La liberté de conscience dans le champ de la religion

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1 Documents de travail de l'iiedh No 4 La liberté de conscience dans le champ de la religion Patrice MEYER-BISCH Jean-Bernard MARIE (éds.) Avec la contribution de : Anne-Sophie DELBOVE Rik TORFS Jean GUEIT Gilbert VINCENT Mohamed Cherif FERJANI janvier 2002 INSTITUT INTERDISCIPLINAIRE D'ETHIQUE ET DES DROITS DE L'HOMME UNIVERSITE DE FRIBOURG en collaboration avec LE CEN TR E S OC IETE, D R OI T ET RELIGION EN EUR OPE, CN R S, U N IV ER S ITE R OBER T S CHU MA N, STRA S BOUR G

2 2 Les contributions réunies dans ce Document de travail sont issues d un séminaire qui s est tenu à Strasbourg, les 19 et 20 janvier Il fut organisé conjointement par l IIEDH et le Centre Société, Droit et Religion en Europe. Ces contributions engagent exclusivement la responsabilité de leurs auteurs. I IE DH Droits d'auteur. La reproduction totale ou partielle, sur support numérique ou sur papier, de cet ouvrage pour usage personnel ou pédagogique est autorisée par la présente, sans frais ou sans qu'il soit nécessaire d'en faire une demande officielle, à condition que ces reproductions ne soient pas faites ou distribuées pour en tirer un bénéfice ou avantage commercial et que cet avis et la citation complète apparaissent à la première page des dites reproductions. Les droits d'auteur pour les éléments de cet ouvrage qui sont la propriété de personnes physiques ou morales autres que l' IIEDH doivent être respectés. Toute autre forme de reproduction, de republication, d'affichage sur serveurs électroniques et de redistribution à des listes d'abonnés doit faire l'objet d'une permission préalable expresse et/ou du paiement de certains frais. Le Centre Société, Droit et Religion en Europe est une unité de recherches de l Université Robert Schuman associée au CNRS. Il est composé de juristes, de politologues et de spécialistes en sciences sociales des religions. Équipe d accueil du DEA Droit canonique et Droit européen comparé des religions, il a pour objet l étude comparée, au niveau européen du statut juridique et de la situation institutionnelle et culturelle des religions et du religieux. En analysant la diversité des configurations État-société-religions qui caractérise l espace européen et en étudiant les mutations contemporaines du religieux, le Centre Société, Droit et Religion en Europe veut contribuer à l intelligence de l Europe passée, présente et future. Société, Droit et Religion en Europe Directeur : Francis MESSNER CNRS - 23, Rue du Loess - B.P STRASBOURG CEDEX 02 Tél. : + 33 (0) Fax : + 33 (0) sdre@c-strasbourg.fr Web : I ns tit ut int erd is cip linaire d 'éth iqu e et d es d roit s d e l'h om m e C haire U NES CO p our les droit s d e l'h om me et la d ém ocrat ie 6, ru e S t- Michel FR IBOU R G - S uiss e - t el (41-26) Fax: ( 41-26) E-m ail: iied nif r.ch ht t p: //w ww.u n if r.ch/iiedh

3 3 T ab le des matières INTRODUCTION... 5 Jean-Bernard MARIE et Patrice MEYER-BISCH THÈME... 5 Logique du droit à la liberté de conscience... Double dimension de la liberté de conscience... 5 Questions... 6 Démarche de la recherche... 6 LE DROIT À LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX SELON LA LOGIQUE DES DROITS CULTURELS... 8 Patrice MEYER-BISCH Enjeu LA LOGIQUE D'UN «DROIT DE PASSAGE» Le «fil rouge» d'un droit de l'homme Le champ religieux LE CHAMP RELIGIEUX AU SEIN DU CULTUREL L'identité culturelle dans la religion L'objet culturel religieux La responsabilité culturelle et le devoir religieux VERS UNE TYPOLOGIE DES POSITIONS LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LES INSTRUMENTS INTERNATIONAUX DES DROITS DE L HOMME: RECONNAISSANCE ET INTERPRÉTATION Jean-Bernard MARIE INTRODUCTION I. DÉFINITION ET PORTÉE DES NORMES INTERNATIONALES SUR LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE. 19 Reconnaissance Contenu Liberté de changer de religion ou de conviction Limitations à la manifestation de la liberté II. CONTRÔLE INTERNATIONAL DE L APPLICATION DES NORMES SUR LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE Examen par le Comité des droits de l homme des Nations Unies Examen par la Cour et la Commission européennes des droits de l homme LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE CADRE NATIONAL : APPROCHE COMPARATIVE DU RÉGIME JURIDIQUE EN FRANCE ET EN ALLEMAGNE Anne-Sophie DELBOVE I.- LE RÉGIME JURIDIQUE DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE EN FRANCE La reconnaissance constitutionnelle de la liberté de conscience L étendue du droit garanti Les limites apportées à la liberté de conscience II.- LE RÉGIME JURIDIQUE DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE EN ALLEMAGNE La garantie constitutionnelle de la liberté de conscience L étendue du droit garanti Les limites apportées à l article BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE... 41

4 4 LE CATHOLICISME ET LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE Rik TORFS INTRODUCTION Le niveau des principes A. La vérité est très importante, plus que ne l'est la morale B. L'équilibre du concile Vatican II C. Le canon 11 du Code de droit canonique de 1983: un symbole D. Le rôle instrumental de la vérité E. Remarques finales 2. Le niveau de la pratique CONCLUSION L ORTHODOXIE Jean GUEIT LA LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX Un rapport relatif à l'orthodoxie nécessite quelques observations préliminaires qui vont infléchir la grille de lecture proposée Liberté de conscience interne problème de gradation Liberté de conscience externe (religion, église, société) VERS DE NOUVELLES RÉGULATIONS LIBERTE DE CONSCIENCE, TOLERANCE ET PROTESTANTISME Gilbert VINCENT 1. liberté chrétienne, liberté de conscience Conscience accusée, conscience critique La conscience jugeante. Locke contre Hobbes Le protestantisme à l âge de la démocratie. Modèle associatif de l église La discipline et l intériorisation des contrôles La tolérance et ses limites ad intra et ad extra. Exemples récents Sectes et castes. La critique du cléricalisme LIBERTE DE CONSCIENCE DANS LE CHAMP RELIGIEUX ISLAMIQUE Mohamed-Chérif FERJANI I - SHARÎ A, DROIT ET LOI II - LA QUESTION DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LES FAITS FONDATEURS DE L ISLAM III - LE DEVENIR DE LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE DANS LE MONDE MUSULMAN : LE POIDS DES ENJEUX POLITIQUES ET LE RÔLE DES JURISTES THÉOLOGIENS Droits et obligations religieuses des musulmans Le statut des «Gens du Livre» et assimilés SYNTHÈSE Patrice MEYER-BISCH et Jean-Bernard MARIE 1. L'enjeu commun Problèmes de méthode Vers une liste d'indicateurs Stratégies de recherche ANNEXE... 87

