POUR UN NOUVEL HUMANISME

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1 @ RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENÈVE TOME IV (1949) POUR UN NOUVEL HUMANISME René GROUSSET Karl BARTH R. P. MAYDIEU Paul MASSON-OURSEL Maxime LEROY Henri LEFEBVRE J.B.S. HALDANE John MIDDLETON-MURRY Karl JASPERS

2 Édition électronique réalisée à partir du tome IV (1949) des Textes des conférences et des entretiens organisés par les Rencontres Internationales de Genève. Les Éditions de la Baconnière, Neuchâtel, 1949, 397 pages. Collection : Histoire et société d'aujourd'hui. Promenade du Pin 1, CH-1204 Genève 2

3 TABLE DES MATIÈRES (Les tomes) Avertissement René GROUSSET : L humanisme classique et le monde moderne. Conférence du 31 août. PREMIER ENTRETIEN, le 2 septembre. Karl BARTH : L actualité du message chrétien. Conférence du 1 er septembre. R. P. MEYDIEU : L actualité du message chrétien. Conférence du 1 er septembre. DEUXIÈME ENTRETIEN, le 3 septembre. TROISIÈME ENTRETIEN, le 5 septembre. Paul MASSON-OURSEL : L homme des civilisations orientales. Conférence du 2 septembre. Maxime LEROY : L homme des révolutions techniques et industrielles. Conférence du 3 septembre. QUATRIÈME ENTRETIEN, le 6 septembre. Henri LEFEBVRE : L homme des révolutions politiques et sociales. Conférence du 5 septembre. J. B. S. HALDANE : L homme dans l univers au regard d un savant. Conférence du 6 septembre. CINQUIÈME ENTRETIEN, le 7 septembre. SIXIÈME ENTRETIEN, le 8 septembre. John MIDDLETON-MURRY : L homme dans l univers au regard d un écrivain. Conférence du 7 septembre. SEPTIÈME ENTRETIEN, le 9 septembre. Karl JASPERS : Conditions et possibilités d un nouvel humanisme. Conférence du 8 septembre. HUITIÈME ENTRETIEN, le 10 septembre. * Index : Participants aux 3

4 p.007 La notoriété des Rencontres Internationales de Genève n est plus à faire. Cet événement annuel est devenu une tradition et éveille suffisamment d échos dans la presse et à la radio pour qu il ne soit pas besoin d insister sur son retentissement intellectuel. Pourtant, on pourra interroger, comme à propos de tout congrès de ce genre, son bien-fondé, le choix des conférenciers et l opportunité du sujet proposé. Pour permettre à ceux trop loin pour participer à ces Rencontres, mais qui s y intéressent, de se faire tranquillement une opinion, il était approprié et désirable de faire à nouveau paraître en volume le texte des conférences et des discussions qui animèrent la recherche d un nouvel humanisme. Le texte de neuf conférences a été repris in-extenso, complété par des notes nécessaires à son intelligence. Quant aux entretiens, ouverts soit sur la discussion à propos d une des conférences, soit sur un libre débat autour d une question touchant au thème central, ces entretiens donc n ont pu être transcrits dans leur entier. Il a fallu, en effet, se limiter à rapporter l essentiel de l une ou l autre intervention, en résumant en plus petits caractères les passages indispensables au développement de la pensée. Le présent volume constitue l édition originale de ces «rencontres» 4

5 RENÉ GROUSSET L HUMANISME CLASSIQUE ET LE MONDE MODERNE 1 En saluant, au début de cette première conférence, les confrères réunis autour de nous, je tiens à remercier de l honneur qui m est fait le comité des Rencontres Internationales, en premier lieu M. le président Antony Babel et M. le secrétaire général Fernand-Lucien Mueller. Honneur dont je perçois toute la responsabilité, car, comme vous tous, je suis pénétré de l importance des questions évoquées, aussi de l importance de l heure. Ne disons pas que nos délibérations sont dépourvues de sanctions ; que les forces politico-économiques qui se disputent le monde n ont que faire de nos vœux. D abord, comme on le verra par plusieurs des interventions annoncées, nous ne faisons nullement fi, bien au contraire, des questions économiques et sociales. Mais nous sommes à Genève, la ville où le souci d une gestion avisée de la chose publique n a jamais fait obstacle au plus noble idéal. Nous savons ici que les forces spirituelles finalement prévalent, qu elles ont le temps pour elles et que, seules, elles meuvent l histoire. Or, comme les grandes religions, comme (en tant qu au service des religions et des idées) les grandes esthétiques, comme les grands mouvements sociaux, l humanisme a été et est encore une de ces forces spirituelles, peut-être une de celles qui, ne 1 Conférence du 31 août

6 s adressant en p.010 apparence qu à certaines classes d esprits, intéressent en réalité les esprits les plus divers. Et tout d abord, qu est-ce que l humanisme? La recherche d une définition m a prouvé (je cite mes sources!) que le Dictionnaire de l Académie Française oui, Messieurs se trouve parfois en avance sur le petit Larousse. «Doctrine des humanistes de la Renaissance», dit simplement Larousse, tandis que le Dictionnaire de l Académie nous rappelle après Renan, qu il s agit aussi (je cite) d une «culture d esprit et d âme qui résulte de la familiarité avec les littératures classiques, notamment la grecque et la romaine». Dans le problème que nous abordons aujourd hui, il s agit bien, en effet, tout au moins au début, de l humanisme classique, de sa survie dans le monde moderne, du rôle qu il peut y jouer. La question dépasse, bien entendu, l heure actuelle. Elle engage tout l avenir. Mais, par ailleurs, on ne peut y répondre équitablement, même pour juger du cas présent, qu à la leçon du passé. L humanisme, nous venons de le dire, c est pour nous l héritage spirituel gréco-latin. Mais pour les Romains, ç avait été l héritage hellénique. Et la question préalable est de savoir (car, ô membres de la Corporation humaniste, nous devons d abord faire notre confession publique), la question est de savoir si Rome s était finalement bien trouvée de s être si totalement hellénisée et, à travers l hellénisation, de s être si largement orientalisée, puisque, dès l époque de César, l hellénisme, pour une bonne part, c était l Orient. La question n est pas simple. Il faut ici distinguer entre l esprit grec en sa fraîcheur et l esprit hellénistique final, entre Athènes et Alexandrie. Nul doute que l introduction de 6

7 l humanisme grec n ait été, pour l esprit romain, un immense bienfait. Qu auraient été Cicéron, César, Lucrèce, Virgile sans leurs modèles grecs? Ils seraient, en tout cas pour nous comme s ils n avaient pas été, puisque c est la Grèce qui les a révélés à euxmêmes. Mieux encore. C est l humanisme grec qui a aidé les hommes d État romains à regarder au delà du pomœrium, à faire de l Urbs l Orbis. La romanité élargie de Jules César n embrasse l Italie p.011 entière que parce qu une culture grecque, poussée à fond, a effacé en lui les préjugés de l oligarchie sénatoriale. Cet élargissement aboutit à faire de Marc-Aurèle un citoyen du monde, parce que l empereur romain est devenu un philosophe grec. Ainsi, de la Grèce, dans la personne de l Empire romain, naquit l Europe. «L Europe, cette Grèce agrandie», disait ici même en 1946 M. Denis de Rougemont. C est que l humanisme, en élargissant l esprit et le cœur, amène à un sentiment de large humanité. Mon ami, M. Masson-Oursel, pourrait vous rappeler que par une curieuse rencontre, le caractère chinois jên embrasse de même tout ce que la notion d homme, au sens le plus élevé du mot, comporte de significations spirituelles. La doctrine du jên, c est à la fois l humanitarisme confucéen et l humanisme que le confucéisme, partout où il a pénétré, en Corée, au Japon, au Vietnam, a répandus autour de lui. L humanisme chinois nous en reparlerons a été dans tout l Extrême-Orient un véhicule de civilisation fort analogue à ce que fut notre humanisme gréco-latin sur l autre versant de l Eurasie. Mais je reviens à ma précédente objection. L humanisme hellénique, par tout ce qu il véhiculait avec lui de mystiques orientales, n a-t-il pas contribué, dans le moment même où il 7

8 créait les lettres latines, à dissocier la société romaine, à ébranler la sécurité romaine en orientalisant l État romain, à provoquer cette asiatisation générale qui triomphera avec la monarchie dioclétienne, prélude du Bas-Empire? Le fait n est pas douteux ; mais l humanisme, en tant que tel, peut-il être rendu responsable? Héliogabale qui incarne cette asiatisation n est-il pas l antithèse de Marc-Aurèle? Le néoplatonisme final ne va-t-il pas se situer aux antipodes de l ancienne philosophie classique? Il me semble qu une fois tombée toute cette poussière soulevée de l Orient par le vent du désert, les bienfaits de l humanisme à l ancienne manière, à la manière du grand siècle grec, durablement subsisteront. Le christianisme, d ailleurs, va accepter l humanisme gréco-latin pour le consacrer en éternité, en associant aux autres métaux de l alliage la coulée brûlante de la littérature biblique. p.012 Nous abordons ici (la question est toujours actuelle, elle est d aujourd hui et de demain) le problème des rapports de l humanisme et du christianisme. Ce problème, il ne nous appartient pas dans les présentes Rencontres de l envisager du point de vue théologique ni même métaphysique. Je confesse avoir été, dans ma jeunesse, surpris de voir saint Augustin répudier un jour ou paraître répudier Platon et Virgile. Vous l avouerai-je d ailleurs? Saint Augustin avait beau faire profession d hellénophobie, essayer de nous convaincre de ses sentiments à cet égard, je ne l ai jamais tout à fait cru. Cicéronien et, plus encore, sénécisant, il l est resté jusqu aux moelles : poeta in æternum! C est qu en réalité l opposition entre l humanisme selon Platon ou Marc-Aurèle et le christianisme du IV e siècle était plus apparente que fondamentale. Ce n est point par un simple jeu 8

9 d esprit que, de Philon aux apologistes, on s est plu à constater le parallélisme, l accord virtuel entre la pensée juive et la pensée grecque. Du Prométhée Enchaîné ou d Œdipe-roi au Livre de Job, de tel psaume à tel chœur tragique ou à l Hymne à Zeus de Cléanthe, les analogies préétablies sont en effet souvent frappantes. Dans le maniement des idées générales, les poètes juifs étaient parvenus, eux aussi, à un véritable classicisme facile à «syncrétiser» (pardonnez-moi ce néologisme) avec l humanisme grec. Évidemment, il y eut concessions réciproques. Le judaïsme apporta ou rendit à la culture gréco-latine une flamme, un souffle littéraire, un sérieux, une saveur, une âpreté, une angoisse métaphysique qu avait quelque peu perdus la société grécoromaine. Inversement, il n est pas douteux qu en Occident les textes juifs, si mouvementés parfois en leurs sources historiques, aient été à Rome repensés avec une calme assurance toute quirite, avec une sécurité juridique et doctrinale tout ausonienne, avec une paix toute romaine. L humanisme, notre humanisme final, est né de cette convergence rappelée par le Père Festugière dans une thèse célèbre entre l idéal religieux des Grecs et l Évangile. Le résultat, auquel j ai hâte d arriver, a été, en effet, la constitution définitive de l humanisme occidental, coulé en airain p.013 par la fusion, dans le même creuset, de la philosophie grecque, de l esprit juridique latin et de la théologie judéochrétienne. La notion essentielle qui s en dégagera sera la valeur de la personne humaine. L homme de l humanisme sera à la fois le sage grec, resté à jamais libre, d une incoercible liberté, celle de l Esprit, que ne saurait perturber une seconde la coupe de ciguë ; 9

10 le civis romanus qui proclame sa dignité jusque sur le gibet où l a cloué Verrès ; et le chrétien qui accepte d être livré aux lions plutôt que de sacrifier sur les autels de César. Notre triple humanisme (et c est en cela que sa portée dépasse de beaucoup le simple intérêt littéraire) a donc abouti à cette notion essentielle de l éminente dignité de la personne humaine. A l heure où l homme, par suite de la perte de la liberté politique et de l établissement du despotisme dioclétien, risquait de se voir déchu de la noblesse que lui avaient naguère value un Socrate ou un Marc-Aurèle, cette noblesse lui était rendue et au centuple, que dis-je, à l infini, puisque projetée sur le plan métaphysique, du jour où l homme devenait le tabernacle de l Éternel. Notons que nous verrons comment ont, de même, en Extrême- Orient, convergé la tendresse humaine du bouddhisme et le civisme confucéen, pour aboutir à l humanisme élargi de Hiuantsang ou de l école du Jou-kiao. En Occident l humanisme a, suivant les époques, principalement laissé paraître tel ou tel des éléments qui composent l alliage : élément judéo-chrétien ou élément gréco-romain. Mais même quand le judéo-christianisme prévalut sans conteste, durant tout notre moyen âge, il conserva toujours en lui la virtualité sousjacente de l hellénisme, il resta toujours le conservatoire de l hellénisme. De la Renaissance carolingienne à Æneas Sylvius Piccolomini, les clercs les plus pieux citent à chaque instant non seulement Virgile (Virgile, ils l ont baptisé), mais encore Ovide et, à travers Ovide et Virgile, tous les poètes grecs. La source aristotélicienne, puis la source platonicienne se reprennent à sourdre en terre chrétienne et fécondent le champ scolastique d abord, ensuite la métaphysique italienne du Quattrocento. La 10

11 première renaissance, p.014 la première manifestation de l humanisme chrétien, ce fut, grâce à l intermédiaire arabe, la rentrée d Aristote en Occident, précisément d Aristote qui avait été la somme de la science grecque de son temps. Par lui, selon le mot de M. Gonzague de Reynold, «la pensée hellénique a travaillé en profondeur dans l intérieur de la pensée médiévale, amenant celleci à reprendre, du point de vue philosophique, tout l enseignement théologique». Par la réconciliation d Aristote et de saint Thomas, de la raison grecque et de la foi judéo-chrétienne, dit encore Gonzague de Reynold, «l unité et l universalité du savoir se sont trouvées rétablies ; d où cette conséquence politique et sociale : la chrétienté». En réalité, l idée de chrétienté était peut-être antérieure. La civilisation humaniste que l empire païen, au IV e siècle, avait léguée à l empire chrétien, avait déjà contribué à établir dans les esprits (voyez par exemple Claudien) la notion de la commune romanité, c est-à-dire d une vaste société des nations circumméditerranéennes, à culture grecque (puisque la culture latine n était que de l hellénisme romanisé), à métaphysique gréco-sémitique (puisque telle est bien la double source du fleuve chrétien). Pour avoir été politiquement compartimentée par les invasions germaniques, la romanité n en avait pas moins subsisté au spirituel sous cette forme de chrétienté. De cette chrétienté le lien allait être la communauté de la tradition latine, des lettres latines, du comportement romain. De Salerne à Upsal, de Salamanque à Cracovie, la latinité, au sens médiéval du mot, a déjà comme contenu tout l humanisme. Dans le prud homme du XIII e siècle, tel que le définissent et l incarnent Philippe de Novare et Joinville, il y a déjà tout l honnête homme du XVII e siècle, le 11

12 polissage des mœurs dans la société laïque ayant comme garant et stimulant la culture latine des clercs. Avec la Renaissance, ce que l humanisme met surtout en lumière, c est, nous l entendons bien, l antiquité gréco-romaine. Mais par un mouvement bien différent de celui du XIII e siècle, encore qu aboutissant au même équilibre, les humanités remises en honneur comportent, en même temps que la résurrection du paganisme grec, l étude de l hébreu et, plus généralement, des p.015 sources diverses de l Ancien Testament. Le résultat de cet humanisme sera à la fois la libération de l individu ou, si l on préfère, le libre examen, et, dans un sens opposé, le retour à la notion antique de l État. L humaniste italien des XV e -XVI e siècles, bien plus que le contemporain de Socrate, est l homme libéré de ses entraves. Son humanisme l affranchit de son siècle et fait de lui, à ses propres yeux, la mesure de l univers. Il transcende son temps, son pays, la société et, enfermé dans la forteresse de sa culture, surmonte les malheurs publics. L avantage d une telle prise de position est évident. Léonard, Érasme, pour ne citer que ceux-là, sont devenus comme plus tard Leibnitz ou Gœthe, et au sens plein du mot, des citoyens du monde. L humanisme a, dès lors, créé en esprit l homme universel, l homme planétaire que jusqu à nos jours la misérable politique de taupinière des Grandes Puissances n a jamais su faire passer dans la réalité. Mais ne nous méprenons pas sur la portée immédiate de la révolution humaniste. Tout d abord, l humaniste du XVI e siècle a beau être citoyen d une cité cosmopolite celle des Bonnes Lettres, sa cité est un peu une tour d ivoire. Sa corporation est une société de beaux esprits, fière de parler une langue inconnue 12

