Pour une théologie de l altérité religieuse

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1 Pour une théologie de l altérité religieuse Réflexion théologique sur le dialogue interreligieux et la rencontre avec l islam Au cours des premiers siècles du christianisme, il y a une vision assez ouverte de l universalité du salut en Jésus Christ. Chez Irénée et chez Justin, les philosophies païennes sont appréciées comme des préparations évangéliques. Plus tard, dans l art figuratif, l image du Christ ressuscité qui tire Adam et Ève de leur tombeau est très significative de cette universalité, Adam et Ève étant clairement symboles de toute l humanité. Progressivement cependant, on verra se développer une perspective de plus en plus restrictive : «Hors de l Église pas de salut». Au départ, une telle formule (chez Tertullien) signifiait qu il n y avait pas de vrais sacrements s ils n étaient pas célébrés dans une communauté en communion avec l Église. Mais dans la suite, on va généraliser l expression et l appliquer au salut en tant que tel, et l Église elle-même sera réduite à l Église catholique romaine : en dehors de ceux qui sont baptisés dans cette Église, tous sont destinés à l enfer (ainsi une déclaration explicite du Concile de Florence en 1442). Notons que parmi les musulmans, surtout ceux qui ne sont pas très cultivés au niveau de leur foi, c est toujours la conception en vigueur : celui qui n est pas musulman est condamné à l enfer. Dès le 19 e s. il y a quelques timides expressions plus ouvertes, mais dans l ensemble, la théologie commune, la catéchèse, la prédication reflètent clairement le principe d exclusion. Au 20 e s. et surtout à partir de Vatican II qui confirmera officiellement le mouvement, c est clairement ouverture : le salut est ouvert à tout homme de bonne volonté. Actuellement, concernant la façon dont est conçue cette universalité du salut, il y a dans l Église deux tendances en tension. Vatican II a proposé un regard positif sur les religions non chrétiennes. Cette ouverture soulève cependant une question non tranchée par le Concile : les croyants, membres de ces religions, sont-ils sauvés en raison de l universalité du salut et de leur bonne volonté, ou la religion qui les anime est-elle elle-même médiation de leur salut? Autrement dit, les religions en tant que telles sont-elles salutaires pour les être humains? Le cardinal Ratzinger et la Congrégation pour la doctrine de la foi et le pape Benoît XVI ensuite ont tranché : ces croyants sont sauvés dans leur religion mais pas par leur religion. Il me semble que Jean-Paul II n avait jamais tranché et que sa pratique allait plutôt dans le sens de l ouverture. L esprit des textes de Vatican II allait plutôt dans le sens d une reconnaissance des religions comme médiatrices du salut. Actuellement, la grande majorité des chrétiens et des théologiens qui sont engagés dans le dialogue interreligieux sont convaincus de ce que les religions sont un véritable chemin vers Dieu pour les croyants qui en sont membres. Cela ne signifie pas pour autant qu on considère que tout ce qui est présent et vécu dans les religions non chrétiennes soit jugé positivement. Mais le christianisme réel, dans son histoire et dans ses pratiques, dans ses doctrines elles-mêmes parfois, n est pas non plus seulement positif et saint! 19/06/14

2 2 Mais se pose alors la question : comment penser ce salut et ce statut des religions comme chemin de salut à partir de notre foi elle-même. La difficulté réside dans l affirmation de la signification universelle de Jésus Christ, affirmation qui est clairement présente dans les Écritures et dans toute la tradition. Théologiquement on affirme que le Christ est l unique médiateur du salut : n est-il pas alors contradictoire de parler d une fonction de médiation des religions non chrétiennes? Reconnaître que les autres religions sont un véritable chemin de salut, n est-ce pas finalement du relativisme? Cela ne revient-il pas à affirmer que, du point de vue religieux, tout se vaut? C était très clairement l inquiétude de Benoît XVI et la raison de sa prise de position qui ferme une porte que délibérément Vatican II avait voulu laisser ouverte. Un approfondissement de la théologie trinitaire nous permet de rencontrer positivement cette question. Il s agit de prendre au sérieux quatre éléments fondamentaux de la foi : un seul Dieu créateur qui veut le salut de tous ; la vérité de l incarnation et donc de l humanité de Jésus ; la reconnaissance de ce que ce Jésus est le Fils de Dieu ; le rôle de l Esprit Saint. Un seul Dieu créateur Il y a un seul Dieu et ce Dieu est le créateur : cette foi est partagée par tous les chrétiens. Elle est aussi la foi de l islam. Il y a divergence, quant à la réponse donnée à la question de savoir si le Dieu qui est l objet de la piété