5 5 I NT RO D UCTI O N THÈME Logique du droit à la liberté de conscience Alors que le droit à la liberté de conscience est aujourd hui largement reconnu comme principe aussi bien dans le cadre national qu au plan international, c est au niveau de son exercice et des conséquences qu il emporte, notamment pour les différentes institutions et communautés concernées, que le problème se pose. En tant que droit civil, ce dr oit peut être as sez clair ement défini, mais il r elève également de la logique des droits cultur els par mi l ens emble des dr oits de l homme. A ce titre, il conduit à une inter prétation de la double dimension du dr oit dont le s ujet es t individuel, et dont l objet implique une importante logique sociale : des patr imoines et traditions, et des communautés avec leurs ins titutions. D ans le champ du religieux, cette confr ontation est des plus explicites puis que la dimens ion individuelle et unique du sujet y es t af f ir mée en même temps que s on appartenance à une communauté et à une tr adition. A dhér er à une f oi religieuse, c est reconnaîtr e des communautés et des tr aditions ; y r enoncer, c es t s en s épar er. P orteus es de conceptions les plus per sonnalis tes de l homme, les tr ois r eligions monothéis tes s ont un champ majeur où cette contr adiction, appar ente ou réelle, es t en jeu. Ces ques tions s inscr ivent dans la problématique plus générale des r appor ts individu communauté et des dr oits et res pons abilités qui sont en inter action. S i l analys e s e por te s pécif iquement ici s ur la liber té de cons cience par r appor t à la r eligion, la recherche doit per mettr e également d apporter une contr ibution à la déf inition générale de ce dr oit et de sa logique cultur elle dans s on application concr ète aux divers autr es champs concer nés. On peut en eff et constater que le dr oit à la liberté de conscience demeure parmi l ens emble des droits de l homme, un droit ins uf f is amment déf ini et d application complexe qui nécess ite d être élucidé et cer né à ses dif fér ents niveaux. Double dimension de la liberté de conscience Dans son principe, le droit à la liberté de conscience (liberté du "for intérieur", autonomie morale, autodétermination de la personne) est un droit individuel absolu excluant toute contrainte, restriction ou limitation, à la différence du droit à la liberté d'expression ou de la liberté de manifester sa religion qui peuvent être limités "sous condition", comme le prévoient notamment les principaux instruments internationaux des droits de l'homme. En outre, plusieurs instruments fondamentaux comme le Pacte international relatif aux droits civils et politiques des Nations Unies et la Convention américaine des droits de l homme, font de la liberté de conscience (comme de la liberté religieuse) un droit indérogeable qui fait donc partie du noyau intangible des droits de l homme.

6 6 Toutefois, dans sa manifestation et son exercice, le droit à la liberté de conscience est confronté aux conséquences sociales, culturelles, économiques et politiques et autres qui en résultent et affectent différentes institutions et communautés telles que, notamment, celles que représentent les religions. Aussi l'exercice de cette liberté parce qu'elle a des effets directs sur les droits d'autrui seul et en communauté implique-t-elle, comme pour l'ensemble des libertés individuelles, des responsabilités et obligations à l'égard d'autrui et des communautés concernées. Ceci est particulièrement notable lors de l'entrée et de l'abandon d'une religion (droit d'adopter une religion, droit de quitter ou de changer) ; toutefois le droit à la liberté de conscience n est pas appelé à s'exercer qu'aux "extrémités", en termes d'adhésion ou de rupture, mais également dans la permanence du lien d'appartenance à la communauté. Il s agit alors de l exercice du droit de participation à l identité religieuse, des libertés d opinion, d expression, d information, d association à l intérieur d une communauté ou tradition religieuse. La mise en œuvre du droit à la liberté de conscience au sein de la religion offre un exemple de la nécessité de prendre en compte les logiques culturelles de chacun des droits de l homme et leurs enjeux. Questions - Comment dans la pratique, c'est à dire dans ses manifestations extérieures, l'exercice d une liberté individuelle de caractère absolu (sans limites) comme la liberté de conscience peut-il s'articuler avec les exigences (légitimes) de l'institution et de la communauté religieuses au regard des droits culturels et des traditions (patrimoine) qui sont impliqués? - Jusqu où cette liberté peut-elle se manifester lorsqu elle s exerce dans le champ religieux qui fonctionne essentiellement sur le registre de «la vérité» et non de l opinion? Quel est l espace de discussion par rapport aux «degrés de certitude», quelles sont les structures de débat pour exprimer ce qui relève de l opinion? - Quelles sont les balises et les régulations "acceptables" qui permettent d'intégrer la dimension culturelle de la liberté de conscience sans mettre en cause l'essence même de cette liberté? Autrement dit, dans l éventail très large des interprétations des plus libérales aux plus restrictives peut-on établir des limites de cohérence et de légitimité du droit à la liberté de conscience? Quelles responsabilités et quelles obligations implique l'exercice de ce droit / liberté pour les individus et les institutions? Démarche de la recherche 1. Spécificité du droit à la liberté de conscience (et de la manifester): - par rapport aux autres libertés en proximité (libertés de pensée, d opinion, de religion, d expression ) et au regard de l ensemble des droits de l homme. - par rapport à la logique des droits culturels (interactions entre liberté individuelle / personnelle et logique sociale de l objet : communautés et traditions). 2. Positionnement de différentes religions au regard de la liberté de conscience (Textes, doctrine, tradition et pratiques), en particulier: - à travers le droit d'adopter une religion, de changer ou de quitter une religion (liberté externe). - à travers la faculté d'exercer sa liberté de conscience au sein de la communauté en gardant le lien d'appartenance à sa religion (liberté interne).

7 7 3. Typologie des positions de différentes religions: - gradations dans l interprétation de la liberté de conscience par les religions (au regard de «la vérité», des degrés de certitude, de la part de «l opinion»). - cohérences et contradictions avec la logique des droits de l'homme, notamment des droits culturels : les limites de légitimité 4. Les moyens de mise en œuvre: - Vers de nouvelles régulations: - définition du noyau dur de la liberté de conscience - identification des limites et responsabilités (obligations) envers autrui et la communauté (religion) dans l exercice de cette liberté compte-tenu de l indivisibilité des droits de l homme - Structures de débat à l'intérieur de chaque religion pour l exercice effectif de la liberté de conscience interne - Structures de communication entre les religions sur le respect de la liberté de conscience externe - Examen critique des instruments des droits de l'homme au regard de la problématique posée (notamment, absence de limites définies dans la manifestation de la liberté de conscience alors que celles-ci sont prévues pour la liberté de manifester sa religion). J ean- Ber nar d MA RIE et P atr ice M EY ER- BI SCH

8 8 L E DRO IT À LA L I BE RT É D E CON SCI EN CE DA NS LE CHA MP RE LI G IE UX SE LO N L A L OG IQ U E DE S D RO I TS CUL TU REL S Patri ce ME YER-B I SCH Enjeu Class é habituellement par mi les droits civils, par ce qu'il concer ne le r es pect de la dimension la plus intime de la liber té de pens ée, le droit à la liber té de cons cience se déploie en des manif estations, des communautés de pensée et des institutions. Il inter fère avec des traditions, des «objets» cultur els importants, et de ce f ait il entre dans la logique des dr oits culturels. O n peut déf inir ceux- ci br ièvement comme les droits qui, parmi les dr oits de l' homme, gar antis sent à chaque per s onne, s eule ou en commun, l'accès aux r ess our ces cultur elles nécess air es au proces sus d'identification. Le dr oit à la liberté de conscience dans le champ de la r eligion indique cette dimens ion à la f ois individuelle et communautair e: il s ' agit pour le s ujet de la liber té de par ticiper, ou non, à une tr adition de f oi qui implique des convictions et des pratiques pouvant concer ner l'ens emble de l' es pace public. Le dr oit à la liber té de cons cience dans le champ religieux indique à la fois la dimension la plus r igour eus ement individuelle d'un droit de l' homme son f or intérieur et la plus communautair e, celle qui relève d' un bien considér é par lui comme commun, au moins potentiellement à beaucoup d'êtres humains à traver s des générations. I l s' agit d'un droit / liber té / r es ponsabilité de considér er ce bien comme son «pr opr e» et donc comme r es source de son identité, de ses libertés et r espons abilités. L' ins is tance portée sur la dim ension com mune de l'objet de ce droit, n'ôte rien à l'individualité du s ujet; elle le s itue f ace à une respons abilité commune. C'est une car actér is tique des droits cultur els. La dimension religieus e cependant pous se au maximum cet aspect de la logique culturelle: la pr is e en compte des liens entr e individus et communautés, intégr ant les diff ér ents aspects de leur envir onnement. 1. LA LO GI Q UE D' UN «DRO IT DE PASSAG E» J ean- Ber nar d Mar ie montre dans sa contribution que les notions de liber té de cons cience et d'expr es sion de la conviction s ont venues du champ de la r eligion, dont elles sont en quelque s orte un élargis s ement. Les convictions r eligieus es étant celles qui of f rent la plus gr ande «s ur f ace publique», et pr és entent par là-même une impor tante autorité dans l' es pace public, elles s ont auss i C o o r d o n n a t e u r d e l I n s t i t u t I n t e r d i s c i p l i n a i r e d E t h i q u e e t d e s D r o i t s d e l H o m m e, F r i b o u r g

