1. L état de nature, miroir grossissant de la nature humaine?

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1 1. L état de nature, miroir grossissant de la nature humaine? Texte 1 : L état de nature, un état de guerre de tous contre tous? Il apparaît clairement par là qu aussi longtemps que les hommes vivant sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la Guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu il n y a pas d assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix. [ ] Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d illégitime, de justice et d injustice, n ont pas ici leur place. Là où il n est pas de pouvoir commun, il n est pas de loi ; là où il n est pas de loi, il n est pas d injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps et de l esprit. Si elles l étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses passions. Ce sont des qualités relatives à l homme en société, et non à l homme solitaire. Enfin cet état a une dernière conséquence : qu il n existe pas de propriété, pas d empire sur quoi que ce soit (no domination), pas de distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se saisir appartient à chaque homme, et seulement pour aussi longtemps qu il peut le garder. Cela suffit pour la description de la triste condition où l homme est effectivement placé par la pure nature, avec cependant la possibilité d en sortir, possibilité qui réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison. (Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre XIII, Paris, Tricaud, 1983, p ) NB : Pour expliquer ce texte, il est conseillé de lire l intégralité du chapitre 13 du Léviathan de Hobbes.

2 Texte 2 : L état de nature, un état de liberté? 4. Pour comprendre correctement le pouvoir politique et tracer le cheminement de son institution originelle, il nous faut examiner la condition naturelle des hommes, c'est-à-dire un état où ils sont parfaitement libres d ordonner leurs actions, de disposer de leurs biens et de leurs personnes comme ils l entendent, dans les limites du droit naturel, sans demander l autorisation d aucun autre homme ni dépendre de sa volonté. Un état, aussi, d égalité, où la réciprocité marque tout pouvoir et toute compétence, nul n en ayant plus que les autres ; à l évidence, des êtres crées de même espèce et de même rang, qui, dès leur enfance, profitent ensemble de tous les avantages communs de la nature et de l usage des mêmes facultés, doivent encore être égaux entre eux, sans subordination ni sujétion, à moins que leur seigneur et maitre à tous, par quelque manifeste déclaration de sa volonté, n ait élevé l un au dessus des autres et ne lui ait conféré sans équivoque, par une évidente et claire désignation, les droits d un maître et d un souverain. 6. Cependant, pour qu il s agisse d un état de liberté, ce n en est pas un de licence : l homme y jouit d une liberté incontrôlable de disposer de lui-même ou de ses biens, mais non de détruire sa propre personne, ni aucune créature qui se trouve en sa possession, sauf si quelque fin plus noble que d en assurer la seule conservation venait à l exiger. L état de nature est régi par un droit de nature qui s impose à tous, et, rien qu en se référant à la raison, qui est ce droit, l humanité entière apprend que, tous étant égaux et indépendants, nul ne doit léser autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté, ni ses biens ; tous les hommes sont l ouvrage d un seul Créateur tout puissant et infiniment sage, tous les serviteurs d un seul souverain maître, envoyé dans le monde par Son ordre et par Ses affaires ; ils sont donc Sa propriété à lui qui les a faits, et qui les a destinés à durer selon son bon plaisir et celui de nul autre. Dotés de facultés semblables, partageant tout dans une seule communauté de la nature, on ne peut concevoir qu il existe entre nous une hiérarchie qui nous autoriserait à nous entre-détruire, comme si nous étions faits pour servir d instrument aux besognes les uns des autres, de la même manière que les ordres inférieurs de la création sont destinés à servir d instrument aux nôtres. Chacun est tenu non seulement de se conserver lui-même et de ne pas abandonner volontairement le milieu où il subsiste, mais aussi, pour la même raison, dans la mesure du possible et toutes les fois que sa propre conservation n est pas en jeu, de veiller à celle du reste de l humanité, c'est-à-dire, sauf pour faire justice d un délinquant, de ne pas détruire ou affaiblir la vie d un autre, ni ce qui tend à la préserver, ni sa liberté, ni sa santé, ni son corps, ni ses biens. (John Locke, 1997, Deux traités du gouvernement, traduction Gilson, «Deuxième traité du gouvernement, essai sur les limites et les fins véritables du gouvernement civil», chapitre 2, 4, 6, Paris, Vrin, p ). NB : Pour l explication de ce texte, il est conseillé de lire l ensemble du chapitre II (p ) du Second traité du Gouvernement de Locke.