13 du profane. Les grands érudits de la Renaissance se constituent en cénacle, un cénacle de parnassiens, bien près de devenir des mallarméens. D autre part, autant que les scolastiques qu ils détrônent, les humanistes sont souvent esclaves de la lettre, du précédent. Ils parlent des Anciens comme jadis on parlait des Pères de l Église. La parole des Anciens est littéralement devenue parole d Évangile. Comme on l a dit, il est évidemment plus commode de recevoir des matériaux tout préparés que d aller extraire le bloc de la carrière. Ainsi conçu, l humanisme pourrait être une régression. Il pourrait dispenser de penser. Il pourrait (ce ne fût pas le cas) paralyser la recherche et assoupir l évolution. Enfin, dans la libération de l individu par l humanisme (ou à la faveur de l humanisme), il y a le revers de cette belle médaille à la Benvenuto Cellini. Il y a précisément eu Cellini ou l Arétin, p.016 bref, des condottieri de la culture, des Alcibiade de la pensée, chez lesquels la virtuosité, primant tout, excuse tout. Une mauvaise conception de l humanisme, en ne se contentant point de libérer l homme de ses entraves sociales, en le libérant aussi de ses devoirs envers son milieu a, par la même pente, libéré l État de tout respect de la personne humaine. Comme l individu, l État, à partir de la Renaissance, est devenu une fin en soi, et cela, dans l un et l autre cas, au détriment de l humanité. On doit reconnaître que la Réforme calviniste (et c est un catholique qui vous parle) s est présentée à cet égard comme une légitime protestation contre ce que l humanisme néo-grec comportait de paganisme dissolvant. «Science sans conscience», diagnostiquait de même, des excès d un certain humanisme, le bon médecin Rabelais, «n est que ruine de l âme». 13

14 De nouveau, comme à la fin de l Antiquité, un relatif équilibre paraît se rétablir au XVII e siècle entre les diverses composantes de l humanisme. De Bossuet à Leibnitz, chez les Catholiques comme chez les Réformés, l apport judéo-chrétien, l apport biblique, tempère le danger d anarchie intellectuelle, de dilettantisme antisocial, le danger d une abdication de la morale, auquel pouvait servir de prétexte un humanisme mal compris. L humanisme est, en même temps, devenu le classicisme. Reconnaissons toutefois que le classicisme finira assez tôt par tourner à vide. («Qui nous délivrera des Grecs et des Romains!») et que contre sa tyrannie, contre aussi son impuissance, on comprendra que l exaspération des romantiques appelle les orages désirés, le Sturm und Drang, les belles barbaries. L exotisme, le dépaysement oriental M. Robert de Traz nous le rappelait dans un livre récent seront un jour l ultime manifestation de cet état d esprit. Le XVIII e siècle, du moins en France, semble, d un certain point de vue, le triomphe de l ancien humanisme, sinon pour la conception de la beauté antique (que le XVIII e, sauf chez certains esthéticiens allemands, ne comprit guère), du moins en ce qui concerne, comme on disait alors, «les lumières», c est-à-dire le libre examen, aussi pour l admiration, de plus en plus vive, des Républiques antiques. Notons que c est le classicisme ainsi p.017 compris qui, en faisant de nos Révolutionnaires des Romains et des Spartiates, a valu à la Révolution française une partie de son vocabulaire. De Robespierre à Napoléon, en passant par Louis David, combien de gens de lettres, pétris de classicisme jusqu à jouer au naturel les personnages de Tite-Live ou de Plutarque (de même d ailleurs que les compagnons de Cromwell, nourris d Ancien Testament, avaient jadis joué sur la scène de l histoire 14

15 une tragédie biblique). Une certaine forme d humanisme, en amenant le présent à prendre, de déguisement et de sentiments, le masque du passé, peut bouleverser le monde... En réalité, le XVIII e siècle ne continue l ancien humanisme qu en apparence. D une part, ce qu à l exception de Lucrèce n avait guère osé l Antiquité, il tend, par le recul de l esprit religieux, à libérer l homme de la prééminence du divin ; d un autre côté, par une plus juste compréhension de la place infime qu occupe l animal humain dans le Cosmos, par la notion de l universelle relativité Micromégas! l Encyclopédie abaisse l homme dans le moment même où elle l exalte. Si nous entendons par humanisme une tentative pour fonder nos connaissances sur le seul critérium humain, selon les méthodes à nous enseignées par la raison grecque, l humanisme triomphe. Mais à peine vainqueur, il doit reconnaître ses limites, et que la sagesse antique se trouve infiniment dépassée. La science des Anciens, fondement du vieil humanisme, peut encore servir de machine de guerre contre les religions. En elle-même, elle n en a pas moins perdu son crédit. «Ceux que nous appelons Anciens étaient nouveaux en toute chose.» Si l humanisme veut subsister, il doit, dès lors, se renouveler ; pour se renouveler, se dépasser sans cesse, en intégrant à ses données traditionnelles les données, en perpétuel changement, de la science. Mais le relativisme, qui constitue toute la philosophie de Voltaire, comme il constituait déjà celle de Montaigne et, à certains égards, de Pascal, le relativisme, dont l étude de l infiniment grand et de l infiniment petit va, au siècle suivant, justifier l attitude, rendra désormais difficile la conciliation entre l humain et le cosmique. La critique kantienne n a d autre but que de nous faire constater leur foncière antinomie. 15

16 p.018 Désormais la difficulté pour l humanisme est celle qu il éprouve à maintenir une vision humanisée du Cosmos, j entends à se faire de l univers une conception qui ne soit pas inhumaine pour notre cœur, qui ne soit pas «inembrassable» pour notre esprit. Difficulté aussi grande que celle qu éprouva le IV e siècle pour concilier culture gréco-romaine et théologie judéo-chrétienne. Qu il s agisse de la conception si confortablement déterministe de Marcellin Berthelot et de L avenir de la Science, ou de la physique nouvelle des Broglie, l homme se sent dépassé, perdu, comme Pascal sur son îlot, dans l océan sans bords où nagent les galaxies. L humanisme, qui constitue le meilleur de l héritage à nous transmis par les générations, semble, pour l impossible traversée, un esquif bien périmé et fragile... Et pourtant, c est un esquif qu il ne faut à aucun prix rejeter! Dans un petit livre, qui répond très exactement au but de notre Congrès, puisqu il s appelle Le véritable humanisme, notre ami André George a montré que l humanisme des temps nouveaux peut s élargir aux dimensions de la nouvelle science ; que l honnête homme du XX e siècle doit annexer à ses connaissances, à sa philosophie générale, les grandes théories astronomiques, physico-chimiques, biologiques, qui sont l honneur de notre temps. On nous dira que ce que nous annexerons, ou, comme disent les philosophes, intégrerons ainsi à notre humanisme, ce ne sera pas la science elle-même, mais les généralisations et hypothèses dont le caractère propre est d être provisoires, vérités d aujourd hui qui sont peut-être les erreurs de demain et auxquelles les savants, leurs auteurs, n accordent d intérêt qu à titre de temporaires échafaudages. Certes. Mais le propre de l humanisme, à moins de devenir chose morte, est justement de se 16

17 renouveler d âge en âge, de grimper à tous les échafaudages pour voir plus avant. L humanisme ne risque de devenir périmé que s il laisse périmer l expérience scientifique sur laquelle il se fonde. Quel spectacle que celui de Gœthe, sans doute le plus grand humaniste de tous les temps, s informant jusqu au dernier soupir des progrès de la physique ou de la biologie! p.019 André George, dans son précieux manifeste, nous le rappelle encore : l apport scientifique ne peut que renouveler les lettres et rénover l humanisme. Qu il me suffise de citer comme exemple les beaux écrivains que furent, en France, le sociologue Lévy-Bruhl et le géographe Termier, que sont encore, chez nous, les frères de Broglie, de citer l exemple du grand Maeterlinck faisant d un tableau de l astronomie actuelle le plus magnifique des poèmes, ou, comme il écrivait, la plus «grande féerie» qu artiste nous ait depuis longtemps offerte. Devant les gouffres vertigineux que creuse à nos pieds la science, l humanisme scientifique est encore le meilleur des refuges. Devant l inhumanité apparente de l incommensurable univers que la physique moderne nous laisse entrevoir (et nous savons que, même si l univers einsteinien est «fini», les observatoires américains le sondent à des distances de plus de 300 millions d années-lumière), devant, d autre part, le trouble auquel nous livrent les recherches intra-atomiques, lorsque, à l origine de l infiniment petit, les physiciens croient apercevoir un élément de «liberté» qui échapperait au déterminisme ultérieur ; devant, enfin, l immense révolution scientifique en cours émeute de laboratoires auprès de laquelle nos révolutions politiques et sociales ne sont qu agitation de fourmilière, nous risquons de nous sentir perdus, aussi perdus que devaient l être 17

18 les Paléolithiques des périodes interglaciaires à l approche d une nouvelle glaciation. Mais l humanité civilisée a connu déjà, nous l avons vu, une désorientation analogue. Ce fut quand le vieil anthropocentrisme dut faire place au système de Copernic. Et l humanisme, une première fois, a alors repris son équilibre. Même si la révolution scientifique actuelle nous paraît reléguer l espèce humaine à un rôle infime sur un point infime de l immensité, raison de plus pour que l homme, réduit à n être que lui-même, s attache à ce qui le fait pleinement homme au sens le plus noble du mot. Le péril pour la science moderne serait d aboutir à une conception inhumaine, les bouddhistes diraient (injustement sans doute à l égard de nos amis hindouistes) à une conception bhaïravienne de l homme et de la destinée. Par ailleurs, les sciences, à mesure p.020 qu elles se spécialisent et se subdivisent, risquent de compartimenter le savoir jusqu à lui interdire toute généralisation salvatrice. Les sciences risquent de nous masquer la Science. Dans un livre préfacé en 1944 par Paul Valéry, Robert Gérard poussait à ce sujet le cri d alarme. Il risque d y avoir là, pour l esprit, un asservissement analogue à celui qui, dans l industrie standardisée, fait de l ouvrier non plus même une machine, mais un simple rouage de la machine, ignorant les autres rouages, donc se désintéressant de l ensemble de la machine et, à plus forte raison, du destin de l usine. L humanisme scientifique que nous présente André George a pour but d éviter une telle désintellectualisation, une telle régression, un tel appauvrissement. Au milieu de l éclatement de nos mesures millénaires, devant la démesure des problèmes nouveaux et la complication scientifique actuelle, il a le mérite de nous rendre confiance en nos valeurs. Il rassure et encourage la 18

19 raison. Dans le tourbillon scientifique et le désarroi économique, social, politique de l heure présente, il nous restitue le recueillement indispensable à la poursuite du travail ; comme disait Renan, il nous permet de «faire oraison». Ajoutons que par l interpénétration des éléments très divers qui le composent, par la conversation qu il nous permet avec les meilleurs esprits de tous les temps, il nous habitue à une critique de la connaissance plus que jamais nécessaire. Il maintient en éveil l esprit critique, générateur de l esprit scientifique. A ce titre, il a joué un rôle considérable dans la formation de la science moderne. En ce sens, Érasme et Montaigne, comme Francis Bacon, sont à l origine de l Introduction à la médecine expérimentale. A négliger l humanisme, la science perdrait quelque chose de cet esprit de finesse que Pascal considérait comme une des conditions de la découverte. Marc-Aurèle, en qui se résuma la sagesse antique, se consolait, par cette sagesse, de vivre dans le pressentiment de la fin d un monde. Boèce écrivait sa Consolation au lendemain de la catastrophe. Jean Rostand, qui voit déjà l humanité suivre dans la poussière les grands sauriens du jurassique et du crétacé, finit p.021 par contempler avec sérénité cette perspective, grâce, précisément, au haut humanisme scientifique dont il est un des meilleurs représentants. Même, en effet, dans ces hypothèses assez pessimistes, l humanisme garde (et plus que jamais) toute sa valeur. Il constitue, quoi qu il advienne, la mémoire collective des générations dans ce que les générations ont produit de meilleur. (C est en ce sens que M. Denis de Rougemont vous disait, en 1946, de l Europe comme patrie de l humanisme, qu elle est «la patrie de la mémoire, la mémoire du monde».) 19

20 L humanisme, à cet égard, est la conscience des élites intellectuelles et morales de tous les siècles. Il renferme nos droits civiques et nos lettres de noblesse. Il nous fait citoyens du monde, concitoyens de Platon, de Lucrèce et de Marc-Aurèle. Grâce à lui, rien d humain ne nous est étranger. Oublions pour une seconde que nous sommes israélites, chrétiens, libres-penseurs, libéraux ou marxistes. Il est à nous tous notre commun patrimoine. Libre à chacun de nous d en rechercher de préférence les origines au Parthénon ou sur une montagne de Galilée. Le propre de l humanisme gréco-latin et juif, qui est le nôtre, c est qu il respecte et le Discours sur la Montagne et nos Prières sur l Acropole. Hellénisme et christianisme sont en effet d accord quand il s agit de libérer la personne humaine, quand il s agit de l investir de dignité spirituelle et de lui reconnaître une valeur sacrée. Cette notion déjà religieuse de la dignité humaine, c est celle qui, du récit de la mort de Socrate aux notes de chevet de Marc-Aurèle, a fait l incomparable grandeur de la sagesse antique, une grandeur que le christianisme, comme le rappelle le Père Festugière, a hautement reconnue et consacrée. Cette leçon domine les siècles, des Catacombes à la Déclaration des Droits de l Homme, car la dignité morale qu elle implique est la raison d être de toute liberté politique. Le libre citoyen de la Cité libre n est tel qu en raison de la dignité humaine qui, en lui, s impose au respect des pouvoirs publics. Toute la civilisation occidentale repose sur l humanisme ainsi conçu, c est-à-dire sur les droits de la personne humaine dans le libéralisme des institutions. p.022 Mais ne nous le dissimulons pas, Occidentaux, mes frères, cet idéal, auquel nous demeurons attachés par toutes les fibres de 20

21 notre être, n est peut-être qu une notion d Occidentaux. «Le monde, ô déesse, est plus grand que tu ne crois.» Quand Renan, sur la roche sacrée, s adressait en ces termes à la divinité même de notre mer natale, c était l orientaliste qui parlait en lui. Il y a, en effet, sur la planète d autres mondes que le nôtre. Ce que nous appelons humanisme n est au fond que l essence de notre culture méditerranéenne, culture progressivement étendue par Alexandre à toute l Asie Occidentale, par les Romains à tout l Occident, par l Église romaine au monde germanique, par l Église orthodoxe au monde russe, par la colonisation anglo-saxonne ou hispanique aux nouveaux mondes, culture largement répandue, je le reconnais, mais qui, néanmoins, est loin d être universelle. De fait, les travaux de l indianisme, de la sinologie, les études islamiques nous apprennent qu il a existé, qu il existe encore, en Asie, d immenses humanismes, sensiblement équivalents au nôtre. Sans doute l un d eux, l humanisme arabo-persan, est-il si étroitement associé à la civilisation méditerranéenne qu il est difficile de l en séparer. De même que le Coran se trouve en famille avec la Bible et les Évangiles, pour lui livres révélés par le même Dieu, la philosophie arabe reste, à bien des égards, une branche de la philosophie grecque. Farabi, ibn-sina, ibn-roshid, nés les deux premiers dans l actuel Turkestan soviétique, le troisième en Espagne, n ont pas prétendu faire autre chose que continuer Aristote, et, comme nous le savons, c est en partie grâce à eux que, par la suite, la philosophie aristotélicienne a été pleinement restituée à l Occident. C est, de même, en pays arabe que les mathématiques ont fait un décisif progrès. Le monde arabo-persan, il y aurait ingratitude à l oublier, a ainsi joué, autant que Byzance, et sous une forme souvent bien plus active, le rôle 21