9 9 celles qui posent le plus de pr oblèmes, dans la mes ur e où cette autorité peut avoir la prétention de r égir à la fois le public et le privé. Le r eligieux s e car actér is e précis ément par sa capacité de relier, le moi le plus intime au cos mos, le spir ituel au matériel, l' individu à la communauté, les génér ations entr e elles. L'enjeu es t cons idér able puisque c' est le champ d' expres sion d' ins cr iption s ociale des libertés qui s ont atr ophiées lor squ' elles sont conf inées à l' espace privé. M ais le r is que totalitair e est gr and à partir du moment où une autor ité prétend contr ôler la continuité de ce champ, à s avoir pénétr er dans le for intér ieur. Il y a une dynamique continue de la même liber té depuis la conviction jusqu'à s es express ions et inver sement: le f or intér ieur es t encore un for um, c'es t- à- dir e une discus s ion inter ne qui est nour r ie par le for um exter num. I l n'est pas pos sible de méconnaître cette continuité: l' intimité de la conscience es t expos ée publiquement par les pr is es de position et peut êtr e mis e en danger par des res tr ictions abus ive de s es expr ess ions. La logique des dr oits cultur els s e tr ouve à cette inter face entre l' inter ne et l'externe. Toute cultur e, comme toute identité, est une peau: elle es t super ficielle et pourtant pr of onde; elle es t seuil. Et pourtant, il y a aus si une dis continuité: un dr oit de chacun à pr otéger s a liber té intér ieur e, à s e dégager d' autrui ou de telle communauté ou de tel débat. Mais res pecter la liber té de dégagement, ne per met pas de nier la néces s ité de dis poser d'une liber té d' engagement. U ne conviction inter ne qui ne pourr ait pas s 'expr imer, non seulement serait mutilée dans son exercice, mais encor e dans s a s ubstance même, car elle ne pour rait pas s e nourr ir d' autrui, des traditions, des pr atiques, des oppor tunités d'engagement et de vérification; elle n' aur ait pas l' es pace / écar t néces saire à la r éflexion. O n més es time lar gement l'aliénation inter ne durable - la r estriction du for um inter num qui est produite par un rétr éciss ement du for um exter num, par un environnement à tendance totalitaire Le «fil rouge» d'un droit de l'homme Le dr oit qui nous occupe est pr écis ément un «droit de pass age», dont l' inter pr étation suppose que s oit r igour eusement r es pectée la dialectique de dis continuité / continuité qui cons titue une liber té cultur elle. Toute culture, en eff et, off r e une capacité de f ormation de l'identité individuelle et une capacité de lien. La capacité de liais on, ou capacité de vivr e des liens qui donnent du sens, s e f ait entre les hommes, les autr es êtres vivant et les chos es. Cette même capacité dans le champ r eligieux ( r eligarer) étend cette logique au maximum: elle exploite toutes les s ymboliques et ouvr e mille pass ages et res sour ces à la liberté de conscience, devenue apte à puis er dans la s ymbolique des chos es, des pr atiques et des rites, pour r éalis er une f éconde continuité entr e liber té inter ne et engagement social. La capacité de liberté interne ne va pas s ans l'externe; il s ' agit d' un va et vient entre la cr éation de la pens ée et s on express ion: c'est par l'expr es sion (l' impr ess ion r eçue de l'expr es sion d' autrui et s a pr opr e expres sion) que la pens ée s' expér imente, se conf ir me, s ' infir me et toujours s e cor r ige, pour parvenir par fois à une conviction, c' es t-à-dire à un jugement: un acte de pensée qui es t propr e à un sujet autonome, et dont il entend pouvoir répondr e. Il revendique ce jugement comme s ien, au pr incipe de sa liberté de dégagement / engagement, par lequel il entend chercher une cohér ence à s on exis tence. C'est le cœ ur de s on tr avail d' identité. Cela ne s ignif ie pas que ce jugement soit clos mais qu'il implique une cohér ence, qu'il engage des valeurs auxquelles le s ujet tient comme à s a pr opr e vie parce qu' il y reconnaît son s ens propr e. A ins i que le note G. V incent dans sa contr ibution, le ter me de «con-s cience» signifie cette pr étention à la cohérence de la science inter ne qui a bes oin de r éalis er, par r éflexion ( et confr ontation avec la s cience d' autrui), une es pèce de totalité de cohér ence, s ans laquelle sa pers onnalité n'a pas d'unité. J e propos e d'appeler ci- des sous «f il rouge» cette continuité de l' action libr e cir culant entre l' inter ne et l'externe, le fil r ouge de l' autonomie per sonnelle qui doit être pr és er vé des mainmises des systèmes et des idéologies. Ce f il r ouge demande à êtr e préser vé en s a droiture: c'est le s ujet qui es t le tend, qui en est l' acteur et donc l' auteur. Notr e problème évidemment est de définir cette ligne dynamique «fondamentale» de la liber té individuelle s ans que ce s oit le moins du monde au détriment de la valeur des biens communs et des communautés. C'est le pr oblème qui est plus spécifiquement posé