3 Texte 3 : L état de nature rousseauiste, fiction ou reconstruction? Il paraît d abord que les hommes, dans cet état [de nature] n ayant entre eux aucune sorte de relations morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons, ni méchants, et n avaient ni vices, ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n appelle vices dans l individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer ; [ ] N allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n avoir aucune idée de la bonté, l homme soit naturellement méchant, qu il soit vicieux parce qu il ne connaît pas la vertu, qu il refuse toujours à ses semblables des services qu il ne croit pas leur devoir, ni qu en vertu du droit qu il s attribue avec raison aux choses dont il a besoin il s imagine follement être le seul propriétaire de tout l univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel : mais les conséquences qu il tire de la sienne montrent qu il la prend dans un sens qui n est pas moins faux. [ ] Hobbes n a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d user de leur raison, [ ] les empêche en même temps d user de leurs facultés, comme il le prétend lui-même ; de sorte qu on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants précisément, parce qu ils ne savent pas ce que c est qu être bons ; car ce n est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions, et l ignorance du vice qui les empêche de mal faire. [ ] Il y a d ailleurs un autre principe que Hobbes n a point aperçu et qui, ayant donné à l homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l ardeur qu il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. [ ] je parle de la pitié, disposition convenable des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d autant plus universelle et d autant plus utile à l homme qu elle précède en lui l usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l origine et les fondements de l inégalité parmi les hommes, Paris, GF, 1992, p ). NB : Il est conseillé de lire l intégralité de la première partie Discours sur l origine et les fondements de l inégalité parmi les hommes pour expliquer ce texte.

4 2. Contrat social : doits, devoirs et consentement Texte 4 : La formation de l Etat Léviathan, consentement ou violence? La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l empire exercé sur autrui, lorsqu ils se sont imposés ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l exécution de leurs conventions qu à l observation des lois de nature qui ont été exposées au chapitre XIV et XV. [ ] La seule façon d ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l attaque des étrangers, et des torts qu ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c est de confier tous leurs pouvoirs et toute leur force à un seul homme, ou à une assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s avoue et se reconnaisse comme l auteur de tout ce qu aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s agit d une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c est comme si chacun disait à chacun : j autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une REPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand Léviathan (Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre XVII, Paris, Tricaud, 1983, p ) NB : Pour appliquer ce texte il est conseillé de lire l intégralité du chapitre XVII, et éventuellement de lire également le chapitre XVI du Léviathan.