22 de conservatoire de notre humanisme, de relais pour notre culture. Quant à la poésie classique persane, tous les iranisants savent à quel point, par son goût délicat et son sens de la mesure, elle s apparente à notre classicisme italien ou français. Et le classicisme p.023 persan, à son tour, a, pendant une longue période, largement influencé les littératures turque et hindoustanie. Mais l Islam, même jusqu au Gange, c est encore notre culture méditerranéenne. Deux autres humanismes, entièrement originaux, d une portée immense, se sont développés, l un dans l Inde bouddhique et brahmanique, l autre en Chine. Je laisse à mon ami Masson-Oursel, au maître de la philosophie comparée, le soin de les évoquer devant vous. Ce que je veux seulement rappeler, après notre commun gourou Sylvain Lévi, c est le rôle immense qu a joué l humanisme bouddhique, en Haute-Asie comme dans l Asie sud-orientale, depuis les débuts de notre ère jusqu à une période assez avancée de notre moyen âge. L humanisme bouddhique, dans ses Écritures sanscrites, a apporté avec lui la civilisation matérielle et morale la plus haute de cette partie du monde. Comme la Grèce hellénistique, même à travers les royautés macédoniennes, avait le privilège d apporter avec elle toute la Grèce socratique, le bouddhisme apportait combien pacifiquement, lui, et combien noblement! toute l indianité. Voyez, du III e au IX e siècle, son action en Haute-Asie. Un des coins redevenus depuis l un des plus déshérités du globe a, pendant sept cents ans, vécu, grâce à l humanisme bouddhique, une vie digne d Athènes ou de Florence. Sous la rubrique des années , le récit de voyage du pèlerin chinois Hiuan-tsang nous permet de comprendre comment, chez ces moines de la Haute-Asie, pareils à nos grands moines d Occident, chez ces 22

23 supérieurs des couvents indianisants du Gobi, pareils à nos prélats hellénistes du Quattrocento, l humanisme a pu faire apparaître une merveilleuse floraison spirituelle. Les découvertes des missions Aurel Stein, Grünwedel, Von Le Coq, Pelliot, Hackin, Otani, commentées par Sylvain Lévi dans son Inde civilisatrice, nous montrent les miracles qu a pu ainsi accomplir l humanisme quand il était porté par les ailes de la foi. L humanisme bouddhique et brahmanique (car ici les deux religions courtoisement collaborèrent) a de même pacifiquement indianisé, c est-à-dire profondément civilisé une large partie de l Insulinde et de l Indochine. Il suffit de lire les inscriptions p.024 sanscrites portant les édits de fondation des institutions charitables du roi d Angkor Jayavarman VII, contemporain de notre Philippe- Auguste ; il suffit de suivre, sur les reliefs de Borobudur ou d Angkor-Vat les scènes du Râmâyana ou du Mahâbhârata pour comprendre à quel point l humanisme indien a humanisé en même temps qu indianisé le Cambodge et java, aussi la Birmanie, le Siam et le Tchampa. Répétons qu il s agit ici d un rayonnement purement pacifique, analogue à celui qui, en Occident, permit, sans tirer l épée, de convertir à la culture chrétienne, donc aux lettres latines, Irlandais et Scandinaves, Polonais et Magyars. Enfin il y a l humanisme chinois. Vous connaissez la haute valeur culturelle de l antique sagesse représentée par les classiques de l École des Lettrés. Nous donnons à ce corps de doctrines le nom de Confucéisme on Confucianisme, un peu comme si nous appelions «Socratisme» toute la sagesse grecque, depuis les premiers philosophes ioniens jusqu aux derniers alexandrins. Juste hommage, d ailleurs, rendu ici au Sage en qui la Chine lettrée a été la première à vouloir incarner toute son 23

24 expérience doctrinale et qui, lui-même, ne se piquait que de nous transmettre la leçon des sages antérieurs, exactement comme les sages des époques suivantes n ont prétendu que développer les enseignements de Confucius. Notons, du reste, que la sagesse confucéenne, comme la sagesse socratique, repose sur le γνῶθι σεαυτόν, puisque, sans d ailleurs être proprement agnostique, elle ne s intéresse en fait qu à l amélioration morale de l homme en vue de l amélioration de la Cité. Il en résulte que le confucéisme, pas plus que l hellénisme, ne récuserait a priori le couronnement d une philosophie première, que cette philosophie lui soit apportée au XII e siècle par le métaphysicien néo-confucéen Tchou Hi, qu elle lui soit offerte de nos jours par le christianisme, ou que, de nos jours encore, des penseurs comme Kouo Mo-jo y adaptent le marxisme. Le confucéisme reste ouvert. Ce en quoi il est profondément luimême, c est dans le rôle capital joué chez lui par les deux notions, plus haut évoquées, du jên et du yi, c est-à-dire de l humanitarisme ou altruisme, et de l équité. p.025 Du mot de Térence que j évoquais tout à l heure, Homo sum, humani nil a me alienum puto, nous trouverions chez Confucius, Mo-tseu ou Mencius maints équivalents. Le jên confucéen implique à la fois un sentiment d humanité envers autrui et un sentiment de dignité humaine envers soi-même, au bref le respect de soi et des autres, avec toutes les vertus secondes que commande un tel idéal : magnanimité, bonne foi, bienfaisance. Dans les relations extérieures, le jên se traduit par le contrôle constant de soi-même, par le respect des rites et par une politesse formelle qui ne fait que manifester la politesse du cœur. Chez Motseu, cet altruisme aboutit à des maximes de charité proprement chrétienne ou bouddhique. «Tuer un homme pour sauver le 24

25 monde, ce n est pas agir pour le bien du monde. S immoler soimême pour le bien du monde, voilà qui est bien agir.» Enfin, chez Mencius comme chez Confucius, on met l accent sur l équilibre nécessaire entre jên et yi, entre humanitarisme et équité, le premier principe visant surtout le perfectionnement de l individu, le second l harmonie sociale. Surtout Mencius insiste sur le rôle de l éducation dans la formation de l individu et de la société. Retenons cette indication. Elle nous montre la pente par laquelle le vieil humanitarisme de Confucius et de ses émules est devenu l humanisme officiel chinois. Ce fut sous le règne du plus grand empereur de la dynastie des Han, autour de l an 100 avant J.C., que l empire chinois devint ainsi l empire des lettrés. Les lettrés, nous le savons, par leur traditionalisme, par leur conservatisme, avaient jusque-là été, pour le jeune césarisme chinois, de tenaces opposants. Le premier César chinois, pour en finir avec l humanisme réactionnaire, avait fait «brûler les livres». Trois siècles plus tard, la dynastie des Han, pour achever d extirper la féodalité et d unifier la Chine, eut l idée de confier l administration à ces lettrés tant honnis. L alliance, ainsi conclue, du pouvoir suprême et des lettrés confucéens, dura jusqu à la chute de l institution impériale, pendant quelque vingt siècles. Que dis-je? elle n a jamais cessé sous le régime républicain et, qu il s agisse de Sun Yat-sen, de Tchiang Kai-chek ou de Mao Tse-tong, c est toujours l intelligenzia qui mène, comme nous le voyons par l influence p.026 exercée à l heure actuelle à Pékin par notre confrère Kouo Mo-jo. Donc exemple sans doute unique sous cette forme dans l histoire dès le premier siècle avant J.C., l administration en Chine fut, en principe, réservée aux lettrés confucéens de toute condition qui, sur le terrain de la culture, avaient fait leurs 25

26 preuves. Que la place ainsi donnée aux concours littéraires pour le recrutement du mandarinat ait fini par présenter certains inconvénients, que l administration impériale soit à la longue tombée dans la routine, que la classe des lettrés se soit, par la suite, contentée d une virtuosité littéraire, voire calligraphique purement formelle, c est ce qu aucun de nos amis chinois ne songe à nier. L important, pour nous, est qu en confiant pour des siècles l administration aux lettrés confucianistes, le grand Empire d Extrême-Orient ait remis à l humanisme le destin de tout un versant du monde. Grâce à cet humanisme dès lors placé aux leviers de commande, non seulement le futur continent chinois a achevé de se siniser, c est-à-dire de se civiliser, non seulement il est devenu l équivalent oriental de l Empire Romain (Ts in et Ta-ts in), mais la «romanité chinoise», si vous me permettez cette formule, a fait rayonner autour d elle la même force d expansion civilisatrice que la romanité gréco-latine. Partout où la culture chinoise s est établie, même sur des pays où les armes chinoises n avaient que temporairement dominé, comme en Corée et au Vietnam, même dans un archipel où elles n ont jamais pénétré, comme au Japon, la Chine, par son humanisme plus efficace encore que ses armes, a établi durablement son influence. De même que l humanisme romain ou byzantin, propagé par le christianisme, a, partout avec lui, dans l Europe septentrionale, apporté en même temps que les lettres latines la conception romaine de l État et fait du chef de bandes local un césar des terres nouvelles Kaiser ou Tsar, de même le chef de clan du Yamato, le chef de clan du Nam-viet, par la vertu des textes confucéens, de la sagesse confucéenne, des lettrés confucéens admis à leur cour, sont, eux aussi, devenus des 26

27 Fils du Ciel. Des tribus incertaines se sont agglomérées en empires centralisés. Du jour au lendemain, par la vertu des Livres, par la magie des King, les Annamites, devenus sédentaires, se sont à jamais différenciés p.027 de leurs frères, les Muong, restés à la pratique du raï. Le clan du Yamato s est élevé au-dessus des autres clans nippons, restés de simples chefferies provinciales. De même, d ailleurs, que l humanisme gréco-latin et l humanisme sémitique se sont rencontrés dans le christianisme d abord, dans l Islam ensuite, l humanisme indien et l humanisme chinois se sont, nous l avons vu, à un certain moment, étroitement associés dans le bouddhisme du Grand Véhicule. J évoquais tout à l heure Hiuan-tsang. L illustre érudit et métaphysicien chinois qui de 629 à 644 a parcouru la Haute-Asie, les deux Turkestans, l Afghanistan, pour aller recueillir dans l Inde une collection de textes philosophiques, l encyclopédiste qui, une fois rentré en Chine, a consacré le reste de ses jours à traduire du sanscrit en chinois l énorme bibliothèque dont il a composé son étonnante somme de métaphysique, Hiuan-tsang est le type achevé des grands humanistes qui ont bouleversé leur siècle. En lui, l explorateur de l Asie Centrale et de l Inde se double d un découvreur plus prodigieux encore, d un pionnier de l esprit, parti à la recherche des horizons nouveaux de la pensée humaine, à la quête de tout le trésor littéraire de l indianité. Imaginons nos explorateurs occidentaux allant découvrir un nouveau monde, mais allant le découvrir dans l état d esprit d un Érasme ou d un Guillaume Budé, pour rapporter chez eux quelques rouleaux de manuscrits permettant une meilleure lecture des sources, en même temps qu une conception nouvelle des rapports de l être humain et du cosmos. Tel était l état d âme non seulement de 27

28 Hiuan-tsang, mais aussi des autres moines d époque T ang, ses pareils, qui, comme le traduit Édouard Chavannes, allèrent aux VII e -VIII e siècles, «chercher la Loi dans les pays d Occident». Il nous souvient du portrait qu Émile Faguet campait de l humaniste itinérant de notre XVI e siècle : «L étudiant allait d université en université, faisant son tour de latinité parce que les livres rares, les manuscrits précieux et les professeurs considérables devaient être déterrés où ils étaient. La science et l amour de la science étaient un sauf-conduit. Dans chaque ville savante, le lettré qui arrive est chez lui. Il a des pairs, des alliés, des p.028 défenseurs et demain des disciples. Il entre tout poudreux et dit : Argumentabor, et s il argumente bien, il est du pays, du grand pays latin qui s étend du fond de l Allemagne à Salamanque et de Paris à Salerne.» C est exactement ainsi que Hiuan-tsang est accueilli par les formidables érudits qu étaient les moines sanscritistes de l Asie Centrale, en 630 dans les couventsuniversités de Tourfan, Karachar et Koutcha, en 644 dans ceux de Kachgar, Yarkand et Khotan. A peine arrivé, on sort en son honneur quelque texte philosophique sanscrit ou pracrit d interprétation difficile, et tous d argumenter sur la valeur grammaticale et métaphysique de telle ou telle formule. Il en va exactement de même dans les mers du Sud, où, à son départ pour l Inde comme à son retour, le docte pèlerin chinois Yi-tsing s attarde dix ans, de 685 à 695, à Çrîvijaya, c est-à-dire à Palembang de Sumatra, parce que les couvents bouddhiques y renferment d énormes bibliothèques indiennes, où on peut, plus confortablement que partout ailleurs, se perfectionner dans la connaissance du sanscrit philosophique et traduire, du sanscrit en chinois, des textes, ô bonheur, encore «inédits», de métaphysique mahâyâniste. 28

29 Chez ces grands humanistes du bouddhisme, chers à Sylvain Lévi, en particulier chez Hiuan-tsang et Yi-tsing, l intéressant est de constater l harmonieuse association de l humanisme confucéen, dont ils étaient héréditairement nourris, et de l humanisme indien qui, grâce à leur parfaite connaissance du sanscrit, n avait plus de secrets pour eux. Ainsi pour les humanistes italiens de la Renaissance, la connaissance du grec égalera celle du latin. Humanisme sino-indien aux VII e -VIII e siècles, humanisme renaissant au Quattrocento ont abouti l un et l autre, grâce au regroupement de valeurs et à la symbiose d idéaux dont ils ont été les agents, à produire quelques intelligences supérieures à leur temps, peut-être à tous les temps, quelques esprits citoyens du monde, dont les souvenirs de Hiuan-tsang comme les écrits d Érasme nous permettent d entrevoir la transcendance. Cette symbiose sino-indienne ne durera pas toujours. A partir des IX e -XII e siècles, le bouddhisme est assimilé en Chine par la réaction confucéenne. Toutefois, une large part de la p.029 métaphysique bouddhique, désormais entièrement sinisée, n est pas sans se laisser entrevoir dans la somme néo-confucéenne de Tchou Hi, à la fois le Thomas d Aquin et le Herbert Spencer chinois, mort en l an 1200 de notre ère. Notons au passage la personnalité de Tchou Hi, formidable érudit, lui aussi, historien encyclopédique, philosophe universel, humaniste colossal, codificateur du néoconfucianisme, c est-à-dire du syncrétisme d Extrême-Orient qui, sous cette forme, a eu, pendant plus de six siècles, force de loi et valeur d enseignement officiel en Chine. L humanisme chinois nous a, d autre part, donné l exemple d un élargissement de ses données à des fins sociales. Certes, les préoccupations éminemment civiques de la sagesse confucéenne, 29

30 les enseignements de Confucius, de Mo-tseu et de Mencius l engageaient d office sur cette voie. Mais il a périodiquement compris la nécessité, pour le lettré, de redescendre de sa tour d ivoire, de «s engager» (comme nous le disons aujourd hui) au service des masses. Misereor super turbam! C est précisément à l époque même du Christ qu un des plus audacieux théoriciens du Confucéisme, le lettré Wang Mang, devenu empereur, chercha à faire passer l altruisme des vieux textes dans la législation officielle. Ce fut dans cet esprit qu il décréta le partage des latifundia au bénéfice des ouvriers agricoles et qu il interdit l esclavage. Les considérants de ses édits nous révèlent tout l esprit de cette législation : «Depuis un certain temps, proclame Wang Mang, les puissants ont acquis d immenses domaines, tandis que les pauvres n ont même plus où planter une aiguille. De plus, on a institué des marchés d esclaves où on vend les êtres humains comme des bœufs et des chevaux. Abomination aux yeux du Ciel et de la Terre qui ont établi la dignité de l homme par rapport aux autres créatures.» C est dans le même esprit qu un autre grand lettré, Wang Nganche (mort en 1086), qui fut premier ministre de la dynastie des Song, chercha, lui aussi, à mettre en application les principes humanitaires que continuait à ressasser, de nouveau un peu à vide, l humanisme des dirigeants. Des préceptes de Confucius et des autres maîtres du Jou-kiao, il tira à son tour un système p.030 d assistance sociale resté fameux, que les adversaires de l étatisme ne manquèrent pas de combattre, mais qui n en demeura pas moins en vigueur pendant des siècles, comme nous le prouve le témoignage de Marco Polo. Or, tout ce «réformisme chinois» (qui a intéressé Vandervelde et Jaurès) présente 30