10 10 aux dr oits culturels, et dont l'iss ue me paraît êtr e, comme je l' indiquer ai sommair ement plus bas, une nette dis tinction entr e le sujet du droit qui est toujour s individuel, et son objet qui est commun Le champ religieux La notion de «champ» es t ici particulièr ement impor tante. Elle se pr end s ur le mode s émantique dans la mes ur e où il es t néces s aire de s ituer les notions entre elles, et s ur le mode de l' inscr iption ( de l' expr ess ion) sociale dans la mesure où il est néces sair e de décrir e les m odes de pass age dans les deux s ens des convictions aux expr es s ions, s ur le f il rouge. - Le champ s émantique ( la «triade» relevée par J ean- Ber nar d Mar ie, pensée /conscience / r eligion) pourr ait s ' or ganis er comme s uit: la pens ée dés igne l' activité générale de l' es pr it pouvant se concr étis er par des actes de conscience ou de conviction qui en s ont comme un accompliss ement, celui d' une liberté qui se pose en s on autonomie, capable de fonder une pos ition pr opre en r uptur e éventuelle avec l' espace public ( objection de conscience), capable de soutenir un engagement dans cet espace 1. P ar mi les convictions, s e tr ouvent les convictions r eligieus es, avec leur prétention - peut- êtr e la plus belle, mais aus si et par conséquent la plus danger eus e - de r elier les pr incipaux aspects de l' existence. - Le champ d' expr ess ion s ociale implique une inter pr étation des modes d' expres sion, comme autant de s euils entr e for interne et for externe: qu' il s' agiss e de lieux de culte, d' écoles, d'hôpitaux, d'entr epr is es 2, de par tis politiques 3. Les modes d'engagement s ont autant de voies sens ibles de pass age entr e le pr ivé et le public. Ce s ont autant de lignes de f r ont pour la cr éation de lien s ocial et de valeur, comme dans le cas de la création ar tistique: une œ uvre per sonnelle prend cor ps dans l' es pace public et s' off re comme r es source d' identité à un public; elle augmente alor s le capital cultur el dis ponible, tellement précieux pour les liber tés. M ais ces voies de pas sage peuvent être captées par les courants totalitaires, autor itair es, ou s implement bur eaucr atiques, aller giques à toute f or me de cr éation, et qui entendent «sécur is er» ces seuils de liber tés dans le sens le plus restr ictif. Toute culture s e joue s ur cette f rontièr e, l' identité, comme la peau de chaque pers onne, mais auss i de chaque communauté et de chaque institution. Le «dr oit à la liberté» de cons cience déf init cette f rontièr e comme un champ s ocial à garantir: un s euil social est un «es pace de liber té», un lieu où les valeur s contrair es peuvent être mises en jeu. S i les dimens ions religieuses de ce champ s ont politiquement les plus sensibles, c' es t par ce qu'elles prétendent au «grand écar t» entre le plus 1 C e t t e a u t o n o m i e d e l a p e n s é e p e u t s ' e x p r i m e r a u s s i p a r l e r e f u s d ' a d h é r e r à u n e c o n v i c t i o n, e n c o n s e r v a n t l ' e s p a c e d e s l i b e r t é s s o u p l e s : l e j e u d e s o p i n i o n s. L ' a c t e d e c o n v i c t i o n e n g a g e l a c o n s c i e n c e, m a i s l ' a c t e d ' o p i n i o n q u i l a d é g a g e n ' e s t p a s m o i n s l i b r e. I l s ' a g i t b i e n d e d e u x l i b e r t é s, o u d e d e u x d i r e c t i o n s i n t e r d é p e n d a n t e s d e l a l i b e r t é d e p e n s é e. 2 V o i r d a n s c e d o c u m e n t l e s a n a l y s e s p a r t i c u l i è r e s d ' A n n e - S o p h i e D e l b o v e s u r l e s «e n t r e p r i s e s d e t e n d a n c e», m a i s c e l a c o n c e r n e a u s s i t o u t e s l e s e n t r e p r i s e s, d a n s l a m e s u r e o ù u n e c o n v i c t i o n r e l i g i e u s e p e u t i n t e r f é r e r a v e c t o u t e s l e s a c t i v i t é s, e t d e v o i r s e r é a l i s e r d a n s t o u s l e s m o d e s d ' i n s e r t i o n s o c i a l e. P o u r p r e n d r e l ' e x e m p l e c a t h o l i q u e, c ' é t a i t l ' i n t u i t i o n d e s m o u v e m e n t s d e l ' «a c t i o n c a t h o l i q u e», d e s «p r ê t r e s o u v r i e r s», m a i s a u s s i d e l ' «O p u s D e i». 3 U n p a r t i p o l i t i q u e q u i s e r é f è r e à u n e t r a d i t i o n r e l i g i e u s e c o m m e à s a s o u r c e p r i n c i p a l e d ' i n s p i r a t i o n n e p e u t, à m o i n s d e r e n o n c e r à l a d é m o c r a t i e, m é c o n n a î t r e l a d i v e r s i t é i r r é d u c t i b l e d e s i n t e r p r é t a t i o n s r e l i g i e u s e s, n o t a m m e n t d a n s l e p a s s a g e d e l ' é t h i q u e i n d i v i d u e l l e à l ' é t h i q u e p o l i t i q u e e t i n v e r s e m e n t. L e f i l r o u g e e s t i c i p o l i t i q u e : i l c o n v i e n t d e p r é s e r v e r u n e s é p a r a t i o n s t r i c t e d e s p o u v o i r s e n t r e d e u x t y p e s d ' a u t o r i t é s q u i d é v e l o p p e n t c h a c u n e e n l e u r s e i n s o u s p e i n e d e m e n s o n g e u n e c u l t u r e d e l a c o n t r o v e r s e.

11 11 intime et le plus exter ne, le plus immédiat et le plus lointain. La déf inition de cet écar t est, précis ément, le pr opr e du culturel; sa garantie es t l'objet des dr oits culturels. 2. LE CH AM P RELI GI EUX AU SEI N DU CULTUREL S i le pr opr e d' une cultur e est de f our nir les moyens de réalisation d' unités f écondes de s ens entr e les divers es pr atiques sociales, la dimension religieus e r as s emble et élève cette prétention à un maximum, qui fait à la fois sa richess e et son danger. La conviction r eligieus e est une pr étention à l'unicité, et pas seulement à une unité pos sible parmi d'autr es. P ar adoxalement, c' es t par cette s pécif icité qu' elle est pleinement cultur elle, et cet auss i par elle que bien des traditions religieuses ont r ésisté à être catégor is ées comme culturelles, cr aignant d' êtr e relativisées dans une diver s ité anomique ( le relativisme cultur el). Si la «puiss ance» d' une cultur e se mesur e à s a capacité de f aire des liens donneurs de s ens entr e les divers es activités (alimentation, amour, tr avail, commer ce, communication, habitat, f êtes, épar gne, vêtement, arts, science, deuil, nais sance, etc.), la pr étention r eligieuse es t plus que légitime. M ais s on ampleur la r end plus délicate, auss i la res pons abilité doitelle êtr e à la mes ur e de l'ambition. V ivr e diver ses activités r éus sies en une unité cr éatr ice es t le bonheur maximum qu'il est poss ible de vis er. M ais s e voir impos er un «bonheur» pr êt-à- pens er et prêt- à-por ter es t l' aliénation maximale. C' es t pour quoi les droits de l'homme dans leur acception nor male, c' es t- à-dir e la plus dur e, comme autant de gar anties de liber tés, s ont à établir en tant que critèr es objectifs de déf inition et de pr otection du fil r ouge. Tel es t notr e enjeu. S i un dr oit de l'homme es t une relation entre un s ujet, un objet et un débiteur, l' analyse du dr oit à la liber té de cons cience dans le champ de la r eligion implique une définition des tr ois pôles de ce droit culturel s pécif ié par le religieux L'identité culturelle dans la religion L'aspect de la dignité humaine du s ujet concer né par les droits cultur els es t l' identité. I l nous appar tient de s ais ir comment l' identité cultur elle peut être spécifiée par l'identité religieus e. Les droits cultur els ont en commun les gar anties d'accès aux r es s ources néces saires au pr ocess us d'identification du s ujet. P lus r apidement dit, ce sont des droits à l' identité. Mais comme per s onne ne peut gar antir que le s ujet par vienne à vivr e pleinement s on identité ( pas plus qu' on ne peut gar antir la s anté), le dr oit s e bor ne à établir l' accès aux r es sources néces sair es 4. Chacun a fort à f aire pour réaliser s on identité, c' es t presque une mis s ion impos s ible, tant il est pr is entr e des exigences contr adictoir es 5.Certes, l' identité est ce qu' il a en pr opr e, en s on for intérieur, son 4 J ' a i d é v e l o p p é l a d é f i n i t i o n c o m p l e x e d e l ' i d e n t i t é d a n s : Q u a t r e d i a l e c t i q u e s p o u r u n e i d e n t i t é, i n C o m p r e n d r e, R e v u e d e p h i l o s o p h i e e t d e s c i e n c e s s o c i a l e s, N 0 1, , P U F, L e s i d e n t i t é s c u l t u r e l l e s, ( s s. l a d i r d e W i l l K y m l i c k a e t S y l v i e M e s u r e ), p p V oir Emmanuel Lé vina s : "Ec art e ntre moi e t soi, ré c urre nce imposs ible, identité impos s ible. Pers onne ne pe ut re ster e n soi: l'humanité de l'homme, la s ubjec tivité, es t une re spons abilité pour le s a utre s, une vulnérabilité extrê me. Le retour à s oi se fa it dé tour interminable. A nté rieurement à la c ons cienc e et au c hoix ( ) l'homme s 'a pproc he de l'homme. Il e st cous u de res ponsa bilités. Par elle s, il la cè re l'e ss enc e. Il ne s 'a git pas d'un suje t a ss uma nt de s res ponsa bilités ou s e déroba nt aux res ponsa bilités, d'un s uje t constitué, posé e n s oi et pour s oi comme une libre ide ntité. Il s'a git de la subje ctivité du s uje t de sa non-indifférenc e à a utrui dans s a res ponsa bilité illimité e, - ca r non mes uré e pa r des enga gements à laquelle re nvoie nt as somption e t refus de s res ponsa bilités." Emmanue l Levina s, H um anism e de l' autre homm e, 1972,