5 Texte 5 : Naissance de l Etat et de la société civile 95. Les hommes sont tous, par nature, libres, égaux et indépendants comme on l a dit et nul ne peut être dépossédé de ses biens, ni soumis au pouvoir politique d un autre, s il n y a luimême consenti. Le seul procédé qui permette à qui que ce soit de se dévêtir de sa liberté naturelle et d endosser les liens de la société civile, c est de passer, avec d autres hommes, une convention aux termes de laquelle les parties doivent s assembler et s unir en une communauté, de manière à vivre ensemble dans le confort, la sécurité et la paix, jouissant en sûreté de leurs biens et mieux protégés contre toute personne qui n est pas des leurs. Cela, les hommes peuvent le faire quel que soit leur nombre, car ils ne causent aucun tort à la liberté des autres, qui restent, comme avant, dans la liberté de l état de nature. Quand des hommes en nombre quelconque, décident ainsi de constituer une seule communauté, ou un seul gouvernement, cet acte même a pour effet de les associer aussitôt et ils forment, désormais, un corps politique unique, où la majorité a le droit d accomplir un acte décisif pour le reste. 96. Quand des hommes en nombre quelconque, grâce au consentement individuel de chacun, instituent une communauté, ils font de cette communauté, par là même, un corps unique, qui a le pouvoir d agir comme tel, c'est-à-dire seulement comme la majorité le veut et le décide. Ce qui meut une communauté, c est toujours seulement le consentement des individus qui la composent ; et comme ce qui forme un seul corps doit se mouvoir dans une seule direction, le corps va forcément dans le sens où l entraîne la force la plus considérable, c'est-à-dire le consentement de la majorité ; sinon, il ne pourrait pas agir, ni subsister comme un corps unique, comme une seule communauté, ce qui méconnaîtrait l accord auquel ont consenti tous les individus qui s y sont associés ; ce même consentement oblige donc chacun à se soumettre aux décisions de la majorité. Dans les assemblées qui tiennent leurs pouvoirs de lois positives, quand les lois qui les habilitent à agir ne fixent pas le nombre requis, nous voyons que l acte de la majorité passe pour celui de l ensemble et qu il emporte la décision sans contestation, parce qu il a derrière lui la puissance de l ensemble, en vertu de la loi de la nature et de la raison. (John Locke, 1997, Deux traités du gouvernement, traduction Gilson, «Deuxième traité du gouvernement, essai sur les limites et les fins véritables du gouvernement civil», chapitre VIII, 95-96, p ). NB : Pour expliquer ce texte, il est conseillé de lire dans leur intégralité les chapitre VII et VIII du Deuxième Traité du gouvernement de Locke.

6 Texte 6 : Pacte d aliénation et naissance de la volonté générale Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n ont plus d autre moyen pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert. Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs : mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-til sans se nuire, et sans négliger les soins qu il se doit? Cette difficulté ramenée à mon sujet peut s énoncer en ces termes. «Trouver une forme d association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s unissant à tous n obéisse pourtant qu à lui-même et reste aussi libre qu auparavant?» Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. [ ] Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l aliénation totale de chaque associé avec tous se droits à toute la communauté : car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. De plus, l aliénation se faisant sans réserve, l union est aussi parfaite qu elle peut l être et nul associé n a plus rien à réclamer : car s il restait quelques droits aux particuliers, comme il n y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l être en tout, l état de nature subsisterait et l association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine. Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n y a pas un associé sur lequel on acquière le même droit qu on lui cède sur soi, on gagne l équivalent de tout ce qu on perd, et plus de force pour conserver ce qu on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n est pas de son essence, on trouvera qu il se réduit aux termes suivants. Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. À l instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d association produit un corps moral et collectif composé d autant de membres que l assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. (Jean- Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, Chapitre VI, GF, Paris, 2001, p ). NB : Pour faire l explication de ce texte, il est conseillé de lire l intégralité du chapitre VI du livre I, voire de lire le Livre I (en entier) du Contrat Social de Rousseau.

7 Texte 7 : Le contrat social dans la théorie de la justice comme équité Mon but est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un plus haut niveau d abstraction la théorie bien connue du contrat social telle qu on la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau, Kant. Pour cela nous ne devons pas penser que le contrat originel soit conçu pour nous engager à entrer dans une société particulière ou pour établir une forme particulière de gouvernement. L idée qui nous guidera est plutôt que les principes de la justice valables pour la structure de base de la société sont l objet de l accord originel. Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées dans une position initiale d égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association. Ces principes doivent servir de règles pour tous les accords ultérieurs ; ils spécifient les formes de la coopération sociale dans lesquelles ont peut s engager et les formes de gouvernement qui peuvent être établies. C est cette façon de considérer les principes de la justice que j appellerai la théorie de la justice comme équité. Par conséquent, nous devons imaginer que ceux qui s engagent dans la coopération sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif, les principes qui doivent fixer les droits et les devoirs de base et déterminer la répartition des avantages sociaux. Les hommes doivent décider par avance selon quelles règles ils vont arbitrer leurs revendications mutuelles et quelle doit être la charte fondatrice de la société. [ ] Dans la théorie de la justice comme équité, la position originelle d égalité correspond à l état de nature dans la théorie traditionnelle du contrat social. Cette position originelle n est pas conçue, bien sûr, comme étant une situation historique réelle, encore moins une forme primitive de la culture. Il faut la comprendre comme étant une situation purement hypothétique, définie de manière à conduire à une certaine conception de la justice. Parmi les traits essentiels de cette situation, il y a le fait que personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturel, par exemple l intelligence, la force etc. J irai même jusqu à poser que les partenaires ignorent leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances psychologiques particulières. Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d ignorance. Ceci garantit que personne n est avantagé ou désavantagé dans le choix des principes par le hasard naturel ou par la contingence des circonstances sociales. Comme tous ont une situation comparable et qu aucun ne peut formuler des principes favorisant sa condition particulière, les principes de la justice sont le résultat d un accord ou d une négociation équitable. (John Rawls, Théorie de la justice, traduction de C. Audard, Première partie, «La justice comme équité», 3, Seuil, paris, 1987, p ) NB : Pour expliquer ce texte, il est conseillé de se référer au cours de M. Haber et de lire l intégralité du 3 de la première partie de Théorie de la justice de Rawls.