et de la foi, explicite ou implicite, des croyants dans les autres religions est vraiment Dieu, si nous adorons bien le même Dieu. Souvent on entend dire, entre autres vis-à-vis des musulmans : Nous n adorons pas le même Dieu. De ce point de vue, la pratique de rencontres interreligieuses où on prend bien soin de prier les uns à côté des autres, mais pas ensemble, est ambiguë. Pour un nombre de chrétiens, dans toutes les confessions, Allah n est pas notre Dieu. Nous devons pouvoir dire de façon beaucoup plus claire : quand nous sommes réunis pour prier, chrétiens et musulmans, même si nous prions avec des mots différents et les uns à côté des autres, notre prière s adresse au même et unique Dieu. Le fait que les chrétiens arabes s adressent à Dieu en le nommant Allah n est pas anodin de ce point de vue. Remarque : au sein de l Église catholique, les options théologiques sont tellement différentes, qu on peut se demander si on croit vraiment au même Dieu. Il arrive aussi qu on entende : nous ne croyons pas au même Dieu. Mais il y a une distinction à faire entre Dieu lui-même (il est unique), et les images que nous en avons, qui peuvent être très contrastées. Il y a sans doute toujours une partie d idolâtrie dans toutes nos images. Il en va de même des différences entre les religions. L incarnation : Jésus, vrai homme Jésus est un homme en tout semblable à nous : c était une évidence pour ceux qui le côtoyaient : ses disciples, les sympathisants, les opposants. On ne se posait même pas la question. La tradition de foi dit clairement que Jésus était véritablement homme. La difficulté est de prendre pleinement au sérieux cette affirmation et d en tirer toutes les conséquences.

3 3 Dans les faits bien des chrétiens et des théologiens n arrivent pas à la tenir avec pleine cohérence. Dire que Jésus est vraiment et pleinement homme, signifie qu il était limité : son humanité était contingente, tout comme la nôtre. Jésus était marqué par tous les conditionnements communs de tout être humain : limites du savoir, schémas culturels et religieux. Mais aussi impatiences et à l occasion préjugés (qu on pense au récit de la Syrophénicienne). Sa grande liberté ne l extrayait pas de ce contexte. Jésus, parce qu homme, ne pouvait être le modèle absolu, la réalisation parfaite de toute humanité. Il était homme, au sens masculin du terme, c est-à-dire qu il n était qu homme et pas femme, limite et non qualité. Il est bon de se souvenir que selon la Genèse l image de Dieu, ce n est pas Adam, mais Adam et Ève, homme et femme Que signifie cette condition humaine, avec ses limites, dans l ordre de la révélation? Dieu dépasse toute représentation et toute expression. Il peut être reconnu dans la nature ; il est surtout exprimé par la visage humain, et par-dessus tout par celui des saints, dans toutes les traditions religieuses et de spiritualité. Mais aucun visage humain, fût-ce celui de Jésus, ne peut être la révélation totale et définitive de Dieu. Reconnaître cette limite est fondamental dans le rapport aux autres religions ou expériences religieuses et spirituelles. Jésus nous révèle quelque chose de fondamental de Dieu : l amour de Dieu pour le monde et pour nous, sa miséricorde ; il nous révèle qu il est pour nous un Père, et par sa propre résurrection il est porteur de la promesse de la résurrection. Il nous révèle aussi la manière radicale dont Dieu se donne à nous. Il ne nous révèle cependant pas tout le mystère de Dieu. Jésus, Fils de Dieu Affirmer qu en Jésus Dieu n a pas révélé tout de lui-même, que Jésus n est pas la révélation totale, ultime et définitive de Dieu, n est-ce pas tomber dans le relativisme, tellement craint par l Église aujourd hui? Peut-on encore dire avec la tradition que le Christ est en lui-même fondement de salut pour toute l humanité? Cela ne met-il pas en cause le «une fois pour toutes» affirmé par Paul dans la Lettre aux Romains et par la Lettre aux Hébreux 1? Là où il est question de ce «une fois pour toutes», il ne s agit jamais de la révélation : l expression est toujours liée à la Croix. Que signifie ce fait? La tradition de foi, dès les Écritures chrétiennes les plus anciennes, confesse de Jésus qu il est Fils de Dieu. Si nous prenons au sérieux cette confession de foi, il nous faut dire que sur la croix, c est Dieu lui-même qui donne sa vie pour nous. Jean dit qu il n y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu on aime : sur la croix, c est ce que Dieu fait humainement pour toute l humanité. Et comme le dit aussi la Lettre aux Hébreux, on ne donne sa vie qu une seule fois : cet acte de Dieu ne peut donc être qu unique, et parce que c est le Fils de Dieu qui en est le sujet, cet acte a une signification universelle : pour le salut du monde. 1 Rm 6,10 ; He 7,27 ; 9,12 et 26 ; 10,2 et 10. On peut voir aussi 1 P 3,18.