12 12 intimité. M ais elle est en même temps sa peau et s on vis age, la f ace qu'il présente à autr ui, ce f il r ouge que s a liber té doit entr etenir, par lequel il s e lie ou s e délie à autrui: non le gar ant d'une individualité égoïste, mais la pos ition qu'il ne peut déser ter, celle de sa r espons abilité, celle qu'il ne peut céder à quiconque. Le droit / liber té / r es ponsabilité individuel n' es t pas un r epli s ur s oi, mais un acte de rass emblement en un indivis e des r espons abilités à ass umer vis -à- vis de soi, de ses proches, d' autr ui en génér al, des êtres vivants et de chos es pr écieuses. Bien entendu, dans une per spective r eligieus e, ces res pons abilités s e r ejoignent et se r ess our cent dans la r épons e que chacun peut et doit donner au Tout A utre. Ce f il es t au moins quadr uple. Le s ujet doit se tr ouve cons tamment obligé de se positionner en un nœud s ingulier de liens entr e au moins quatre types d'oppositions, quatre f ils tendus entr e des valeur s oppos ées et néces s aires. Il doit, pour prendr e l'opposition la plus connue, tr ouver s a s ingular ité entr e les f acteurs particuliers de s on exis tence et les diver ses dimens ions de la condition humaine univers elle. L' individu actionne plus ieurs liens à la f ois. Loin d' aliéner, le lien inter s ubjectif n'attache pas les individus comme dans un ciment par une totalité qui leur s er ait impos ée, mais il déf init plutôt un espace de jeu dans lequel ils pour ront actionner leur s r elations, c'est- à- dir e mettr e en jeu leur identité. Cer tes s itué, le s ujet des dr oits de l' homme r éclame la liber té de se désengager et de s engager, d' agir sur s a situation et sur celle d' autrui. J' ai décr it dans l' article cité ( voir le s chéma ci-dess ous ) cette amplitude du s ujet selon quatre dimensions, quatr e lignes trans ver ses. La pers onne, auss i bien que les communautés auxquelles elle peut adhér er, joue ( es t actrice) entr e des pôles en oppos ition dialectique qui gar antis sent autant d'espaces de liber tés, les dimens ions de s on es pace / écart cultur el pr opr e. Chaque opposition déf init une amplitude à l'intérieur de laquelle le s ujet se tr ouve obligé de se situer (car il ne peut pas nier l' une des compos antes ess entielles de sa condition humaine et de s a res pons abilité). M ais à l'intérieur de s a condition r econnue, il es t libr e de chois ir lui- même sa position: la manièr e avec laquelle il envisage et reconnaît les pôles oppos és. S 'il s e croyait uniquement lié à l'univer sel ( républicanis me) il s er ait incons cient de s es particularis mes. S' il se concevait comme uniquement lié à s es tr aditions r eçues, il ser ait incapable d'appr éhender et de compar er leur valeur d' univers alité, il n'aur ait aucun espace de jeu. Le fait d' aller cher cher l' univer sel dans le par ticulier et de suivr e aus si la méthode inver s e lui donne accès à l' espace plus élevé des libertés. I l en va de même pour les tr ois autr es oppos itions. C' est parce que l' individu, comme l'acteur social, es t ass ujetti à la reconnais s ance de ces oppositions (que sa r espons abilité l' oblige à en fournir une inter prétation continue) qu' il peut eff ectuer s on pr oces s us d' identif ication. J 'indiquerai ces dimens ions de l' écart selon quatre niveaux: - s ur la dialectique univer s el / particulier se définit une identité s ingulière; - s ur la dialectique un / multiple, s e déf init une identité r iche; - s ur la dialectique individu / communauté, s e déf init une identité propr e; - s ur la dialectique r ésultat / proces sus, se définit une identité présente. La figur e ci- des sous schématis e ce nœud comme quatr e liens, quatr e non- linéarités, quatr e espaces d'opposition qui nouent le proces sus d'identif ication jamais achevable, en gar antis sant un quadr uple écart de liberté. Les liens ainsi noués par le s ujet dans une tens ion entr e des valeur s oppos ées ne s ont pas de s imples attaches qui le limiter aient; ce s ont des m éthodes, des voies de «communication» ( de «commune- action» ou acte d' appropr ier en commun). Ains i l'individu n' est ni is olé, ni à côté d'autr ui; il es t un nœud et un tiss erand du tiss u s ocial. Il es t f acteur d'individuation pour lui et en son milieu ( il contr ibue à identif ier les acteurs sociaux et leur s r es ponsabilités ). L' identité es t à la fois le résultat et le pr incipe des nœ uds de relations, ce que je dés igne ici par l' express ion de «car actèr e nodal»: elle est l'entr emêlem ent d'une quadr uple dialectique, le nouage d'un quadruple f il rouge.

13 13 Comment la dimension religieus e per met-elle d' inter pr éter ce multiple proces sus? D' une f açon génér ale, nous avons ici l'exemple d'un droit clas s iquement considér é comme un dr oit civil et que nous devons interpréter dans une logique de dr oit cultur el, non pour r etr ancher quoique ce soit à la logique civile; au contraire il s 'agit d' ajouter la pris e en compte du caractère «collectif» de l' objet: le sujet n' es t pas uniquement s eul, dans une intimité s olips iste, à exercer son droit à la liber té de conscience face à une s ociété et / ou une communauté. S a liberté de juger, cir culant entre le f or inter ne et le f or exter ne, pour individuelle qu' elle demeure (car c' es t le s ujet qui doit r épondre de s on choix), s 'exer ce au s ein d' une communauté avec une r es ponsabilité commune à l'égar d d' un objet culturel complexe ( tradition). Ceci est valable pour toute liber té culturelle de divers es façons: celle du s cientifique qui débat au s ein d'une communauté s cientif ique, du peintr e qui néces s airement a intégr é un hér itage pictur al auquel il contr ibue par s on or iginalité, du pédagogue qui es t engagé lui auss i comme un témoin entr e deux générations. L'individu es t s eul r es ponsable de son propre dr oit / liberté / r es ponsabilité de conscience; mais pour l'exer cer, il doit tenir compte du car actèr e commun de son objet. propre riche présent singulier P. Meyer-Bisch Figure : Le concept nodal de l'identité

