elle pouvait satisfaire les sénateurs romains ou les philosophes néoplatoniciens aussi bien que les juifs et les chrétiens, mais elle ne créait pas moins, implicitement, un nouveau principe clivant dans le panthéon des Romains entre «la divinité suprême» ou «très-haute» (summa divinitas) et, par opposition, des «dieux d en bas», résidus des pratiques les plus obscures des polythéismes locaux, que les chrétiens appelaient des démons. C est ce qui explique les mesures répressives prises aux lendemains ou presque de la rencontre de Milan, à partir de 318. Utilisant une distinction romaine fondamentale entre religio et superstitio, elles visèrent d abord des pratiques considérées comme magiques, telle que la divination privée, ou encore archaïques, ce qui allait justifier la condamnation progressive des sacrifices sanglants 23. Progressivement, les textes impériaux vont utiliser la notion de «superstition» de manière extensive pour qualifier de plus en plus de rituels païens, comme, Constantin finissant même par considérer que le terme «religion» ne pouvait s appliquer qu au seul christianisme. Dès lors, il faut «fermer la porte à toute idolâtrie» ; lui-même s en fait un devoir, à la fois comme législateur et comme empereur-philosophe 24, qui participe à la réfutation des erreurs polythéistes, la «superstition des nations», en justifiant le monothéisme chrétien et lui seul par son caractère providentiel. L empereur a le devoir d agir comme «défenseur de la vérité» 25. En définitive, l «Édit de Milan», comme d autres édits de tolérance à l époque moderne comme l édit de Nantes 26, crée les conditions d une coexistence intolérante, puisqu est envisagée à terme la disparition des polythéismes, spontanée ou encouragée par récits de la vision préalable à la bataille du Pont Milvius, qui lui ouvrit la route de Rome, n étant pas exactement concordants. Voir M. DiMaio Jr, J. Zeuge et N. Zotov, «Ambiguitas constantitiana : the caeleste signum Dei of Constantine the Great», Byzantion, 58, 1988, p. 333-360 et, en dernier lieu, P. Weiss, «The Vision of Constantine», Journal of Roman Archeology, 16, 2003, p. 237-259 et L Histoire Ecclésiastique 9, 9, 2 et 10 se contente de rappeler que Constantin pria Dieu et le Christ avant et après la bataille et qu il intégra immédiatement la croix dans son image officielle. L étendard marqué du chrisme n apparaît sur les monnaies qu en 327. 22 B. Overbeck, Das Silbermedaillon aus der Münzstätte Ticinum. Ein erstes numismatisches Zeugnis zur Christentum Constntins, Milan, 2000. 23 Voir N. Belayche, «Constantin a-t-il légiféré contre des pratiques rituelles à Héliopolis(Baalbek)» dans S. Crogiez-Pétrequin (éd.), Dieux et hommes. Histoire et iconographie des sociétés païennes et chrétiennes de l Antiquité à nos jours, Mélanges en l honneur de Françoise Thélamon, Rouen, 2005, pages. Sur la nature et les enjeux de ces débats, D. Briquel, Chrétiens et haruspices et G. Stroumsa. 24 Voir P. Maraval. 25 Discours de Constantin aux évêques de Tyr.
10 des mesures impériales 27. Quand il s est agi d établir le premier jour de la semaine comme jour chômé, consacré au culte, en 321, les non-chrétiens sont définis comme «ceux qui n ont pas encore part au Verbe divin». En conclusion, Constantin n a pas vraiment institué la tolérance religieuse, qui consiste à admettre chez les autres une manière de croire et de pratiquer différente de la sienne, ou plutôt il ne l a fait que comme un stade transitoire. Mais il a établi la tolérance civile, c est-à-dire la liberté de culte. L édit de Milan recèle des nouveautés de portée considérable. Cependant, il n est pas révolutionnaire, mais constitue l aboutissement d une réflexion politique initiée dès la constitution d États pluralistes, tout en l enrichissant et en modifiant les fondements. Que l empereur n ait pas posé la tolérance religieuse comme un principe définitif révèle qu il ne concevait pas la séparation du religieux et du politique et qu il continuait de penser dans le cadre d une nécessaire religion d État. L application de l Édit de Milan ouvrait donc une autre problématique, qui est celle de la place de la liberté de culte dans une religion d État. Mais cela ne doit pas occulter que ce fut le premier texte à définir la liberté religieuse comme un droit de la personne, même si on n adhérait pas à la seule vraie religion. Désormais, la liberté religieuse est devenue autre chose que la somme plus ou moins complète de libertés collectives. 26 Voir J. Delumeau (éd.), L Édit de Nantes. L acceptation de l autres, Paris, 1998 et M. Granjean et B. Roussel (éd.), L Édit de Nantes. Coexister dans l intolérance, ville, 1998. 27 Sur les modalités restrictives de la coexistence entre christianisme, judaïsme et polythéismes traditionnels, voir M.-F. Baslez (dir.), Chrétiens persécuteurs? Destructions, exclusions, violences religieuses au IV e siècle, Paris, Albin Michel (sous presse).