4 4 L Esprit Saint De Dieu, nous croyons qu il est Père, Fils et Esprit. Que signifie la foi en l Esprit dans le contexte de notre questionnement sur la rencontre des autres religions? Selon les écrits néotestamentaires, l Esprit a, entre autres, deux caractéristiques : il est Esprit de vérité, et il est Esprit de liberté, d ouverture à la nouveauté. «L Esprit vous conduira vers la vérité tout entière», est-il dit dans l évangile de Jean. La vérité, pour nous, reste toujours à venir, elle a une dimension eschatologique : l accomplissement de la vérité ne sera donné qu au terme de l histoire, dans le Royaume instauré par Dieu. Maintenant nous ne voyons que comme dans un miroir, dit saint Paul, ces miroirs anciens faits de métal poli et dont l image était toujours trouble L Esprit est donné pour accompagner l humanité sur le chemin de la vérité. Si par Jésus, à la Pentecôte, il est donné plus spécifiquement à la communauté des disciples, à l Église, l Ancien Testament témoigne de ce que l Esprit est à l œuvre dans l histoire avant Jésus Christ, et qu à l occasion, pour Israël, il intervient même par des païens. Nous devons croire que Dieu, en dehors de sa présence corporelle en son Fils Jésus, est aussi en permanence à l œuvre dans l humanité par son Esprit. Nous pouvons ainsi reconnaître que les prophètes, les saints, les sages des autres religions et cultures font aussi une expérience de Dieu, et nous révèlent quelque chose de Dieu. Parmi eux, bien sûr, Mohamed que nous pouvons aussi reconnaître comme témoin et prophète. Si par l Esprit Dieu se révèle et est à l œuvre dans l humanité en dehors des frontières du christianisme, nous pouvons penser que Dieu peut s y révéler autrement. Il peut dire par ces expériences religieuses d autres choses de lui-même que ce qui se révèle en Jésus. De ce fait, dialoguer, rencontrer l autre en vérité et en profondeur est toujours un enrichissement, et la possibilité d une expérience autre de Dieu. Cela ne signifie pas qu on puisse intégrer la totalité de la vérité de Dieu vécue par l autre : Dieu se révèle aussi dans les cultures, et l expérience religieuse et spirituelle de Dieu est marquée par la culture. Si les cultures peuvent certes communiquer, elles ne peuvent pas pleinement se traduire entre elles. En ce sens, il n y a pas de synthèse possible de toutes les expériences de Dieu. Nous pouvons comprendre la diversité des religions comme un signe de la richesse du mystère de Dieu, qui dépasse toute compréhension et toute expérience. La diversité des religions peut donc avoir un sens éminemment positif en ce qui concerne la révélation de Dieu : elle nous garde de la prétention de croire que nous avons le dernier mot sur Dieu. Nous pouvons croire que la diversité religieuse est aussi positivement voulue par Dieu (ce qu affirme d ailleurs le Coran). Si l Esprit de Dieu agit et parle aussi en dehors de notre Église, nous pouvons croire que les religions, dans ce qu elles ont de saint, sont aussi chemin et moyen de salut pour les croyants qui en vivent. Lorsque qu on dit que les religions peuvent être comprises comme chemin de salut, on fait souvent l objection suivante : cela met en cause l unique médiation du Christ. Le «une fois pour toutes» du don du Fils de Dieu sur la croix dit que le Christ est l unique médiateur du salut pour toute l humanité. Mais l Église affirme en même temps que les sacrements sont des moyens du salut. Ils sont donc aussi des médiations, mais à un autre plan : ils sont des médiations pratiques et concrètes qui nous sont offertes dans notre relation à Dieu. On peut considérer que, analogiquement, les pratiques, les rites, les