14 L'objet culturel religieux L'objet d' un dr oit cultur el n' est pas qu' une r iches se à laquelle le sujet peut puis er ; il est une r es source néces s aire à sa pr opr e dignité, car sans elle, il ne peut as s ur er les liens entr e lui, les autres, et les dif fér entes chos es et traditions qui cons tituent s es milieux 6. La cultur e d' un homme n'est pas s on extérieur, elle est s on pr ocess us même de subjectivation, la «mise en cultur e» du sujet lui-même, le capital qui lui permet de déployer ses libertés, droits et r es ponsabilités. Le droit à la propr iété cultur elle reconnaît un lien étr oit entr e le s ujet des droits humains et des objets qu'il s 'appr oprie libr ement: des œ uvr es, des patr imoines, des tr aditions, des communautés. I l ne s' agit pas d' enfer mer le sujet dans s es appar tenances, mais de lui gar antir le droit de les r evendiquer, sous r és er ve du respect inconditionnel de tous les autr es dr oits humains. L' objet n'es t donc pas s eulement l'œ uvr e individuelle, mais aus s i celle qui es t commune; plus exactement, l' œ uvre individuelle n' est cultur elle que dans la mes ure où elle est adres sée à autr ui, et capable auss i de le r ecevoir. Elle est témoin. Elle est pr écieuse car elle per met le lien entre les s ujets à tr aver s espaces et génér ations, entr e les sujets et les choses : l' œ uvre es t cultur elle car elle per met de r am as s er, de présenter. Cette multi-potentialité est le propre de l'objet cultur el, r as semblant un nœud ass ez or iginal pour êtr e univer sellement perçu, un entr emêlement identitair e s i s ingulier qu' il noue dans la r iches s e d'une complexe s implicité des cor res pondances entr e les matières, les f or mes, les temps, les ter ritoires, les œ uvr es communes et solitaires. Il y a une corr es pondance entr e le nœ ud identitair e que le s ujet constitue et la connexion qu'il peut trouver, ou créer, dans une œuvre. Le rés ultat est si étonnant que le sujet peut y tr ouver comme une hos pitalité, un recueillement et une s our ce pour compos er s on pr ésent. L 'objet culturel est un m odèle d'identité pour le s ujet, c'es t un objet qui, en creux et à sa façon, lui cor res pond, une hospitalité pour ses liens avec autrui. Br is er ces objets, c'est aliéner les per sonnes. Là encor e, l' objet r eligieux pr étend accomplir la plénitude d'objet d' un dr oit cultur el: il est lieu de culte (hos pitalité), Livr e ( témoignage), sacr ement (s igne ef f icace de la gr âce du don), communauté ( réalisation du lien), str uctur e sociale de justice, et bien d' autres choses encore: le tout for mant une tradition. L' objet es t sacré lors qu' il es t considér é comme un témoin nécess air e de la foi accumulé par les anciens et de s on authenticité. I l es t pos s ible alor s que quelqu' un donne s a vie pour la s auvegar de d' un objet/témoin entr e les hommes. L'interpr étation du droit à la liber té religieus e doit tenir compte de cette s acr alité, mais ne peut en tirer prétexte pour r elativis er la dignité de chaque per sonne à la s upr ématie d'un principe de s oumis sion. L' individu ne peut librement se soumettre qu' à un pr incipe commun qui renforce le f il r ouge de sa liber té en cir culation entr e l'interne et l'externe. Toute autr e soumiss ion es t aliénante La responsabilité culturelle et le devoir religieux La res pons abilité du sujet à l' égar d de s on pr opre dr oit comme à l'égar d des droits d' autr ui es t par ticulièr ement grande lors qu' il s ' agit des droits cultur els. Ce sont en ef fet les dr oits les plus intimes, les plus spirituels ( tout en étant au moins aus si matériels que les autr es dr oits humains ), aus si pers onne ne peut «appr endre par cœ ur» une poésie à la place d' un autr e, ni aimer pour lui le cinéma, et encor e moins f air e un acte de foi. Or du haut niveau de capacité culturelle de chacun 6 J e r é s u m e d a n s c e p a r a g r a p h e u n e a n a l y s e d u d r o i t à l a p r o p r i é t é c u l t u r e l l e, i n t r o d u i t e d a n s P r o t e c t i o n d e l a p r o p r i é t é c u l t u r e l l e, N a t i o n s U n i e s, C o m i t é d e s d r o i t s é c o n o m i q u e s, s o c i a u x e t c u l t u r e l s, G e n è v e, , E / C. 1 2 / / 1 6, ( t r a d u c t i o n s e n a n g l a i s, e s p a g n o l e t r u s s e ) 9 p, p u i s d é v e l o p p é e d a n s P r o t e c t i o n d e l a p r o p r i é t é c u l t u r e l l e. U n d r o i t i n d i v i d u e l e t c o m m u n, i n M é l a n g e s S. M a r c u s - H e l m o n s, B r u x e l l e s, B r u y l a n t ( à p a r a î t r e ).

15 15 dépend celui des autr es : s i l' objet culturel est un témoin qui se pass e de per sonne à pers onne ( un art, un savoir, une pratique s ociale, une langue, l'usage d' un lieu, etc.), il es t clair que le peu de r es ponsabilité, y compr is de cr éativité, de l' un entr aîne une bais se de capacités pour d'autr es. Là encor e le champ r eligieux s e prés ente comme un accompliss ement du cultur el, et la r es ponsabilité individuelle y est conçue comme la plus grande. Contr air ement aux appr éciations s implistes qui considèr ent que l' individualis me es t occidental, voir e chr étien, par ce qu'elles ont r éduit l'individualis me à son acception la plus pauvr e et la moins chr étienne, il est diff icile de penser une foi r eligieuse qui n'élève pas la r es ponsabilité de chacun, de s a propre vie à celle de s on prochain, de son lointain pr és ent, pas sé et à naîtr e, des animaux et végétaux et même partiellement de l' ordre cosmique. Même si cette liber té s' épanouit es sentiellement dans un acte de soumiss ion, il ne s' agit pas en pr incipe - d'une aliénation dans la mes ur e où ce bien dont chacun doit êtr e r es ponsable, le dépas se en tout, non comme une totalité qui puiss e l'enserr er, mais comme un inf ini qui lui ouvre plus de capacités qu' il ne peut es pér er. Tout le pr oblème est dans cette dis tinction, celle qu'emmanuel Lévinas a si pr of ondément développée entre totalité et inf ini. Un bien cultur el peut dif ficilement appartenir exclus ivement à un individu, dans la mes ure où il lui conf èr e au moins un devoir de tr ansmiss ion à autr ui. P our le bien cultur el r eligieux, c'est tr ès net: nul, ni clergé, ni communauté de s ages ne peut s ' appr opr ier une tr adition, s ous quelque prétexte que ce s oit: elle es t dans la sphèr e de la gr atuité abs olue. Cela r evient à dire que la définition du droit à la liber té de cons cience en tant que norme r elevant des dr oits humains et s' impos ant à toute inter prétation r eligieuse, n'es t pas une tentative de «méta- r eligion», n' es t pas une r égulation politique exter ne, mais un r appel d' une condition minimale d' authenticité r eligieus e inter ne. Chaque ins titution étant s oumis e à la tentation de l' us urpation du pouvoir, il es t néces saire que cette gar antie s oit r econnue comme une condition de respect de notr e humanité commune, condition que chacun peut exiger, de l' intér ieur comme de l' extér ieur de chaque tr adition et communauté r eligieuses. Cela ne signifie cer tes pas que des gendar mes des dr oits de l' homme puis s ent impos er aujour d' hui une règle générale évidente pour tous. Ce dr oit est tr op intime, la continuité entr e le f or inter ne et le f or exter ne es t complexe, aus si es t- il néces saire de travailler humblement, et de la f açon la plus largement œ cuménique, à la compr éhens ion de notre écoumène: notr e hos pitalité commune. Toutes les r eligions f ont grand cas de la rectitude du dr oit. Il es t temps de déf inir un «dr oit commun» en ce champ. 3. VERS UNE TYPO LO GI E DES PO SI TIO NS C'est en ce s ens que G. V incent écr it dans sa contr ibution que "la f onction du dr oit est de prévenir le sur giss ement de diss ens us gr aves en conduis ant les membres d'un groupe cons titué à reconnaîtr e les r éférences axiologiques communes et, entr e celles -ci, un es pace des pris es de pos ition légitimes et des dif f ér ends acceptables". I l s 'agit bien pour nous d'établir une typologie des pos itions qui s e développent à l' intér ieur d' une légitimité démocratique (à s avoir qui r es pectent le f il rouge de la liber té se déployant entr e le f or interne et le for externe) et celles qui s ont à l'extérieur et jus tif ient ainsi une dénonciation univers elle. L' entrepr ise es t audacieuse s ur le plan normatif, mais la lutte contr e le r elativisme cultur el qui autor ise toutes les violations, aus s i bien que la déf ens e de l'authenticité des r eligions en tant que patr imoine commun de notr e humanité, légitiment cet objectif. Encor e f aut-il précis er qu'une telle typologie des positions ne s e conçoit qu' à l'égar d de l'univer salité du dr oit humain cons idéré, et ne peut pr étendr e saisir, ne s erait- ce que par tiellement, l'originalité de chaque tr adition r eligieus e. Les déf initions nor matives de la r ais on ne peuvent