31 précisément le caractère très net d avoir été l œuvre d une intelligenzia nourrie d humanisme et prétendant faire passer textes en mains l esprit de l humanisme des mots dans les faits. Au Japon, le cas de l humanisme est plus remarquable encore, car c est lui qui a proprement fait le Japon. L empire du Soleil- Levant doit tout aux grands moines bouddhistes qui, aux VII e -VIII e siècles, lui ont apporté, en même temps que les Saintes Écritures sino-sanscrites, la civilisation chinoise tout entière. Ainsi, disionsnous, nos moines d Occident apportant en Irlande, en Germanie, en Pologne, en Scandinavie, en même temps que l Évangile, tout le trésor des lettres latines. Le prince impérial Shôtoku Taishi promulgue, en l an 604 de notre ère, un code de loi qui est tout l humanisme bouddhique pris comme doctrine d État, toute la douceur bouddhique devenue règle de conduite officielle. Les grands moines du moyen âge, Dengyô, Kôbô, Hônen, Shinran, Nichiren, qui organisèrent aux siècles suivants les Eglises japonaises, n eurent d autre ambition, eux aussi, que de faire passer, dans les cœurs comme dans les mœurs, la douceur transcendante du Sage indien. Grâce à cet humanisme bouddhique devenu le meilleur de la civilisation nippone, c était l héritage de tout un monde que recevait pieusement le Japon, car, nous l avons vu, le bouddhisme indien apportait avec lui l essence des doctrines hindoues, comme le bouddhisme chinois exportait avec lui tout le confucianisme et tout le taoïsme. Qu il me soit permis de rappeler ici, en vue de la constitution de l humanisme planétaire auquel nous convie l UNESCO, que les plus remarquables traités de philosophie bouddhique auxquels je fais allusion, tant en sanscrit qu en chinois, ont été restitués à notre génération, après avoir été repensés dans un vocabulaire 31

32 philosophique français impeccable, par l école indianiste belge, dirigée hier par mon maître Louis de la Vallée Poussin, aujourd hui p.031 à Louvain par son successeur M. l abbé Lamotte. Il y a là, pour traduire en vocabulaire technique occidental les concepts philosophiques indiens les plus délicats, un prodigieux effort couronné d un magnifique succès et dont une réunion comme la nôtre se devait de souligner l importance. Je n ai prétendu en tout ceci que vous rappeler, une fois encore, le rôle immense de l humanisme bouddhique, son rôle non seulement comme créateur de civilisations, mais comme constructeur d États. Après cet exemple, après l exemple de la civilisation hindouiste, de la civilisation arabo-persane, nous devons convenir que l humanisme planétaire de demain ne pourra rester limité à nos valeurs méditerranéennes. Peu avant la dernière guerre, la Société Asiatique de Paris vénérable aïeule dont l acte de baptême remonte à 1822 avait émis le vœu que quelques pages (oh! nous étions modestes, une dizaine de pages en tout) fussent consacrées dans nos manuels scolaires aux notions orientalistes les plus élémentaires sur, par exemple, la charité bouddhique, la métaphysique hindoue, le paysage chinois d époque Song. Les signataires de cet audacieux manifeste s appelaient Sylvain Lévi, Paul Pelliot, Henri Maspero, Alfred Foucher. Vous avouerai-je que nous ne pûmes obtenir satisfaction? Il aurait paraît-il fallu, pour nous faire place, supprimer une partie des listes ministérielles de la Monarchie de juillet, voire quelques noms de rois mérovingiens! Il me semble aujourd hui que le moment serait venu de reprendre notre offensive. Toute l organisation de l UNESCO est là 32

33 pour l attester. Nous ne pouvons plus (et c était Paul Valéry qui me le disait, peu avant sa mort) nous contenter de comprendre Paul Valéry ou Bergson. Un humanisme qui ne ferait pas entrer en ligne de compte des hommes comme Tagore, Gandhi et Nehru, comme Taha Hossein, comme Hikmet, Foroughi et Mohammed Kazwini, comme Sun Yat-sen, Kouo Mo-jo et Lin Yu-tang, comme Anesaki, Suzuki, Takakusu et Yamaguchi Susumu, un humanisme qui négligerait ces hautes valeurs spirituelles ne serait plus à la mesure de notre humanité. Puisque les élites intellectuelles de l Islam, de l Inde et de l Extrême-Orient se trouvent avoir p.032 pratiquement assimilé notre humanisme européen, à nous, de notre côté, d incorporer à celui-ci leur apport à elles. Lorsqu il m est récemment arrivé, avec mon collègue Vadime Elisseeff, de travailler dans les Commissions de l UNESCO pour la prochaine exposition des Droits de l Homme, nous avons eu l impression, par la personnalité même des délégués asiatiques associés à nos recherches, que nous étions déjà vraiment en présence de l humanisme élargi élargi aux dimensions de la planète qui fut le rêve de mes trente ans. Au reste, ne craignons pas que notre vieil humanisme grécoromain soit submergé par toute cette osmose asiatique. Il est assez solide dans son expérience millénaire, il est assez sûr de ses titres pour accueillir largement les hautes cultures que l orientalisme lui fait reconnaître fraternelles. L harmonie préétablie entre humanisme occidental et humanisme asiatique facilite, d ailleurs, la double adaptation nécessaire. En venant ici, je lisais le savoureux et charmant petit livre de notre confrère chinois Lin Yu-tang sur L importance de vivre (The Importance of Living). Estil possible, dès les premiers chapitres, de ne pas se sentir conquis 33

34 par cette sagesse à la fois millénaire et si actuelle, souriante et grave, d apparence pour nous si lointaine, en réalité virtuellement déjà toute nôtre? En vérité, le délégué chinois à l UNESCO est, avant tout, le délégué de tout l humanisme d Extrême-Orient auprès de tout notre humanisme occidental. Le bénéfice de l humanisme des temps nouveaux apparaît en pleine lumière quand on songe au soudain élargissement que lui ont dû nos études philosophiques. J ai mentionné tout à l heure la Philosophie comparée de notre confrère Masson-Oursel. J aurais pu signaler aussi le volume sur les philosophies non-européennes qu il a donné en tome supplémentaire de l Histoire de la Philosophie d Émile Bréhier. Nous pouvons enfin constater qu aux grands problèmes, aux problèmes éternels de l esprit humain, la pensée occidentale, la pensée indienne et la pensée chinoise ont, dans presque chaque cas, apporté des solutions analogues. Je rappelais tout à l heure, avec nos amis chinois, les analogies entre l attitude de prudence préalable d un Socrate et celle d un p.033 Confucius. Nous savions que, sur la Douleur universelle et la thérapeutique de la Douleur, Schopenhauer avait déjà retrouvé les positions du bouddhisme primitif, celles, proprement, du Bouddha Çâkyamuni. L élan du karman que, dans toute philosophie indienne, il s agit soit de couper, soit de faire déboucher dans l Absolu, nous le retrouvons dans l Élan Vital bergsonien. L atomisme d Épicure, voici que nous le retrouvons identique à celui du système hindou des Vaiçeshika ; voici que le même Vaiçeshika développe pour nous une monadologie que Leibnitz, sans le savoir, réinventera. Voici que le criticisme kantien a été pré-inventé, au premier siècle de notre ère, par le philosophe dékanais Nâgârjuna ; l idéalisme de Berkeley ou de Fichte, aux 34

35 IV e -V e siècles, par les philosophes penjabis Asanga et Vasubandhu ; l évolutionnisme mécaniste de Herbert Spencer, au XII e siècle par le néoconfucéen Tchou Hi. Voici que le puissant monisme idéaliste du Vedânta, dont vous entretenait l autre année, ici même, le Swâmî Siddheswarânanda, nous rappelle tout un côté de la grande philosophie allemande post-kantienne. Et peut-être devrais-je ajouter à ces exemples l étonnante révélation que Marcel Griaule vient de nous faire des métaphysiques soudanaises et de leur harmonie préétablie avec la pensée alexandrine. Le résultat est là, et l exemple du manuel Bréhier me semble décisif. Désormais, l humanisme philosophique nous a permis de confronter nos propres valeurs avec les valeurs de la pensée orientale ; de faire ainsi la contre-épreuve de nos propres concepts. Il nous a permis de faire le tour de l homme. Il est la preuve la preuve par l Esprit qu on peut élargir la famille humaine aux dimensions de la planète. Comme l écrit le Père Teilhard de Chardin, il prouve que comme un halo psychique autour du globe, la noosphère est continue. Mais l humanisme, je l annonçais au début de cette conférence, n a pas que des admirateurs, du moins que des admirateurs sans réserve. Et nous devons reconnaître dans les objections que certains formulent à son sujet une remarque assez juste. L humanisme ne doit plus vivre du seul humanisme. Sous peine, on l a dit, de tourner à vide, il doit, s incorporer les conclusions, p.034 préoccupations et méthodes des sciences économiques ou sociales. Il doit, par exemple, assimiler suffisamment de géographie humaine, de géographie économique, pour solidement appuyer ses deux pieds sur le sol. La besogne à cet égard est 35

36 d ailleurs largement commencée. En ce qui concerne seulement les géographes de langue française, je mets au rang des esprits les plus lumineusement humanistes : hier, un Vidal de la Blache ; aujourd hui, un Emmanuel de Martonne. Pierre Deffontaines, dans sa collection de Géographie Humaine (notamment par son récent volume Géographie des religions), Pierre George, dans ses petits Que sais-je? nous ont montré comment l étude la plus documentée des rapports de la terre et de l homme peut s ordonner en belles idées logiques qui sont une fête pour l esprit. Et sans doute ai-je le droit de considérer comme le maître même de toute une section de notre humanisme français le président d une de vos dernières Rencontres, M. André Siegfried qui, après avoir minutieusement étudié au sol faits économiques et sociaux ou conjonctures politiques, les survole ensuite de haut pour les voir s ordonner en damiers simplifiés sur le paysage de la planète, pour apercevoir aussi, à cette altitude, l effacement des questions ou situations d hier, la montée des situations et problèmes de demain. Jamais regard plus clair n aura si nettement dominé l espace. Et jamais enquête minutieusement fondée en expérience n aura abouti à un plus bel enchaînement d idées. Là, encore, la science des faits, étudiée avec les plus sûres méthodes de l humanisme traditionnel, vient, à son tour, enrichir le trésor de l humanisme des temps nouveaux. L essentiel, comme vous le disait, en 1947, M. Robert de Traz, comme le rappelait aussi M. Georges Friedmann dans son livre Machinisme et humanisme, c est que, sans ignorer les techniques (et la science économique n en est que la somme), nous nous les subordonnions je veux dire que nous repensions, du point de vue purement humain, tout le problème. La science et l économie 36

37 politique ne doivent pas devenir inhumaines. Les créations de l homme ne doivent pas s échapper des mains de l homme, échapper à notre contrôle. Le cœur humain ne doit rien abdiquer de ses droits sur ce qu inventa le cerveau humain. La guerre est à cet p.035 égard déclarée entre l homme de l humanisme et l hommerobot. Et l enjeu, c est tout l avenir de l humanité. Nous avons vu les périls qui menacent l homme et l humanisme, les tentations contre lesquelles il faut protéger ce dernier, les accusations dont il faut le défendre. L humanisme ne doit être le privilège de personne, même pas des peuples qui, par leur passé, peuvent, à leurs propres yeux, se considérer comme ses plus légitimes représentants. Il ne doit devenir une machine de guerre contre personne. Il ne doit pas, comme le classicisme du XVIII e siècle français, devenir lettre morte, mais comme l ont heureusement fait, en ce même XVIII e siècle, nos encyclopédistes, se renouveler sans cesse, en intégrant à ses données la science vivante d aujourd hui et de demain. Il ne faut pas non plus qu il soit, comme peut-être au XVI e siècle, le privilège d un cercle fermé, un ésotérisme de cénacles. Pour éviter un tel appauvrissement, il ne doit, à aucun prix, se désintéresser des problèmes du mieux-être humain. Commençons, chrétiens comme marxistes, par assurer à l homme une existence terrestre suffisante, pour lui permettre de se consacrer, quelques instants chaque jour, au meilleur de lui-même ; pour lui permettre, comme diraient les Indiens, de retrouver en lui son propre âtman. Une «culture désintéressée» (c est la définition même de l humanisme) suppose que l homme puisse en effet se désintéresser un moment des préoccupations immédiates. L histoire nous en offre maint exemple : la tour d ivoire qui 37

38 prétendrait s élever au-dessus de la misère des foules serait tôt ou tard immanquablement renversée. Bâtissons, sur les sommets, une Cité assez ouverte sur le ciel pour que la personne humaine puisse, en y respirant l air des hauteurs, y avoir vue sur tous les horizons. Si l accès aux valeurs humanistes constitue, comme nous le croyons, un titre de noblesse, appelons sans distinction à cette noblesse tous les hommes de bonne volonté. Plusieurs d entre vous ont, sans doute, entendu parler de la branche française de l Union Internationale des Croyants que dirigent à Paris, après Jacques Bacot, Georges Salles et Solange Lemaître, libre groupement où, vous le savez, p.036 toutes les croyances et aussi, en dehors même des croyances, toutes les «sincérités» sont admises. Or, dans une des réunions du groupe, nous nous étions mis d accord sur ce signe de ralliement : la foi en l homme. Foi en l homme parce que, pour les Chrétiens, les Israélites et les Musulmans, l homme vient de Dieu, va à Dieu et qu il est, comme je le rappelais tout à l heure, le tabernacle de Dieu. Foi en l homme pour les Indiens, qui sont aussi représentés parmi nous, parce que l âtman n est qu un aspect et un instant du brahman-âtman, dans lequel il finira par s absorber et par se perdre, comme la goutte d eau dans la mer. Foi en l homme pour les bouddhistes, puisque, pour eux, il n existe rien d autre que le phénomène humain, c est-à-dire l enchaînement d impermanence et de douleur qu on appelle la vie, et que nous ne pouvons mettre fin à tant de souffrance que par notre totale et joyeuse immolation à nos semblables. Pour le marxiste aussi, foi en l homme, Prométhée désenchaîné qui, comme il a ravi le feu à Zeus, entend sans Zeus repétrir l être humain et élever la Cité humaine. Cette foi en l homme, quelque acception que nous 38

39 donnions à la devise, est, vous le voyez, notre foi commune. Parce qu à notre avis elle implique le respect de nos divers titres de noblesse, elle peut être le mot d ordre de l humanisme de demain. Un mot encore. La démocratie paraît parfois d un maniement incertain quand il faut l organiser à l échelle d immenses continents. Chez vous, chers amis suisses, elle fonctionne en esprit et en vérité, elle est chez elle, parce qu elle y est restée géographiquement à l échelle humaine. Le problème est le même pour l humanisme. Comment étendre à l échelle planétaire, en même temps qu aux dimensions vertigineuses de la science d aujourd hui, nos valeurs méditerranéennes? Tout le problème est là. Nous venons de voir qu il est difficile, mais qu il n est pas 39

40 KARL BARTH L ACTUALITÉ DU MESSAGE CHRÉTIEN 1 Nous allons consacrer ces journées à la recherche d un «nouvel humanisme», et ceci dans une assemblée d intellectuels de formations et de tendances très diverses. Ce soir, la parole est donnée à deux théologiens appelés à traiter de l actualité du message chrétien dans la perspective du thème général : le R. P. Maydieu et moi-même, l un partant de la théologie catholique, l autre de la théologie protestante. Cette situation n est pas ordinaire. Qui eût songé, il y a cinquante, ou seulement quarante ans, à inviter des théologiens en pareille circonstance? Un représentant de ce que l on nommait les sciences religieuses, oui, peut-être, mais un théologien qui confesse la foi de son Église, plus encore, deux théologiens à la fois, l idée n en serait certainement venue à personne. Je ne prétends pas donner la raison de ce changement. Je désirais seulement attirer votre attention sur le fait que notre présence ici et notre participation à ces Rencontres pourraient vous entraîner dans une certaine aventure. Rien n empêche, il est vrai, que les théologiens soient ouverts à tous les points de vue, très divers, par lesquels le sujet du nouvel humanisme sera abordé et discuté. Mais, en ce qui nous concerne, p.038 il faudra nous tenir à notre problème particulier, mieux : rester fidèles à la tâche de l Église chrétienne ; mieux encore : 1 Conférence du 1 er septembre