5 5 doctrines des autres religions ont aussi une fonction sacramentelle ou quasi sacramentelle de médiation pour les croyants de ces religions. Sans oublier que pour les chrétiens et pour tout autre croyant (et aussi pour ceux qu animent des convictions purement séculières), c est la charité qui est le critère et le moyen premier, la médiation par excellence du rapport à Dieu et donc du salut. L Esprit est Esprit de vérité, mais il est aussi Esprit de liberté, d ouverture et de nouveauté. Selon le récit de Pierre dans les Actes des Apôtres, l initiative de l Esprit chez les païens, chez Corneille et les siens, a permis de découvrir par eux que la circoncision n était pas nécessaire au salut, qu elle n était pas nécessaire pour devenir disciple de Jésus Christ et devenir membre à part entière de l Église. Cette nouveauté venue d ailleurs faisait peur : Paul a dû se battre pour qu elle soit vraiment admise par la première Église. Si l Esprit est aujourd hui à l œuvre dans les autres cultures et religions, il peut sans doute aussi encore exiger de notre Église certains déplacements, certains renoncements à des certitudes qui se présentent comme évidentes, pour permettre que l expérience chrétienne puisse librement s exprimer à partir de ces nouveaux lieux. Que conclure de tout ceci en ce qui concerne le dialogue entre chrétiens et musulmans? Quand nous nous rencontrons, quand nous dialoguons, quand nous prions ensemble, nous pouvons librement nous réjouir de ce que nous communions au plus profond dans la foi au même Dieu, même si nos expressions et nos images sont différentes. Nous pouvons nous en réjouir d autant plus que nous avons une même origine en Abraham et dans la tradition biblique. Nous pouvons accueillir le témoignage de l islam concernant la transcendance absolue de Dieu : l islam est né dans un lieu et à une époque où le christianisme populaire était contaminé par de multiples représentations et pratiques issues du monde païen. L intuition spirituelle de Mohamed a été un salutaire rappel de la sainteté de Dieu. Nous devons aussi assumer le risque de tout dialogue en vérité : en s engageant dans le dialogue, nous ne savons jamais jusqu où nous serons déplacés par la rencontre de l autre. La rencontre nous invite à approfondir notre propre foi, notre propre enracinement, mais elle nous conduit aussi parfois à des remises en question, à des purifications difficiles. Ceci est vrai de part et d autre évidemment. La foi en un Dieu trinitaire, confronté à la confession de foi strictement monothéiste de l islam, nous ouvre à un chemin de véritable appréciation de l autre. Elle nous fait aussi découvrir que cette triple réalité de l être divin, tel qu il se révèle à nous par Jésus Christ, nous manifeste que la richesse de ce Dieu qui entre en relation avec nous ne peut s épuiser dans la conception de l Un. Cette réalité trinitaire, prise au sérieux et bien comprise, peut nous préserver de tout totalitarisme dans notre conception de Dieu et dans notre rapport aux autres. Par ailleurs, la rencontre avec l islam et l expérience spirituelle musulmane nous invitent à davantage de modestie dans notre expression du mystère de Dieu. Par rapport aux constructions logico-métaphysiques léguées par l histoire, le mystère de Dieu demande de notre part davantage de discrétion et de respect. Autrement dit, nous

6 6 croyons que Dieu est un ; nous croyons aussi qu il est essentiellement et en lui-même richesse de relation. Comment s articulent en lui unité et relation est de l ordre de son propre mystère, et pour nous c est un paradoxe. Vouloir réduire le paradoxe par nos concepts est de l ordre de la prétention indiscrète, et risque toujours de faire basculer le paradoxe dans la contradiction irrationnelle. Ignace Berten