16 16 prétendr e à l'univer s alité qu'en voie négative: nous pouvons déf inir l' inhumain, mais nous ne pouvons compr endre par là une r eligion et encore moins leur profonde divers ité. I l s' agit donc en pr emier lieu de définir les bornes de légitimité, entre libéralis me et f ondamentalis me. - U n libér alisme liber tar ien ne conçoit les limites aux libertés que comme des limites exter nes : il es t nécess air e dans cette pers pective de r éguler, par r éalis me et pour le r es pect des libertés d' autrui, les libertés qui en elles -mêmes n'ont pas de limites. La per spective des droits humains, et plus s pécif iquement des dr oits cultur els, suppose une autre dimens ion: les liber tés s ont certes individuelles, mais elles puis ent leur s ubstance en des objets communs. Les limitations ne s ont pas seulement des cadr es externes, mais des déter minations inter nes qui donnent du s ens: des limites ver s les quelles il f aut tendre. A insi, les dr oits d' accès aux patrimoines cultur els impliquent des devoir s qui ne s ont pas des r es tr ictions aux libertés, mais au contr air e des f ondements: il s 'agit de gar antir les r es sources mêmes des liber tés. Dit plus s implement, la liber té de cons cience dans le champ religieux implique le res pect de la natur e des tr aditions et des communautés. La liber té individuelle pr end s a s ource en des objets communautaires à l' égar d des quels elle a une r es ponsabilité. Nous tr ouvons cela dans le lien conjugal: si la s éparation entre les époux es t per mis e car nul ne peut aliéner autr ui, la s épar ation, et le divor ce pour les r eligions qui le per mettent, impliquent un cer tain nombr e de res pons abilités à l' égard du conjoint, des enfants et aus s i du lien conjugal en tant que bien commun. Pour éviter la confusion sur le ter me de libéralis me et lui conserver un sens pos itif, nous avons propos é (voir la s ynthèse en annexe) de dés igner ce pôle par sa car actér is tique: l'anomis me. - D e l' autre côté, un f ondamentalis me ou un intégr is me, qui sont les f or mes extr êmes d' une per spective communautar ienne, f ont pas ser la communauté et la tradition avant le respect de la liber té individuelle. I ls intr oduis ent une cass ure dans l' équilibre dr oit / liberté / r es ponsabilité, en conditionnant le respect des dr oits / libertés à l' accompliss ement de devoir s pr escrits à l'individu: ils méconnais s ent le car actèr e fondamental des dr oits humains. Ce qui est alor s prés enté comme un conflit entre deux r éférences f ondamentales hétér ogènes, une laïque et une religieus e, conduit dans les f aits à la perte de légitimité de la r éf ér ence r eligieuse, car plus rien ne s ' oppos e à ce que des cler cs ou des «sages» impos ent à autrui une conception par ticulièr e de la foi et de ses pratiques. Il ne peut y avoir deux abs olus, et donc il ne peut y avoir hétér ogénéité entre les deux lectur es des nor mes f ondamentales. Cer tes, il ar rive que des «droits -de-l'hommis tes» inter prètent les droits de l'homme comme une foi qui devr ait à terme r emplacer les religions exis tantes, mais les f ondamentalis tes laïcs tombent dans le même piège que les fondamentalis tes r eligieux en ignor ant le car actèr e négatif de toute norme: nul ne peut pr étendr e pos séder la vér ité, qu' il s 'agis se de la jus tice, de la démocr atie ou a for tiori du D ivin. Une tradition peut prétendr e détenir un chemin unique en soi, c' est-à- dire qu'elle cons idère comme le meilleur cer tes, mais non comme l'unique. Car cet unique, niant l'ir réductible r iches se de l' humain, s erait néces s airement un inhumain. Pour éviter, là auss i, les ambiguïtés des ter mes de «fondamentalisme» et d' «intégr isme», il par aît préf ér able de désigner ce pôle par ce qui le car actér is e: le réductionnis me (à une seule catégor ie de nor me et d' autor ité).

17 17 RED UCTIO NN I SM E A NO MI S ME V ar iété de positions respectant les liber tés et les r es ponsabilités, class ées s elon des cr itèr es relevant des dialectiques identitaires S ch ém a: limites de validité des positions à l' égard de la liberté de conscience S i l' analys e des quatre dialectiques qui nouent le pr ocess us d' identif ication es t cor r ecte, on peut enf in pr oposer quatr e couples de valeurs entr e les quelles chaque individu au s ein de chaque tradition est amené à cher cher sa position de liber té et de r es ponsabilité. Cette propos ition es t f igur ée dans le tableau s ommair e pr ésenté dans la s ynthèse. I l va de s oi, qu'à l' intér ieur de ces deux limites de légitimité, une analys e compar atis te des pos itions ne peut constituer une échelle de valeur. Une pos ition n' es t pas meilleure, par exemple, du fait qu' elle es t plus tolér ante qu' une autr e: la tolér ance pouvant être inter pr étée comme f orce ( ouver ture à la diver sité) ou comme faibles se ( perte de s es valeur s ). I l en va de même pour les autres oppositions. Q u' il s' agiss e de cer titude, d' unicité de la f oi, des limites d'une communauté ou du degré de per manence des traditions fondatr ices, l' identité r eligieuse es t très s ensible, car elle met dir ectement en jeu une acces sibilité à l' intimité de la pers onne. Le lien entr e la liber té individuelle d'adhérer ou de ne pas adhér er et les obligations qui en découlent à l' égar d d'autr ui et du r es pect de traditions es t le fil r ouge de la liberté, intangible, qui montre l' inter dépendance entr e le for interne et le for exter ne. N otr e f oi commune est que liber té et respons abilité ne peuvent êtr e en concur rence: leur inter pr étation n' est légitime que s i ces deux vers ants de la dignité humaine s e f ondent mutuellement. D ans tous les cas, il es t clair que le cr itère décisif est celui de l'hos pitalité. Toute foi r eligieuse pr étend à une unicité, f ondée sur la conviction que l' abs olu ne peut qu' êtr e unique. Mais l' hos pitalité des liber tés s 'appuie s ur la cons cience de la voie apophatique: il ne peut y avoir deux absolus, mais toute inter pr étation es t r elative. Les hommes religieux ont en commun l'expérience de la douleur qui appelle l' hospitalité. La douleur est de per cevoir l'absolu si pr oche et pourtant s i inaccess ible: ils ont, un peu comme les artistes en leur domaine, cette douleur de la proximité, celle du témoignage, qui oblige à r es pecter la pos sibilité de mille et un chemins de liber tés. Celui qui ne res pecte pas cette expérience de l' univers el par voie négative - cette expér ience d' une douleur commune à toute culture vr aiment cr éatrice, mais plus accomplie encore dans le domaine religieux à cause de s a prétention à l' unité, s e r etranche du dr oit de cité. Le cr itère vis ible es t qu' il se retr anche lui- même du devoir de fr aternité.

18 18 L A LI BERTÉ DE CO NSCI E NCE D AN S L ES I N ST RU MEN TS I NT ERN AT IO N AU X D ES D ROI TS DE L HO MME : RECON N AI SSA NCE E T IN T ERPRÉ TA TI O N Jean-Bernard MARIE I NTRO DUCTI O N Parmi l ensemble des droits de l homme reconnus et garantis au niveau international, le droit à la liberté de conscience est sans doute celui qui revêt le caractère le plus absolu dans son affirmation tandis que sa définition concrète et ses modalités d exercice demeurent relativement imprécises ou incertaines. Bien que le principe d indivisibilité des droits de l homme constamment réaffirmé par les Nations Unies 1, exclut de séparer ou privilégier un droit ou une catégorie de droits par rapport à d autres - tous étant liés et interdépendants -, ce principe ne saurait ignorer en pratique la nécessité d opérer des priorités (impératifs de l urgence, sauvegarde du noyau intangible des droits de l homme 2 ), ni occulter l ordonnancement logique qui préside à l articulation des différents droits. A cet égard, la conscience et la liberté qui s y attache bénéficient d un positionnement prioritaire et sont dotées d un statut originaire puisque c est précisément en référence à la conscience que les êtres humains sont caractérisés dans le texte fondateur que constitue la Déclaration Universelle des Droits de l Homme qui, dès son article premier, affirme que : «Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience». D i r e c t e u r d e r e c h e r c h e a u C N R S, C e n t r e S o c i é t é, D r o i t e t R e l i g i o n e n E u r o p e ( C N R S U n i v e r s i t é R o b e r t S c h u m a n ), S t r a s b o u r g 1 A i n s i l a D é c l a r a t i o n e t l e P r o g r a m m e d a c t i o n d e l a C o n f é r e n c e m o n d i a l e s u r l e s d r o i t s d e l h o m m e d e V i e n n e, o r g a n i s é e p a r l e s N a t i o n s U n i e s e n j u i n , r a p p e l l e n t q u e «T o u s l e s d r o i t s d e l h o m m e s o n t u n i v e r s e l s, i n d i s s o c i a b l e s, i n t e r d é p e n d a n t s e t i n t i m e m e n t l i é s», O N U, d o c. A / C O N F / 2 3, S u r c e t h è m e, v o i r n o t a m m e n t : L e n o y a u i n t a n g i b l e d e s d r o i t s d e l h o m m e, A c t e s d u V I I e C o l l o q u e i n t e r d i s c i p l i n a i r e s u r l e s d r o i t s d e l h o m m e, P. M E Y E R - B i S C H E d., E d i t i o n s u n i v e r s i t a i r e s F r i b o u r g S u i s s e, , P r é f a c e d e J. B. M A R I E.