41 nous attacher à Celui par qui cette Église vit et qu elle voudrait servir. Les autres participants de ces Rencontres n attendront certainement pas de nous que nous éprouvions un sentiment de honte à l égard de la théologie. Non! Ils nous mettront sans doute au bénéfice du fameux : Sint ut sunt, aut non sint (qu ils soient ce qu ils sont, ou qu ils ne soient pas)! Mais c est ici précisément que le risque apparaît. En effet, si le message chrétien n est ni voilé, ni affaibli, mais s il est présenté tel qu il est dans son intégrité, et si nous arrivons à parler de son «actualité» comme il se doit, il n est pas douteux que cela provoque un certain malaise dans un pareil cercle, voire même une gêne pénible. Car, ni le théologien catholique, ni le théologien protestant ne peuvent taire qu aujourd hui comme hier, le message chrétien est mal compris, s il est seulement accueilli comme un principe ou un système théorique, moral ou esthétique, comme un -isme placé en concurrence, en harmonie ou en conflit avec d autres -ismes. Le message chrétien est un témoignage rendu à la volonté, à l œuvre et à la révélation de Dieu face à l homme, à tous les hommes, à toutes leurs opinions et à tous leurs efforts. Nous ne pourrons taire qu il s agit, dans ce message, non pas de l humanisme classique, pas davantage d un nouvel humanisme, qui resterait aujourd hui à découvrir, mais de l humanisme de Dieu. Plus encore, nous ne pourrons taire que cet humanisme de Dieu n existe et ne peut être saisi que dans une figure historique bien déterminée et que c est précisément dans cette figure qu il est, aujourd hui comme hier, le même : qu il possède précisément là une valeur éternelle et non seulement temporelle. Mais par-dessus tout, nous ne pourrons taire que la question de l actualité du message chrétien sur l humanisme de Dieu est une question scabreuse aigre-douce 41

42 parce que la réponse positive ou négative à cette question ne peut être qu une décision totale, personnelle et qui engage toute notre responsabilité. Je ne saurais prévoir quel effet produira sur vous l essai que nous allons tenter de ne pas taire tout cela, mais de le proclamer ouvertement. p.039 J imagine que la présence et la participation de théologiens chrétiens dans ces Rencontres pourraient être ressenties par plusieurs comme plus troublantes encore que celle des communistes. Et même, il se pourrait que communistes et non-communistes se rejoignent sur ce point, en accueillant l apparition de la théologie chrétienne comme un sérieux trouble-fête dans ce groupe de recherches d un humanisme nouveau. On avait peut-être tout de même de bonnes raisons, il y a quarante ou cinquante ans, pour préférer, en pareille circonstance, écarter d emblée le «danger noir». Je m en serais voulu de commencer cet exposé sans vous faire ouvertement remarquer le risque que vous courez. J en viens au fait. Mais auparavant, il me faut encore préciser que le temps dont je dispose est trop court pour que je puisse présenter ce soir tout ce qu il serait de mon devoir de dire, à la lumière de la théologie protestante : je ne couvrirai qu un tout petit secteur. Le message chrétien, disions-nous, est le message de l humanisme de Dieu. J ai choisi cette formule en regard du thème de nos Rencontres. Il est évident que ce message pourrait aussi être désigné par d autres mots, car il est multiforme et son langage est divers. Mais on peut aussi le définir par ces deux termes : le message chrétien traite de l humanisme de Dieu. Ces mots traduisent, en effet, la notion centrale d une conception chrétienne de l homme : la notion d incarnation. «La parole a été 42

43 faite chair et elle a habité parmi nous.» Telle est l œuvre et la révélation de Dieu la présupposition ontologique et noologique à la lumière de laquelle il convient, du point de vue chrétien, de considérer l homme. Car le message chrétien est le message de Jésus-Christ. Et Jésus-Christ est la parole qui fut faite chair, sans cesser d être en même temps la parole qui définit l homme. Pour la connaissance chrétienne, l homme n existe donc qu en fonction de cette parole : il n est rien de plus, rien de moins, rien d autre que ce qu il est par elle. Son être devient visible au miroir de Jésus- Christ. J essaierai de le décrire plus loin, brièvement. Laissez-moi m attarder encore quelques instants sur ce point de départ. 1. p.040 La connaissance chrétienne de l humanisme de Dieu, ou de l incarnation, ou de Jésus-Christ, implique une notion précise de Dieu. Le vocable «Dieu» ne peut être identifié à la Raison, à l essence de la vie ou de la force, pas davantage aux notions, préférées aujourd hui, de la limite, de la transcendance ou de l avenir. Qu on le définisse en croyant ou en incroyant, d une manière gnostique ou agnostique Dieu n est pas ce qu il nous semble pouvoir être ou ne pas être, ce qu à nos yeux, il devrait être ou n être en tous cas pas. Il est celui qui, face à nous, se veut lui-même, agit et se révèle. Il est le Seigneur tout-puissant qui vit en lui-même, de lui-même et par lui-même, dans sa liberté et son amour. Je ne puis vous épargner la formule magnifique, mais rude : il est le Dieu trinitaire qui, dans son être un et divin, est le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Tel est le Dieu bienveillant ami de l homme du message chrétien. Tel est le Dieu d Abraham, d Isaac, de Jacob. C est sur cette révélation qu il a donnée de lui-même que nous nous fondons, lorsque nous parlons en chrétiens de l humanisme de Dieu, de Jésus-Christ et, à partir de ce dernier, de l homme. 43

44 2. Cette relation fondamentale la bienveillance de Dieu envers l homme qui s est établie entre Dieu et l homme dans l humanisme divin, c est-à-dire en Jésus-Christ, est l œuvre de sa grâce libre, qui nous élit. Je m explique : le fait que Dieu se présente en Jésus-Christ comme le Dieu de l homme ne découle pas simplement de la nature de Dieu, ne provient pas d une nécessité qui lui serait imposée de l extérieur, mais résulte d une décision et d un acte souverains, créateurs et miséricordieux. Et, de même, le fait que l homme puisse appartenir à Dieu n est nullement imputable à sa nature, ne résulte pas de ses propres possibilités ; ce n est pas lui qui réalise cette liaison dans et par son existence. Non! Tout cela est un don immérité, inaccessible et incompréhensible. L homme ne peut qu en recevoir l annonce et le don. C est dans cet acte souverain de Dieu, dans ce dire et ce donner de Dieu et ainsi dans la grâce libre et élective, que Dieu et l homme sont unis en Jésus-Christ, que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai homme. Nous voyons l homme à partir de là. Toute idée p.041 de Dieu et de l homme qui résulterait d une définition trop facile de leurs rapports mutuels par une simple analyse de leur concept, serait ici intolérable et fausserait toute la perspective. Quand nous voulons parler en chrétiens de Dieu et de l homme, nous devons nous rappeler que c est la seule grâce libre et élective de Dieu qui les situe l un par rapport à l autre. 3. En parlant de l humanisme de Dieu et, par conséquent, de Jésus-Christ, le message chrétien décrit un événement accompli une fois pour toutes, puisque c est l événement de la grâce divine : un événement accompli au sein du peuple et du pays juifs, sous le règne des empereurs Auguste et Tibère, mais pour tous les temps, pour les hommes de toutes les époques, sous toutes les latitudes. 44

45 Qui parle de Jésus-Christ parle, en effet, d une véritable substitution, ou bien il passe à côté de lui. Certes, nous n étions pas et nous ne sommes pas ce qu il est. Il n est donc pas une image ou un symbole de la réalité générale de l homme, de sa vie et de sa mort, de sa souffrance et de son triomphe. Que la parole ait été faite chair n est pas une histoire qui se répète ; dans son unicité temporelle, c est une histoire éternelle. Ce que Jésus-Christ est, souffre et fait, il l est, le souffre et le fait pour nous. C est ainsi qu il est Emmanuel c est-à-dire Dieu avec nous, le Dieu vivant, qui vient à nous, dans sa grâce souveraine, pour nous annoncer cette nouvelle, nous apporter cette nouveauté, savoir que nous lui appartenons. En conséquence, nous ne devons pas considérer et juger cet homme particulier qu est Jésus-Christ à partir d une notion générale de l homme, notion que nous aurions précédemment acceptée comme la véritable réalité humaine. C est le contraire qui est vrai : nous devons partir de cet homme unique et particulier pour décider ce qu est chaque homme, ce qu est l homme en général. Qu est-ce donc que l homme? Je vais m efforcer de résumer en quatre points la réponse qui, dans l esprit du message chrétien, doit être donnée à cette question. 1. L homme vient de Dieu et va vers Dieu : il est pur objet issu de Dieu, mais en même temps pur sujet allant vers Dieu ; il est p.042 sa créature, mais une créature libre pour lui. En disant cela, nous décrivons un mouvement, une histoire. Cette histoire se déroule dans le temps donné et limité à tout homme. Si l on part de Dieu, on s aperçoit que cette histoire est celle de la démonstration de sa bonté ; du point de vue de l homme, elle ne devrait être que l histoire de sa reconnaissance, de son obéissance 45

46 et de sa prière. L homme véritable existe dans le double mouvement de cette histoire. Voilà la parole qui est prononcée sur lui en Jésus-Christ. Voilà la définition chrétienne de l homme. Ce qui ne signifie nullement que les explications que l homme peut se donner de lui-même soient nécessairement fausses. La science de la nature, ancienne et moderne, ou plutôt la philosophie de la nature enseigne que l homme doit être compris comme un élément très particulier et remarquable dans l ensemble cosmique et terrestre, physique et chimique, organique et biotique de la réalité universelle. L idéalisme de tous les temps enseigne que l homme est homme en ce qu il possède la liberté, comme être raisonnable, connaissant et moral, de se placer au centre du processus naturel, de s en distinguer et de s y affirmer. L existentialisme, de nos jours, professe que l homme, limité, menacé et prisonnier dans sa totalité naturelle et spirituelle par une puissance inconnue qui le domine, devient lui-même dans le pouvoir qu il a de se transcender par son existence réelle, c est-à-dire de briser son propre avenir qui l enferme. Tout ceci peut aussi s avérer juste, du point de vue du message chrétien. Mais ce ne le sera, toujours de ce point de vue, que dans la mesure où on l incorporera, on le soumettra, on le liera à cette vérité qui veut que l homme, qui est sa créature, vienne de Dieu et aille à lui, qu il marche vers lui et avec lui à la vie éternelle. Tout le reste appartient au domaine de ses possibilités. La connaissance de l homme par lui-même définit en effet les diverses possibilités humaines, sans atteindre son être même, l homme véritable. L homme lui-même, l homme véritable est en ceci que le Dieu vivant est avec lui et pour lui, qu il est son commencement et sa fin. L homme réel, l homme véritable existe donc dans cette histoire. Telle est la base à partir de laquelle le 46

47 message chrétien peut s accorder, en toute liberté, avec l humanisme classique, p.043 comme avec tout autre humanisme, mais la base aussi qui pourrait éventuellement le contraindre à entrer en conflit avec eux. 2. L homme existe dans sa libre rencontre avec l homme, dans la relation vécue entre lui et son prochain, entre le Je et le Tu, entre l homme et la femme. L homme isolé n est pas homme. Le Je sans le Tu n est pas homme. L homme n est pas sans la femme, ni la femme sans l homme. Humanité signifie co-humanité et ce qui n est pas co-humanité est inhumanité. Nous sommes humains dans la mesure où nous sommes ensemble, où nous nous voyons comme hommes, nous nous écoutons, nous parlons les uns avec les autres, nous nous tenons les uns à côté des autres et, bien entendu, pour autant que nous le fassions volontiers, dans la liberté. Au regard de Jésus-Christ l unique pour tous les autres l être humain n existe, verticalement, que dans l histoire qui se déroule entre Dieu et lui, horizontalement, dans l histoire qui lie l homme à l homme. Ici surgit la question que le message chrétien pose à tout humanisme individualiste ou collectiviste, ancien ou moderne. Ce message n exclut ni l individualisme, ni le collectivisme ; car il concerne et l individu et la communauté. Mais il voit toujours l individu dans son tête-à-tête avec l autre ; et il voit toujours la communauté comme fondée sur la responsabilité libre, mutuelle et réciproque. Contre Nietzsche, il défend la relation, contre Marx, la liberté. Aujourd hui, il défend la vérité socialiste contre l Ouest et la vérité personnaliste contre l Est. Il élève une protestation irréductible contre l homme de la domination le Herrenmensch comme aussi contre l homme de la masse le Massenmensch. La dignité humaine, les devoirs 47

48 et les droits de l homme, il ne les reconnaît que dans le cadre de cette libre association de l homme avec son semblable. 3. Mais, toujours du point de vue du message chrétien, il nous faut dire maintenant que l homme ne vit effectivement pas, comme il le pourrait, dans cette relation avec Dieu et avec son prochain. Il ne vit pas dans la liberté de sa création. Nous parlons ici d un fait pour lequel il n y a pas d explication, parce qu il est absurde. Mais c est un fait : l homme s est égaré hors de son propre chemin ; il est allé là où il ne peut ni se tenir, ni marcher, p.044 mais seulement tomber et se perdre. Il n a pas voulu rendre grâce à Dieu, lui obéir et l invoquer. Il a voulu être homme sans son prochain. Il a méprisé la grâce. Il a voulu se faire semblable à Dieu. Ce faisant, il a péché. Ce faisant, il est resté redevable vis-àvis de Dieu, son commencement et sa fin, comme aussi vis-à-vis de son prochain. Par là, il a coupé le circuit qui le reliait à Dieu et à son prochain. Ainsi fut interrompue la double histoire de sa vie. La réalité humaine est devenue la réalité de sa chute ; elle est tombée dans le néant, dans la mort éternelle. L homme n était pas destiné à cela, mais il l a voulu et il le veut toujours encore. Telle est l accusation qui s élève contre lui dans la mort de Jésus-Christ, le jugement que cette mort prononce sur l homme. L humanisme de Dieu contient, à coup sûr, cette accusation et ce jugement, dont l humanisme classique pensa pouvoir se passer. Nous verrons si le nouvel humanisme saura en tenir compte. Beaucoup d illusions nous ont été reprises, ces derniers temps, sur la bonté de l homme et sur le bonheur de son existence. Mais je me demande, en lisant Heidegger et Sartre, si l opiniâtreté à mépriser et à rejeter la grâce n est pas, aujourd hui, aussi incorrigible qu elle l était dans le passé. Et ne faut-il pas nous attendre à voir 48

49 refleurir les illusions, là où cette opiniâtreté subsiste? L Église chrétienne ne pourra en tout cas pas se soustraire au devoir impopulaire, qui lui est imposé par le message chrétien : rappeler que le danger qui menace l existence humaine est, aujourd hui comme hier, plus grand, bien plus grand que nous ne désirons l admettre. Tu non considerasti, quanti ponderis sit peccatum (tu ne mesures pas le poids de ton péché). L homme, tel qu il est, constitue une menace infinie et irrémédiable contre l homme réel, l homme véritable. 4. L affirmation principale du message chrétien reste cependant celle-ci : cet homme, devenu étranger à sa propre réalité, irrémédiablement menacé, tel qu il est, méchant et perdu, Dieu, qui est vrai Dieu et vrai homme, Dieu le garde et le soutient. L homme est infidèle, mais Dieu est fidèle. La mort de Jésus-Christ n est pas seulement l accusation que Dieu porte contre l homme, son jugement sur lui. Elle est aussi elle est avant tout et surtout la victoire et la manifestation de la pleine p.045 souveraineté de sa grâce. Dieu est juste. Il ne permet pas qu on se moque de lui. Ce que l homme sème, il faut aussi qu il le moissonne. Mais Dieu a pris sur lui d engranger cette moisson fatale et il a semé une nouvelle graine, à la place de l homme et pour lui. Dieu s est placé lui-même sous l accusation et sous le jugement prononcés contre Adam impie et contre Caïn meurtrier de son frère, et il est devenu, pour nous comme pour eux, à notre place comme à la leur, l homme véritable dont nous nous sommes écartés. C est ainsi que Dieu a prononcé la parole du pardon, la parole du commandement nouveau, la parole de la résurrection de la chair et de la vie éternelle. Que sa grâce soit pure, libre et imméritée apparaît ici d une manière indiscutable. Mais cette œuvre et cette parole 49