8 III. Objections et limites de la théorie de la justice de Rawls Texte 8 : La théorie rawlsienne de la justice à l épreuve de l expérience de l injustice Chez Rawls, la problématique est clairement celle de l amélioration d un ordre social déjà rationnel en ses principes. Le premier principe définit les conditions structurelles d une société globalement juste : les différents individus doivent avoir droit à un même système de liberté correspondant aux libertés les plus fondamentales, celles qui sont généralement reconnues comme des droits dans les démocraties constitutionnelles modernes. Le second principe définit les conditions dynamiques d une transformation des injustices résiduelles : les restrictions des libertés les plus fondamentales doivent «renforcer le système total de la liberté que tous partagent», ou «être acceptables pour les citoyens ayant une moindre liberté 1». Une telle perspective interdit manifestement de retrouver le point de vue de ceux qui, subissant l injustice dans un contexte institutionnel déterminé, perçoivent ces institutions comme profondément injustes et conçoivent ainsi la justice comme l objet d une transformation qualitative. Tributaire de la vision progressiste de l histoire sociale caractéristique des Trente Glorieuses et, plus généralement, de la modernité 2, cette perspective s accompagne de la conviction suivant laquelle «une démocratie de propriétaire», voire un «socialisme libéral» se conformerait mieux aux principes de justice que le «capitalisme d Etat-providence 3». Cette conviction envisage certes des transformations sociales radicales, mais celles-ci ne sont envisagées que comme la meilleure application d un cadre normatif déjà institué. Rawls ne va jamais jusqu à douter de la valeur de ces principes normatifs de la démocratie libérale qui se sont avérés compatibles avec, au 19 e siècle, le pire processus de dégradation de vie qu ait sans doute connu l humanité 4 et, depuis trente ans, avec une dégradation continue de la situation sociale. (Emmanuel Renault, L expérience de l injustice, Paris, La découverte, 2004, p ). NB : Les notes en bas de page sont de l auteur. Pour expliquer ce texte, il est conseillé de lire le début du chapitre I de L expérience de l injustice. 1 J. Rawls, Théorie de la justice, p D une modernité toujours portée à oublier les violences et les massacres sur lesquels elle est fondée, comme le soulignait déjà Marx dans le dernier chapitre du Livre I du Capital. 3 Sur ce point, voir Théorie de la justice, 42, et surtout La justice comme équité, La découverte, Paris, 2003, 41 sq. Dans ce dernier ouvrage, Rawls a cherché à répondre à la critique suivant laquelle le modèle de la démocratie de propriétaires n est pas assez précisément décrit pour ouvrir la voie à des transformations sociales radicales (voir par exemple, la critique de Will Kymlicka, Les théories de la justice, une introduction). 4 Pour ce qui est du monde le plus développé, voir les statistiques de santé publique citées par Karl Marx dans le chapitre VIII du Capital. Pour ce qui est de la situation dans le monde colonisé, voir M. Davies, Génocides tropicaux, La Découverte, paris, 2003.