19 19 La conscience se trouve donc appréhendée ici pour la première fois dans un instrument international 3 comme l un des éléments premiers - avec la raison - qui est constitutif du sujet titulaire des droits reconnus. En ce sens, le droit à la liberté de conscience occupe une place originelle et joue un rôle primordial parmi les droits de l homme puisqu elle se situe au fondement même de ce qui qualifie la personne humaine, c est à dire son autonomie morale. Aujourd hui, le droit à la liberté de conscience est reconnu dans les principaux instruments internationaux relatifs et droits de l homme adoptés tant au plan universel qu au niveau régional, et elle a donné lieu à des interprétations spécifiques par les organes institués par plusieurs d entre eux, tandis que certaines procédures ont été développées dans le cadre international qui visent spécialement la liberté de religion et de conviction et la lutte contre l intolérance et la discrimination en la matière. I. DÉFINITI ON ET PORTÉE DES NO RMES I NTERNATIO NALES SUR LA LIBERTÉ DE CO NSCIENCE Reconnaissance C est tout d abord la Déclaration Universelle des droits de l homme de 1948 qui proclame ce droit en énonçant à son article 18 : «Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu en privé, par l enseignement, les pratiques, le culte et l accomplissement des rites». La liberté de conscience est ainsi énoncée avec la liberté de pensée et la liberté de religion sous forme d une triade qui sera reprise à l identique dans les différents instruments postérieurs adoptés par les Nations Unies et, notamment, dans le Pacte international relatif aux droits civils et politiques (art. 18) 4. Alors que lors de l élaboration de la Déclaration Universelle, certaines propositions visaient à prendre en compte la liberté de pensée et de conscience séparément de la liberté de religion 5, le regroupement a été décidé, ce qui n a guère facilité ultérieurement, la définition spécifique et l interprétation concrète de la liberté de conscience en tant que telle. Ainsi, celle-ci a-t-elle pu être définie par la négative et comprise comme ce qui ne relève pas du champ de la religion, c est à dire comme se rapportant essentiellement aux convictions non religieuses. De fait, «L autonomie» de la liberté de conscience et la pertinence de son 3 S u r l é l a b o r a t i o n e t l e s e n s d e c e t t e d i s p o s i t i o n d e l a r t i c l e 1 d e l a D é c l a r a t i o n U n i v e r s e l l e, v o i r n o t a m m e n t : A l b e r t V e r d o o t, N a i s s a n c e e t s i g n i f i c a t i o n d e l a D é c l a r a t i o n U n i v e r s e l l e d e s D r o i t s d e l H o m m e, E d i t i o n s N a u w e l a e r t s, L o u v a i n - P a r i s, , p p A d o p t é p a r l A s s e m b l é e g é n é r a l e d e s N a t i o n s U n i e s, l e 1 6 d é c e m b r e , r a t i f i é p a r E t a t s a u 1 e r j a n v i e r S u r c e p o i n t, v o i r n o t a m m e n t, l o r s d e l a 2 e s e s s i o n d u C o m i t é d e r é d a c t i o n d e l a D é c l a r a t i o n, l e s o b s e r v a t i o n s d e R e n é C a s s i n e n f a v e u r d u n é n o n c é e x c l u s i f d e l a l i b e r t é d e p e n s é e e t d e c o n s c i e n c e, l a q u e l l e i m p l i q u e p a r e l l e - m ê m e l a l i b e r t é d e r e l i g i o n q u i n e n e s t q u u n e p a r t i e, i n : A. V e r d o o t, o p. c i t é, p p e t s v t e s.

20 20 exercice, notamment au sein des institutions religieuses elles-mêmes, n ont pu que faiblement s affirmer. Les instruments régionaux des droits de l homme adoptés ultérieurement énoncent également conjointement les libertés de conscience et de religion : - la Convention européenne des droits de l homme 6 reprend à l identique la formulation de la Déclaration Universelle en disposant à son article 9 que : «Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion» ; - la Convention américaine des droits de l homme 7 énonce que : «Toute personne a droit à la liberté de conscience et de religion» (art.12), tandis que la liberté de pensée figure avec la liberté d expression dans l article suivant (art. 13) ; - enfin, la Charte africaine des droits de l homme et des peuples 8 dispose que : «La liberté de conscience, la profession et la pratique libre de la religion sont garanties» (art. 8), sans énoncer explicitement la liberté de pensée dans ses autres dispositions. De même, en ce qui concerne des instruments spécifiques adoptés par les Nations Unies, comme la Déclaration sur l élimination de toutes les formes d intolérance et de discrimination fondée sur la religion ou la conviction (1981) - premier instrument de cette nature exclusivement consacré à la matière - qui reproduit dans la continuité la formule de la Déclaration Universelle et du Pacte sur les droits civils et politiques : «droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion». Plusieurs conventions qui visent spécifiquement les droits d une catégorie de personnes ou la lutte contre un type de violation - et qui ont à la différence de la Déclaration précitée, une force juridique contraignante pour les Etats parties - garantissent également expressément ce droit. La Convention des Nations Unies relative aux droits de l enfant (ONU, 1989) dispose que : «Les Etats parties respectent le droit de l enfant à la liberté de pensée, de conscience et de religion» (art.14.1). Toutefois, ce sont les parents (ou éventuellement les tuteurs légaux) qui ont : «le droit et le devoir de guider (l enfant) dans l exercice du droit susmentionné d une manière qui corresponde au développement de ses capacités» (.2). La Convention sur l élimination de toutes les formes de discrimination raciale (ONU, 1965) prévoit que les Etats s engagent à interdire la discrimination raciale dans la jouissance des différents droits en citant explicitement «le droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion» (art. 5d). La Convention sur la protection des droits de tous les travailleurs migrants et des membres de leur famille (ONU, 1990) consacre un article entier (art.12) à ce droit en reprenant littéralement le libellé des dispositions correspondantes du Pacte sur les droits civils et politiques et en les appliquant à des personnes et populations étrangères vulnérables qui se différencient fréquemment des religions et convictions prévalant dans le pays où elles vivent. 6 A d o p t é e l e 4 n o v e m b r e , r a t i f i é e p a r 4 1 E t a t s m e m b r e s d u C o n s e i l d e l E u r o p e ( a u 1 e r j a n v i e r ). 7 A d o p t é e l e 2 2 n o v e m b r e , r a t i f i é e p a r 2 4 E t a t s m e m b r e s d e l O r g a n i s a t i o n d e s E t a t s A m é r i c a i n s ( a u 1 e r j a n v i e r ). 8 A d o p t é e l e 2 8 j u i n , r a t i f i é e p a r 5 3 E t a t s m e m b r e s d e l O r g a n i s a t i o n d e l U n i t é A f r i c a i n e ( a u 1 e r j a n v i e r ).