50 attestent quelque chose de plus important encore : elles nous apprennent que la grâce de Dieu subsiste, triomphe, règne et commande. L humanisme de Dieu n est rien d autre que cette grâce libre et souveraine. L Église est le lieu où elle est reconnue et annoncée, mais elle concerne tous les hommes, le monde entier. Elle est la vérité dont vivent, sans le savoir, le juif et le païen, l indifférent, le négateur de Dieu et l ennemi de l homme. Elle n est pas une vérité «religieuse», elle est la vérité universelle. Elle est la «condition humaine» qui passe avant toutes les autres. En dépit des relations bien connues qu il entretint avec ce qu on a nommé le Christianisme, l humanisme classique n a jamais pris cette vérité au sérieux. Nous verrons si un nouvel humanisme saura manifester en cela aussi sa nouveauté. Pour autant qu il se soit déjà fait connaître, il présente un visage plutôt triste et indécis, et ceci bien qu il ne ressente pas la gravité du péché, de la culpabilité et de la ruine de l homme ; ne serait-ce pas peut-être à cause de cela? Quoi qu il en soit, il faut, avant tout, proclamer que le message chrétien, dans son affirmation centrale, est une bonne nouvelle l Évangile. Il repose en effet sur la venue du Royaume de Dieu ; encore invisible à nos yeux, ce royaume est néanmoins déjà présent ; tout est par conséquent accompli. Le message chrétien proscrit pour cette raison tout pessimisme, tout tragique et tout scepticisme. A celui qui l écoute, il interdit de porter un visage triste et indécis. p.046 Car il est le message de l espérance, qui situe l homme mauvais et perdu, non pas en lui-même mais en Dieu et lui permet ainsi d aimer son prochain, ce qui est le point de départ de toute éthique. Que faut-il vous dire enfin de l actualité du message chrétien? 50

51 Nous en avons déjà parlé en expliquant l aspect anthropologique de ce message et en précisant, point par point, ce qu il signifie pour le problème de l humanisme. Mais c était dans un sens restreint. La notion d actualité ne suppose pas seulement, en effet, qu une chose a une signification par rapport à une autre, mais qu elle est elle-même vivante, pratique et active. Or, en ce qui concerne le message chrétien, son essence veut qu il ne puisse devenir vivant, pratique et actif en dehors de ce qui le détermine, c est-à-dire en dehors de Jésus-Christ, en qui il est éternellement actuel. Ce message ne trouve donc sa pleine actualité que dans l action de son sujet, dans l œuvre du Saint-Esprit, dans la foi, dans l amour et dans l espérance. Je rappelais au début le caractère scabreux, la saveur douce-amère de ce message qui, en nous soumettant à un verdict, nous oblige à nous décider à notre tour. Ce n est donc pas en vous exposant la situation actuelle et la vie des Églises chrétiennes, en vous parlant de leur influence plus ou moins grande, de leur attitude plus ou moins juste, que je pourrais vous démontrer l actualité de leur message. De toute manière, ce n est pas une chose que l on puisse démontrer, ni présenter sur un plat d argent. Toute tentative de cette espèce ne pourrait que masquer la vraie signification de l actualité du message chrétien. Si j avais à prêcher ce soir, je devrais donc introduire ici un appel : «Repentez-vous et croyez à l Évangile». Mais je n ai pas à prêcher : je dois conclure une conférence. Il ne me reste donc qu à reprendre, une fois encore, notre sujet, en quelque sorte de l extérieur, et à affirmer que si le message chrétien devait attester son actualité dans cette recherche d un nouvel humanisme, il n y faudrait rien moins, de notre part, qu un acte de repentance et de foi, oui, une conversion. Pour qu une telle 51

52 recherche puisse revêtir ce caractère d actualité, il faudrait que nous la commencions en récitant ensemble le p.047 Notre Père et en prenant en commun la Sainte Cène : nous penserions alors et, dans toutes nos discussions, nous parlerions en fonction de l événement central de ce message et, sans doute, découvririonsnous, en fin de compte, que le nouvel humanisme, pour être réellement nouveau, ne peut être que l humanisme de Dieu. Inutile de dire que je me garderai de faire cette proposition ; c est trop demander, je m en rends bien compte. Je tenais seulement à le dire en toute tranquillité et sérénité, comme une ultime conclusion, pour vous montrer ce qui se passerait, si le message chrétien devenait tout à coup actuel, ici ou 52

53 R. P. MAYDIEU L ACTUALITÉ DU MESSAGE CHRÉTIEN 1 C est un très grand honneur pour un prêtre venu de France, catholique par tout son être, espère-t-il, mais désireux que les chrétiens retrouvent leur originaire unité, de parler après M. le professeur Barth ; mais c est un plus grand honneur encore de vous parler du message de Jésus-Christ. Je relis le titre donné à l ensemble de ces Rencontres : «Pour un nouvel humanisme», puis celui du sujet qu il m est demandé de traiter : «Actualité du message chrétien», et je me sens étrangement partagé. Peut-être la meilleure introduction à ce que j ai à vous dire sera-t-elle de vous exposer la division de mes sentiments. Par toute une part de mon être de chrétien, j aurais envie de déclarer que je n ai rien à dire, je serais même violemment porté à élever une protestation contre ce souci d actualité à propos du message chrétien. Ce message est que le Fils de Dieu est mort et ressuscité pour que tous les hommes deviennent fils de Dieu comme lui. Il n est pas «actuel» ; il est éternel. Or, on somme très souvent, depuis quelques années, la Parole de Dieu de se justifier, et de se justifier précisément par une adaptation aux préoccupations, ou à ce que l on croit les préoccupations du temps, p.050 ce qui ne va pas, dans la suite des années, sans contradictions. Mais la Parole de Dieu n a pas à montrer ses lettres 1 Conférence du 1 er septembre

54 de crédit par la justification de son actualité. Elle est toujours la même, criée dans les villes et dans les campagnes, sur les chemins et sur les places ; et «que celui qui a des oreilles pour entendre, entende» ; la caractéristique, par excellence, de l Évangile est de dominer le temps. Il est intelligible en tous pays, à tous âges, à toutes époques, parce qu il permet d échapper au temps ou de le transcender. «Bienheureux les pauvres... Notre Père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ta volonté soit faite.» Ces paroles ne se justifient pas à nos yeux par leur «actualité», elles se justifient par elles-mêmes. Elles ne sont pas «actuelles», elles sont éternelles. Et lorsque je replace le sujet particulier, qu il m est demandé de traiter, dans l ensemble de nos échanges : «Pour un nouvel humanisme», ma protestation deviendrait volontiers plus forte encore. Car le Christ n est pas mort pour susciter un humanisme, mais pour que nous devenions ses frères, des fils de Dieu à sa ressemblance. Non point des hommes en quête d humanisme. Voilà donc la fin de non-recevoir que toute une partie de moimême aurait tendance à opposer à votre requête. Mais en rester là serait manquer à la vérité. La réponse n est pas si simple, et j évoque le baptême que j ai donné à tant d enfants et à tant d adultes. Le catéchumène va devenir chrétien, mais il ne peut l être que s il confesse devant tous son adhésion formelle et nette au message chrétien que, pour la dernière fois, le prêtre lui propose en trois formules. Cette proposition est ancienne. Elle a été répétée au long des siècles. Pourtant combien elle paraît actuelle. Non point que ce qui est énoncé et ce qui est cru cesse de transcender le temps, puisqu il nous introduit au cœur même de la vie divine, dans la 54

55 Trinité. Mais, simultanément, comme par surcroît, il semble rejoindre nos soucis les plus actuels : non seulement les craintes les plus angoissées, mais aussi les aspirations les moins aliénables qui s affirment de plus en plus nôtres depuis un siècle. Au lieu de commencer par la première des questions qui p.051 résument le message chrétien, auquel le futur baptisé marquera son adhésion par la réponse : «Je crois», je remonterai de la troisième à la première. Leur signification actuelle s en dégagera mieux. «Crois-tu, demande le prêtre, au Saint-Esprit dans la Sainte Église, pour la vie éternelle?» Je prendrai ici catholique dans son sens d universel. «Crois-tu, donc, dans l Église universelle?». L accent est mis, dans cette demande, sur l action de l Esprit, qui réalise l unité des enfants de Dieu, sans dire où, ni quand, ni comment. Mais cependant, le futur chrétien ne peut répondre : «Je crois», que s il ouvre son âme au désir de voir l humanité entière rassemblée dans une unité mystérieuse, sans doute, mais qui n est pas étrangère au vouloir d universalité qui travaille le monde de notre temps. «Crois-tu en Jésus-Christ, le Fils de Dieu, qui est mort et qui a souffert?» Cette seconde question annonce que le mal a été définitivement vaincu. Cette victoire et son achèvement appartiennent, comme la réunion du peuple de Dieu, à l ordre du mystère. Mais nous avons fait, ces derniers temps, une assez dure expérience du mal autour de nous et en nous, dans les prisons, dans les camps de concentration et dans notre propre lâcheté, dans notre propre cruauté, dans la guerre et dans notre acceptation de la guerre ; l annonce d une telle victoire répond à nos inquiétudes les plus journalières. Pourtant ces harmonies, toutes réelles qu elles sont, ne suffisent 55

56 pas à me convaincre de l incidence du message chrétien sur la recherche d un nouvel humanisme. Je craindrais d oublier que leurs naissances et leurs achèvements ont lieu en deux mondes différents : celui du mystère de la foi et celui de l expérience humaine. Pareilles harmonies m alertent cependant, et lorsque j en viens à la première demande du baptême : «Crois-tu en Dieu, le Père Tout Puissant?» je me demande, maintenant, si,cette vocation d enfants de Dieu, qui semblait tout à l heure nous éloigner de l humanisme, ne nous rapproche pas, au contraire, de lui. Car cette question est posée à quiconque veut devenir chrétien, bien plus : elle s adresse à tout homme. Le chrétien ne peut y répondre : «Je crois», que s il admet que chacun puisse p.052 répondre de même, que chacun puisse appeler Dieu, son Père. Il ne peut croire à la paternité de Dieu qu en affirmant cette égalité radicale entre tous les hommes ; les croyances que j évoquais tout à l heure trouvent leur assise dans la première adhésion qu il a donnée au baptême : l église universelle ne sera possible, le mal ne sera vaincu que dans la mesure où ce lien de tout homme avec Dieu, et, par conséquent, cette grandeur connaturelle à l homme seront respectés en lui-même et dans les autres : tout homme est à l image de Dieu et à sa ressemblance. Ceci encore nous introduit dans le mystère, mais c est en même temps l affirmation d une grandeur inamissible en tout homme, sur lequel ne peut plus être jeté aucune exclusive de race, de classe ou de peuple. Ce rappel, qui ne fut jamais plus nécessaire, est l apport le plus actuel du message chrétien. Ainsi l éternité de la Parole de Dieu, loin de la rendre, comme j avais pu croire, inactuelle, est source de son actualité. Essayons de préciser ce que l offre d être enfant de Dieu apporte à la naissance de l homme de demain. 56

57 Le christianisme rappelle donc à l homme sa grandeur inaliénable ; mais il ne le fait pas directement, il le fait dans la mesure où il nous appelle tous à être enfants de Dieu. Telle est la vérité qui m avait frappé au début de cette recherche. Or, c est précisément ce mode d enseignement, ce détour, qui rend le message chrétien si précieux, j oserai dire irremplaçable, pour la naissance de l homme de demain. Comment cela? C est que, du même coup, il reconnaît que l humanisme n est pas son affaire. A l homme de trouver par luimême ce qu il est, de faire l inventaire de sa puissance, de s affirmer soi-même. Or, jamais l homme ne s était senti aussi capable de faire surgir des univers nouveaux à l image de sa pensée, en conformité à ses désirs, aussi apte à s inventer et à se vouloir lui-même. Pour exprimer le sentiment qu il éprouve, l homme ne trouve pas de mot plus adapté que celui de «créateur». Écartant, pour l instant, les développements philosophiques que certains donnent à ce mot, je voudrais déceler les racines de ce p.053 «créateur», afin d en montrer le bien-fondé. sentiment chez l homme qui se juge Que l homme se découvre créateur, c est un truisme aujourd hui, mais il fallait bien le répéter puisque c est là le premier principe de notre recherche. L ayant dit, vous m excuserez de répéter d autres vérités premières : ce qui a donné à l homme le sentiment de sa puissance créatrice, ce n est pas seulement l emprise accrue qu il prend sur la terre, ni le passage d un mode artisanal de travail à celui de la grande industrie, c est l expérience qu il a faite, depuis un demi-siècle, de faire succéder à un mode d action et de possession déjà puissant, un autre, totalement 57

58 nouveau. Hier, le travail de la machine avait remplacé celui des mains humaines, et l énergie de la vapeur, du moteur à explosion et de l électricité, celle de l homme et des animaux ; aujourd hui, un monde caractérisé par l énergie atomique et par l automatisme se prépare à naître. Succession si rapide qu elle laisse prévoir que d autres univers seront bientôt inventés, créés par nos neveux. La boule terrestre continuera à porter les pieds de l homme, mais celui-ci en est devenu maître par son intelligence, la façonnant de sa main, à son gré. Il me faut insister un peu plus sur une création plus profonde en des domaines plus secrets : si l homme crée sans cesse de nouveaux outils, s il peut recréer la Terre, c est que son pouvoir créateur s étend aux choses de son intelligence et de son esprit. Il porte en lui le modèle du monde qu il veut enfanter, et ce modèle est aussi son œuvre. Le temps est passé des outils intellectuels préexistants à l homme et que celui-ci n avait plus qu à reconnaître ; le règne de la logique classique, pour être encore fort utile en de nombreux domaines, n est plus universel. Ce n est pas méconnaître sa grandeur que de reconnaître qu elle a conduit l homme, souvent par réaction contre elle, il est vrai, à l enfantement d outils nouveaux, l outil mathématique en premier, dont l homme sait dorénavant qu il est l auteur. La vérité y trouve un nouveau visage : toute vérité ne se présente plus désormais à l homme comme extérieure et étrangère ; il sait maintenant que certaines sont son œuvre. Elles sont nées de ses interrogations,p.054 et ces interrogations ont été posées grâce aux outils de pensée qu il a forgés. Derrière le monde des réalités visibles s en révèle un autre, plus mystérieux, et plus réel aussi, parce que plus efficace, dont les vérités ne seraient pas si lui, 58

59 l homme, ne les avait pas mises au jour. L homme se sait désormais créateur de vérités. Faisons un pas de plus : l homme se découvre, de quelconque façon son propre créateur. Façonnant la Terre, créant de nouvelles vérités, il donne à son intelligence des expansions jusqu alors inconnues ; il se crée lui-même. Entre tant de nouveautés qu il met au monde, il choisit celles auxquelles il veut donner la croissance, et donne, entre tant de biens qui se proposent à lui, valeur à celui qu il préfère. L homme crée des valeurs. Au vrai, il l a toujours fait, mais en des domaines plus limités. Est-ce parce que l enfantement est devenu plus rapide, ou parce que le nombre des valeurs étant plus grand, l homme est plus à même de faire un choix, et se trouvant à une croisée de chemins, est amené à fixer son destin et à le fixer par une nouvelle création? L homme ne peut pas ne pas penser aujourd hui qu il doive se créer lui-même par la création de nouvelles valeurs. Ses possibilités se trouvent infiniment accrues, et c est son universalité d être qu il se trouve amener à fixer. Il lui semblait autrefois que certains hommes devaient être nécessairement sacrifiés dans l œuvre de croissance ; il lui apparaît maintenant que tous peuvent et doivent participer au bienfait de sa création, et c est cette nouvelle condition de tous les hommes à laquelle il donne valeur et pour laquelle il entend se dévouer. Mais, ce faisant, c est au tout de l homme qu il est appelé à donner une nouvelle figure, c est l homme, en sa plus secrète profondeur, qu il est amené à recréer. Vous m excuserez, Mesdames et Messieurs, d avoir dressé un tableau si imparfait des possibilités nouvelles qui s offrent à l homme de notre temps. Ce sera le travail de ces journées, je pense, de vous en présenter une vision plus précise et plus exacte. 59

60 Il me fallait cependant en rassembler quelques éléments pour entrevoir l actualité du message chrétien. Il nous fallait prendre conscience de ce pouvoir créateur de l homme, et des aspirations, p.055 des ambitions, qui peuvent en naître, pour entrevoir ce que le message chrétien peut leur apporter. Eh bien, disons d abord que le chrétien doit se réjouir de voir l homme élever de telles prétentions. J entends le chrétien qui sait que sa foi a pour mission première d apprendre aux hommes à être des enfants de Dieu. Peut-être êtes-vous étonnés d entendre un prêtre catholique tenir pareil langage. Ne s attendrait-on pas plutôt à l entendre rappeler que les natures et la Nature sont éternellement les mêmes, fixées selon des lois sur lesquelles l homme n aurait aucune prise, offertes à son action selon des normes qu il n a ni le pouvoir, ni le droit de modifier? Mais de quel droit lier à une conception humaine la Foi qui n a jamais accepté pareille solidarité, ni aucune dépendance? Au sujet des pouvoirs de l homme sur la nature, seule l expérience et l observation scientifique peuvent nous renseigner. Or, étant donné les progrès de ces derniers temps, seules la pauvreté d information et la faiblesse d intelligence nous amèneraient à défendre l imagerie évoquée à l instant. Il importe de ne pas la laisser solidaire de notre Foi. C est pourquoi j ai essayé de prendre conscience du sentiment que l homme éprouve d être créateur. J oserai dire qu à ce plan, ce mot convient à l homme plus qu à tout autre. Car notre vocabulaire et nos idées viennent de notre expérience. Le mot et la notion de création n échappent pas à cette loi. Au plan où je me suis placé 60

61 pour évoquer la naissance de ce qui ne semblait pas prédéterminé dans son principe, mais qu une intelligence et une volonté font surgir comme une nouveauté, je me réfère à l acte de l artiste, du poète, de l ingénieur, du savant, comme à l expérience qui supporte ce que nous voulons concevoir et affirmer au sujet de l homme. Il est vrai, cependant, que ce mot de «création» évoqué en ce moment à partir de l expérience de l homme, permet de signifier un acte qui transcende ses possibilités. Il ne faudrait pas une argumentation très puissante pour montrer que la création dont l homme est capable est étroitement et intimement conditionnée. p.056 Un univers nouveau va surgir, mais il n est possible que parce qu un univers précédent a libéré telles énergies, a permis telles investigations, telles questions, telles inventions. L homme qui va naître demain doit ses possibilités de choix à l homme qui s était réalisé la veille. La difficulté éprouvée, même à une époque ouverte, comme la nôtre, à toutes les ambitions, pour atteindre ce dont nous sentons éperdument le besoin (par exemple cet humanisme nouveau dont nous sommes en quête), atteste qu aucune création n est possible à l homme qu au prix d une maturation, dont il ne peut fixer le rythme, ni les lois, pour l instant, tout au moins ; et affirmer qu il en sera un jour différemment, c est aujourd hui un acte de foi en l homme, prématuré, pour ne pas dire purement gratuit. On peut rappeler aussi que nulle création humaine n est possible sans une matière ou des matériaux déterminés. L argumentation est ici plus délicate, car le génie de l homme se révèle chaque jour plus capable de se soustraire à l emprise de la nature qu il travaille. Il reste cependant une marge infinie entre cette maîtrise, même toujours croissante, et la totale autonomie. 61

62 Or, c est cette totale autonomie que le chrétien a mission de réserver à Dieu. Il peut le faire d autant plus fortement qu il lie moins une conception, changeante et contestable, à la création entendue comme le privilège de Dieu. Celle-ci, en son sens exact et formel, et j ajoute «classique», est la relation de dépendance qui rattache le monde et l homme lui-même, au Principe duquel tout être tire son origine. Mais d être décidé à maintenir la puissance créatrice réservée à Dieu, ne m oblige aucunement à méconnaître, à nier la puissance créatrice propre à l homme et dont il a le sentiment. Car au début de la Genèse, il fut dit au terme de la création divine «Croissez et multipliez-vous». «Croissez.» Pourquoi cette croissance ordonnée à ce qui sortit des mains de Dieu ne concernerait-elle que ce qui est matériel et extérieur à l homme? Pourquoi ne viserait-elle pas ce qui est intérieur et spirituel? Dieu n aurait-il créé que des êtres passifs, et si, comme il est dit également, il nous a faits à son image, pourquoi cette similitude n irait-elle pas jusqu au plus secret de son être? Pourquoi p.057 Dieu n aurait-il pas eu l ambition et la magnanimité de créer des hommes créateurs comme il est luimême créateur? Pourtant le rappel de la création, telle qu elle est réservée à Dieu est d une importance primordiale pour la recherche de l humanisme de demain. Le chrétien ne peut s y dérober ; sa foi est engagée sur ce point. Pour ne pas donner à cette recherche une orientation erronée, j avais coupé, avant de la terminer, la première question posée au baptême : «Crois-tu au Père Tout- Puissant, créateur du ciel et de la terre?» y était-il dit en son entier. Le chrétien s engage donc à croire au pouvoir créateur, tel qu il est réservé à Dieu. Maintenant que j ai précisé ce que 62

63 j entends par là, je peux le reprendre. C est cette relation qui rattache directement, immédiatement tout homme à Dieu. Mais je ne pense pas qu il faille en rester là, puisque le message chrétien n en reste pas là. La relation de l homme à Dieu n est pas seulement dans cette dépendance, mais dans la reconnaissance de cette dépendance telle qu il est demandé au nouveau chrétien de la reconnaître et, dépassant même son ordre de créature, il lui est demandé par la Foi à Jésus-Christ de reconnaître Dieu comme son Père. Nous avons vu que cette reconnaissance obligeait le chrétien à reconnaître l originelle et inamissible grandeur de tout homme, image de Dieu. Ce n est donc pas simplement parce qu il rappelle à l homme son devoir de développer ses propres puissances, mais aussi parce qu il lui rappelle le lien immédiat de tout homme avec Dieu, que l apport du message chrétien est d une importance telle que je le déclarerai volontiers irremplaçable. Que le rappel incessant du lien qui rattache immédiatement tout homme à Dieu soit plus nécessaire que jamais en notre temps, c est ce qu une simple attention à ce qui se passe de nos jours suffit à nous montrer. Ce pouvoir créateur, qui est la fierté de l homme, se manifeste d abord par son emprise sur la planète. Mais à cette emprise un homme seul, je veux dire un seul individu ne peut parvenir. Pour exercer et accroître le pouvoir créateur de l homme les individus doivent être groupés, encadrés, hiérarchisés. Il n est pas besoin d en appeler à la dialectique du maître et de l esclave, pour s apercevoir p.058 que l histoire des conquêtes de l humanité est aussi l histoire effroyable des tyrannies. J ai l air d oublier en ce moment un des aspects du progrès créateur de l homme : il ne crée pas seulement de nouveaux instruments ou même de 63

64 nouvelles vérités, il crée aussi de nouvelles valeurs. Ces valeurs, disions-nous, intéressent désormais l homme universel ; et le premier aspect sous lequel elles l envisagent est de se proposer d étendre à tous les hommes ce qui n était que le bénéfice de quelques-uns. Mais plût au ciel que l on se proposât non point seulement en paroles, mais en fait et en action, de supprimer totalement l esclavage, et non point de remplacer l ancien maître par un nouveau, les anciens esclaves par de nouveaux aussi et plus durement traités. J entends bien que l on nous promet pour un jour à venir la suppression de toute tyrannie ; mais ce jour, loin d approcher, recule sans cesse. Le plus curieux et le plus tragique est que les tyrannies qui s instaurent au nom du pouvoir créateur de l homme traitent le plus durement ce qui fonde ce pouvoir créateur. N a-t-il pas sa source dans l intelligence et dans l esprit? Or, l intelligence et l esprit sont le plus mal traités en notre temps. Nous avons encore dans l oreille les paroles par lesquelles le nazisme dénonçait l intelligence comme un danger. Le stalinisme, pour tenir parfois des discours différents, n en agit pas autrement. Admettons, cependant, qu on parvienne un jour à cet état rêvé où chacun ait le pouvoir dû à sa capacité d intelligence. L intelligence n est pas réalité si simple qu elle revête toujours en chacun les mêmes formes ; son progrès n est pas si linéaire qu il avance toujours dans le même sens. L intelligence et le génie rendent dangereux ceux qui les possèdent. Mais admettons plus encore : que l ordre soit si parfaitement souple que chacun occupe sa place, selon la capacité qu il possède, si intelligemment ouvert, que toutes les richesses de la pensée, en toutes leurs nouveautés, soient respectées, même accueillies ; 64

65 toute tyrannie serait-elle exclue pour autant? Il n est peut-être pas si certain que toute la grandeur de l homme vienne uniquement de la pensée. Plaignons celui qui n a jamais rencontré de sa vie un être moins instruit, moins capable d apprendre, plus limité p.059 dans sa façon de voir et de raisonner, qui possédât cependant une richesse à laquelle lui-même ne parvenait pas. Cette richesse est effroyablement meurtrie et opprimée, à chaque fois que nous essayons d établir un ordre reposant uniquement sur la puissance de l homme et sur sa pensée. C est contre toutes ces tyrannies que le message chrétien rappelle la relation essentielle et inaliénable que tout homme possède avec Dieu, son Créateur, et plus encore, son Père. Pour autant le message chrétien ne s oppose pas à ce qui favorise, et même permet la conquête créatrice de l homme ; il ne condamne pas l organisation, fût-elle fortement disciplinée, de ceux qui coopèrent à cette création, mais il interdit toute soumission à un pouvoir humain qui accepte l écrasement d un seul de nos frères, sa condamnation au mépris de toute justice, son avilissement, cet avilissement fût-il accepté de qui le subit. Le message chrétien rappelle au pouvoir qui agit de la sorte que quiconque appartient à l espèce humaine est immédiatement l œuvre de Dieu, participe à l action créatrice, et doit enfanter lui-même les vérités et les valeurs qui fixeront son propre destin ; nul ne peut porter atteinte à l image sacrée que cet homme porte en lui. Je sais bien qu il n est peut-être pas requis, pour avoir l évidence de l originelle grandeur de tout esprit humain, que nous fassions le détour de l Absolu. Mais réfléchissons à ce qui est demandé pour que toute tyrannie soit écartée : il ne suffit pas que quelques-uns soient persuadés de cette inamissible grandeur de 65

66 l homme ; il faut que tous en soient convaincus. Surtout il ne suffit pas que nous la découvrions en un jour de réflexion dans notre cabinet. Il faut que cette conviction devienne notre chair même, que nous en soyons pénétrés aux heures du travail le plus accablant et aux heures du plaisir le plus grisant, aux périodes de santé et à celles de maladie, aux jours de guerre et devant le peloton d exécution, sur l échafaud, pire encore, sous la torture, comme au sommet de la puissance la plus enivrante. Or combien ce respect de l homme, que nous aurions dû acquérir par notre raison, a reculé. Nous discutons ici, confortablement, sur les conditions de la naissance d un homme nouveau. Mais il y a, dans tous les pays du monde, p.060 des hommes qui préparent cette naissance bien plus efficacement, en souffrant, en mourant. Le plus douloureux est que nous sommes tous prêts à participer à si criante injustice. Il est facile de déclarer que telle nation a le privilège de l injustice et de la cruauté. Hier, c était l Allemagne ; aujourd hui, c est telle autre, chacun choisissant son ennemie. La vérité est que nous sommes tous malades. J ai assez souffert en France pour évoquer ce qui s est passé dans mon pays et si je prends librement mes exemples dans la Résistance et dans la libération de la France, c est que je crois qu il fut extraordinaire qu en un pays qui avait tant souffert, elles aient suscité si peu d injustices. Mais il y en eut, et comme ancien résistant j en prends ma part de responsabilité. Lorsque je croyais nécessaire que Pucheu payât pour les martyrs de Châteaubriant et pour d autres, me souciai-je vraiment de savoir en toute exactitude jusqu à quel point il était coupable? Lorsque dans la prison ou dans le camp de concentration, nous pensions à tirer justice de nos geôliers ; lorsque, la Libération venue, nous avons châtié les coupables, 66

67 avons-nous assez veillé à reconnaître les innocents? Lorsque nous nous indignons, à bon droit encore, des cruautés des hommes du Viêt-Nam ou de Madagascar, veillons-nous toujours à ne pas agir comme eux? Je ne parle que de mon pays parce que cela m est plus facile. Mais quelle est la nation qui peut se proclamer innocente? Il n est pas que des barbelés pour fermer les camps de concentration. La misère est un moyen plus sûr. N est-il pas partout sur la terre des hommes vivant confortablement et ne se souciant guère du pauvre, qui meurt de faim et qui travaille cependant comme lui, peut-être plus que lui? A combien de portes ne se pressent pas de Lazare sans que le riche, qui festoie, lui jette les miettes de ses repas? Le message chrétien s adresse à tous et, en chacun, il vient atteindre ce secret du cœur où se fait l option qui commande toute la vie ; et c est à ce secret du cœur que s adresse la révélation suprême de la grandeur de mon frère. L Évangile, par la croix du Christ, me rappelle que le plus misérable et le plus déshérité, celui vis-à-vis duquel je me jugerais le plus en droit d être exigeant et dur, est, p.061 comme moi, enfant de Dieu. Vraiment le message chrétien n est-il d aucune actualité? Mais je n ai pas encore dit la raison qui me semble la plus profonde, pour laquelle il est profitable que la grandeur de tout homme soit rappelée sous la forme du message chrétien. Cette grandeur peut être reconnue sans un passage par l Absolu ; et même la relation de dépendance de tout homme à l égard de Dieu peut être découverte par la raison. Mais la Foi chrétienne l enseigne tout autrement, car elle le fait dans un dialogue avec Dieu. Ce n est plus simplement Moïse, en effet, ou l un seulement d entre nous, qui parle avec Dieu bouche à bouche, mais quiconque accepte le dialogue intime auquel Jésus-Christ, mort et 67

68 ressuscité, le convie. L audition de la Parole, qui révèle la Vérité même, tout en répondant aux attentes de la raison la transcende et oblige l intelligence de l homme à se dépasser elle-même, à se transcender. Ce qui semble à certains la pire aliénation est la suprême libération. Car le message chrétien libère ainsi de la tyrannie religieuse. Quand Dieu n est connu et rencontré que par les démarches de la raison, combien est-il tentant de l identifier avec l idée qu au terme de mes démarches je me fais de lui. Or, s il est vrai que, déjà pour moi-même, je doive sans cesse préférer Dieu à l idée que j en ai, cela est encore plus nécessaire pour mes rapports avec autrui. Quand je prétends imposer l idée que je me suis forgée au lieu de ne voir dans l affirmation et dans sa reconnaissance que l aveu d un au-delà de toutes mes idées et de tous mes vouloirs, aveu qui m oblige à respecter les idées et les vouloirs de mon frère, je ne trouve en Celui sur qui repose nos grandeurs et nos libertés que la justification de ma propre tyrannie. Comment n en deviendrais-je pas incapable de reconnaître les nouveautés que l on me présente, d accueillir aucun au-delà de ce que j ai déjà trouvé? Le message chrétien met en garde contre un si grand mal. Parce que Dieu nous dit de Lui plus que nous ne pouvons en concevoir, parce qu il nous révèle qu il est non seulement principe, mais Père, qu il nous a aimés non seulement pour nous créer, mais jusqu à mourir, que nous sommes liés non seulement par une p.062 fraternité humaine, mais dans l unique Esprit d amour, la Foi à sa Parole oblige à briser sans cesse une pensée trop étroite, à tendre vers la vérité qui est au delà de toutes nos vérités, à faire éclater nos jugements de valeurs trop étriqués, nos amours trop humaines, à préférer Dieu à tout ce que nous disons de Lui. Le 68

69 message chrétien, nous introduisant dans le mystère de ce tête-àtête, nous interdit de céder à aucune idolâtrie des idées que notre raison se fait de Dieu. Ce n est pas qu il nous détourne de ce travail si nécessaire, mais il nous empêche de nous arrêter à notre propre œuvre et maintient dans notre pensée l élan qui fait sa vie. Mais l idolâtrie n a pas uniquement pour objet les idées que nous nous faisons sur Dieu ; les faux dieux se recrutent dans toutes nos pensées, dans tous nos vouloirs, dans l œuvre de nos mains. C est une idolâtrie qui nous fait abdiquer devant notre propre création, accepter l emprise totale d une institution qui n est qu humaine : peuple, classe ou État. Encore une fois, le message chrétien n empêche pas, il incite au contraire l homme à accomplir les œuvres de son génie, à susciter les groupements et les organisations nécessaires, fussent-elles constituées avec une discipline très stricte. Mais il condamne d en avoir l idolâtrie. Il impose que nous gardions le sens de la relativité à l égard de toute œuvre de l homme. La pierre de touche en sera le respect gardé à l image sacrée que tout homme porte en lui. La discipline des sociétés humaines peut aller peut-être jusqu à disposer de la vie de ses membres. Encore une fois elle ne peut le faire dans l injustice, elle n est pas la règle suprême de la justice. Encore moins a-t-elle le droit d avilir ; elle ne peut empêcher aucun homme de fixer lui-même son destin. Le message chrétien maintient en haleine le génie créateur de l homme et l empêche d être victime de sa propre puissance. Nous avons donc vu ce qu est le message chrétien dans le monde d aujourd hui. Mais je vous avouerai que ce rappel par simple discours de la grandeur inaliénable de l homme paraît 69

70 souvent trop simple, voire pauvre. Il me faut donc terminer en disant comment ce message doit être porté. Il est un message p.063 de vie, annoncé par une mort et par une résurrection, il ne peut être transmis que par une vie et par une mort conformes à ce qui est enseigné. Or, Mesdames et Messieurs, si je crois, de toute ma foi, que la Parole du Christ, en nous appelant à être enfants de son Père, apporte une aide irremplaçable, même à la vie de l homme sur terre, je n aurai pas l orgueil de prétendre que le chrétien vive toujours conformément à cette Parole, et qu il ait toujours apporté ce que le monde avait le droit d attendre de lui. Certes, la même foi m atteste que l Église du Christ aura toujours la lumière suffisante pour fixer en raison les problèmes qui se posent à chaque époque, l intelligence de cette parole, qui reste éternellement la même, et donc pour la maintenir dans son intégrité ; mais la foi n atteste pas que le chrétien vivra toujours en conformité avec la Parole qu il répète, la foi le confirmerait plutôt dans la conscience de sa faiblesse. Le message chrétien risque de n être pas toujours porté avec toute l actualité qu il possède en lui et cela justifie peut-être un aspect des revendications contre lesquelles je protestais en commençant. Le chrétien peut être déficient par manque de foi ; il peut l être aussi par paresse, oublieuse de ce que ce message, loin d inciter l homme à renoncer à son pouvoir créateur, lui impose comme devoir de l exercer. Cependant l homme, poussé soit par son génie, soit par les dangers ou les nécessités de la vie, est amené à créer du nouveau, à se créer lui-même, et s il aboutit, comme cela se présente en notre temps, à des impasses mortelles, le chrétien peut se demander s il ne porte pas une lourde responsabilité. 70

71 Cependant à notre époque, sous la pression des événements, «ces maîtres que Dieu nous a donnés de sa main», la Foi connaît une nouvelle croissance. J en vois deux signes principaux ; le premier : nos martyrs. Hier, j avais, dans les camps de concentration nazis, des amis très chers, qui souffraient non seulement pour leur pays mais pour leur foi, à laquelle portait atteinte le racisme hitlérien. Je pense que M. le Professeur Barth songe aussi à des amis. Aujourd hui, lui et moi, nous savons également que des chrétiens de nos deux confessions sont arrêtés, condamnés, p.064 avilis. Le second signe est la levée, principalement en France, d une cohorte d apôtres d un style nouveau, dont les plus connus sont les prêtres ouvriers. Les uns et les autres ont pour premier souci d amener leurs frères à vivre la vie des enfants de Dieu. Mais leur action est, de surcroît, un enseignement pour le chrétien qui veut aider à l élaboration du nouvel humanisme. Et celui qui, comme c est mon cas ce soir, a la fonction plus modeste d enseigner par le discours, doit répéter ce que, par l intermédiaire de ces témoins authentiques, «l Esprit dit aux Églises» (Apoc. II, 22). L enseignement des martyrs est simple : il nous rappelle le devoir d intransigeance. Si l on touche à ce que l homme a de plus sacré, son intelligence capable de vérité, sa volonté capable d aimer le bien suprême, sa dignité personnelle qui le fait à l image de Dieu, Créateur et Père, le chrétien doit se dresser avec toute son énergie. Quel que soit l opprimé, chrétien ou non, quel que soit l oppresseur, fît-il profession de christianisme. Le chrétien aura la même intransigeance si l on veut empêcher sa foi en Jésus-Christ, dont il sait qu elle ne diminue pas l homme mais, au contraire, l épanouit, et lui permet de se manifester selon toutes ses virtualités. 71

72 L enseignement des seconds, les nouveaux apôtres, est plus subtil à saisir. A regarder les choses de l extérieur, on serait tenté d admirer surtout des hommes qui ont choisi de partager le travail des ouvriers, leurs conditions de vie les plus dures en des maisons insalubres, dans les quartiers les plus déshérités. Tel fut, peut-être au début, le souci des prêtres ouvriers. Aujourd hui il semble qu ils viennent moins offrir que demander à cette solidarité ouvrière qu ils ont choisie. C est du moins ce que me disait récemment un religieux qui travaille dans une usine parisienne. Ils cherchent à comprendre aussi dans leur plénitude les aspirations de leurs frères. L intellectuel ne saisit pas toujours la grandeur qu il y a à coopérer aux créations de l industrie humaine, fussent-elles ardues ; de l extérieur, on ne saisit pas non plus l ambition de construire une classe ouvrière capable de prendre ses responsabilités dans l ordre social, économique et politique, apte, enfin, p.065 à participer à la vie d intelligence qu expriment l œuvre et le travail des mains. Le prêtre qui me parlait ne renonçait pas à son devoir de maître religieux et moral, mais pour y faire mieux face, il lui semblait indispensable d être en même temps élève, afin de devenir un égal dans l œuvre de conquête nécessaire du prolétariat. La leçon donnée ici vaut pour tout chrétien qui veut attester l actualité du message dont il est porteur. Il ne le fera que dans la mesure où il participera, comme un homme, comme un parmi tant d autres, à l œuvre de création qui hante les hommes de son temps. Il ne s agit pas seulement de présence, mot que les chrétiens aimaient utiliser avant la guerre, mais qui a quelque soupçon de condescendance et d extériorité, il s agit de reconnaître que l on appartient à la communauté humaine et que l on ne peut échapper ni à ses lois, ni à ses ambitions. 72

73 Ainsi, Messieurs, lorsque vous demandez à un chrétien de travailler avec vous à l élaboration d un nouvel humanisme, ce chrétien peut vous demander si vous partagez le respect sacré qu il porte à tout homme et si vous acceptez qu il alimente ce respect dans sa Foi en Jésus-Christ qui le fait enfant de Dieu. Dans cette demande il se montrera d une absolue intransigeance ; mais si, chacun gardant en soi les motifs qui lui sont propres de maintenir et de faire s épanouir la dignité de l homme, chacun appartenant également au groupe, église ou toute autre société qui lui permet de fortifier de si puissants motifs, nous nous trouvons d accord sur ce qu un jour Albert Camus appelait «les valeurs intermédiaires» 1 requises pour que l homme vive selon sa conscience ; il n est pas d autre chemin, pour le chrétien, de collaborer à la naissance de ce nouvel humanisme, que d approfondir, avec vous, la connaissance des nouveaux moyens conquis par l homme, et de réaliser, avec vous, les conditions requises pour sa vie à notre temps. Bien que le chrétien ait pour mission première, je le répète, de susciter des enfants de Dieu, il est intéressé au premier chef par la création de ce nouvel humanisme. Car il sait que la possibilité p.066 pour sa Foi d être prêchée, entendue, accueillie, vécue, dépend pour une large part des conditions qui seront ainsi faites à l homme. Et bien qu il ait cette certitude, qui peut rebuter certains, d apporter à la naissance de l homme nouveau une lumière et un élan irremplaçables, je crois que ceux qui ne partagent pas sa foi peuvent cependant l accueillir avec simplicité et confiance. Parce que le chrétien doit défendre non point sa pensée propre, 1 Cf. La Vie Intellectuelle. Royné : Camus chez les Chrétiens. 73

74 mais la Parole de Dieu, qu il doit donc préférer sans cesse Dieu à l idée qu il s en fait, et que vous pouvez le rappeler à ce devoir s il venait à l oublier. Parce que Dieu est le Dieu de tous, et que tout homme porte en lui, donnât-il à Dieu un autre nom, une certaine connaissance du Bien suprême vers lequel il tend, et qu il a droit de protester, lorsqu on vient blesser son aspiration la plus secrète. Parce que le chrétien doit connaître l un des enseignements fondamentaux sur lesquels est bâtie son église et qui est résumé dans la parabole du Pharisien et du Publicain, que l apôtre saint Paul rappelait en disant : «Ce ne sont pas ceux qui écoutent une loi qui sont justes devant Dieu, mais ce sont ceux qui la mettent en pratique qui seront justifiés» (Rom. II, 13). De sorte que le chrétien ne sait jamais lequel est le plus véritablement chrétien, de lui-même ou de son frère, celui-là fît-il profession de ne pas croire au Christ. Parce qu enfin, si le chrétien a la certitude, basée non sur lui mais sur le Christ, d apporter beaucoup à qui est en quête de l homme nouveau, il sait aussi combien ce dernier apporte à ce qu il a de plus secret et de plus cher l intelligence, en son intégrité et en sa vérité, de ce message dont il est porteur. Croyez-vous qu ici je n apprendrai pas de vous à mieux pénétrer le message du Christ, lorsqu ensemble nous rechercherons le statut requis à l épanouissement du génie créateur de l homme en notre siècle? Ne comprendrai-je pas mieux la leçon de la croix lorsque, grâce à vous, je verrai mieux et la confiance dans le génie créateur de l homme et l intransigeante fidélité catholique qui me seront demandées? Car Jésus-Christ, mort et ressuscité, demande une fidélité totale à cette double attitude. Il n a accepté l arrêt infamant de Caïphe et celui de Pilate que pour attester qu il était le p.067 Fils 74

75 de Dieu, et pour nous rappeler en même temps le respect, déjà enseigné par l ange à Abraham, de la vie de l innocent. Puis, expirant dans la solitude et presque le silence, il s en remit aux douze pour achever l Église, dont il avait posé le fondement, et au génie tenace et inventif de l homme, pour épanouir le pouvoir créateur que nous a donné le Père et dont Il nous rappelle, par tout ce qu il est, Lui, Jésus-Christ, l inaliénable 75

76 PAUL MASSON-OURSEL L HOMME DES CIVILISATIONS ORIENTALES 1 Je remercie le public et l Université de Genève. C est la deuxième fois, en trois ans, que j ai l honneur d être ici et j en suis profondément reconnaissant. Il m est aussi extrêmement agréable de dire à M. Grousset avec quel plaisir j ai écouté sa conférence si substantielle. Le texte en était tellement riche qu il était presque impossible, à qui que ce soit, d apercevoir, sinon dans un éblouissement, toutes les précisions que ce document renferme. Ce que j apporterai sera plus sommaire ; d abord, parce que je ne suis pas M. Grousset, et aussi parce que mon point de vue est «plus sec». [J espère que ma parole portera autant que la sécheresse de mon système et qu ainsi je me ferai mieux entendre, sinon mieux comprendre. La précision de la voix, surtout quand il s agit de choses de l Inde, n est certainement pas inférieure à la précision de la vérité. Il est même impossible de dire la vérité sinon sur un ton juste, et l exactitude de la prononciation est au moins aussi précieuse que la rigueur logique.] 2 Vous attendez certainement de moi beaucoup plus que je ne peux donner. A tort ou à raison, j ai été pris dans l engrenage des professions de foi p.070 méthodologiques, qui se sont succédé depuis avant-hier. Et je vais vous soumettre, de ce point de vue, quelques considérations préliminaires. 1 Conférence du 2 septembre Le public ayant demandé au conférencier de parler plus haut, M. Masson-Oursel a formulé, en guise de réponse, la remarque que nous avons mise entre [ ]. 76

77 En quoi serai-je moins optimiste que les personnalités qui ont abordé le sujet que j ai moi-même à traiter? Je ne suis, d abord, pas sûr qu il faille être optimiste pour être humaniste. Mais comme l humanisme préjuge que le monde est intelligible et que l homme est perfectible, c est peut-être ce double postulat que l on admettrait certainement avec quelque optimisme. D autre part, nous savons peut-être trop que notre monde est sous le signe de la douleur et de l anxiété depuis Kierkegaard ; et nous avons même beaucoup plus de motifs que n en avait Kierkegaard pour être saisis d angoisse et de douleur. Permettez que je vous dise d une façon rapide quels seraient les préceptes méthodologiques qui me sembleraient nécessaires pour aborder cette étude ; quelles seraient, en tout cas, les illusions dont il faudrait se dispenser. Je n incriminerai pas les différences de races, on en a trop parlé. Et puis, c est un point qui n est pas clair, et qui suscite toutes sortes de haines ; mais je dirai que l homme est mû par des besoins et que les besoins sont différents de peuple à peuple. C est parce que les hommes de la terre éprouvent des besoins différents, qu ils ont des mentalités, et aussi des traditions différentes. A quoi tiennent nos civilisations? Elles tiennent à ce que nous avons un langage, et le langage tient au fait que nous appartenons à des groupes sociaux ; l élément commun à ces deux réalités importantes langage et société auxquelles participe tout homme, c est la notion de structure. C est ce que le communisme met tellement en relief parce que c est une notion hégélienne. Aujourd hui, elle est popularisée ; mais ce n est pas parce qu elle est popularisée que je m y réfère, mais parce qu elle est hégélienne et que l hégélianisme contribue très souvent à élargir l esprit. Ainsi, 77

78 il y a des structures sociales, comme il y a des structures linguistiques. Ce n est pas là un préjugé ; il ne s agit pas d une sorte de phénomène auquel on se référerait, sans savoir au juste en quoi il consiste. Bien entendu, l humanisme repose sur la linguistique p.071 sans qu il y ait nécessairement prouesse de linguistes, comme c était le cas au XVI e siècle, pour les traducteurs de textes bouddhistes, qu ils fussent Indiens ou qu ils fussent Chinois. En tout cas, la linguistique reste à la base de la critique, même et surtout quand il s agit d étude comparative des sociétés. Il est donc précieux de savoir que l élément le plus solide pour l étude de l homme, est la connaissance des structures de nos traditions, de nos pensées, de nos convictions les plus profondes, que nous devons à la pratique de la langue et à notre appartenance à une société. Je ne prétends pas que les langues et les sociétés constituent un doublet, l une de l autre ; mais qu il y ait, entre elles, corrélation, la chose est certaine. Ce n est, d ailleurs, pas une idée neuve ; mais, sous Louis XIV, on n y pensait pas ; on n y pensait guère sous Napoléon ; pas plus qu on n y a pensé pendant une bonne partie du XIX e siècle. Je sais bien que, sous Napoléon, Bopp, qui porte un nom que nous rappelle un de nos amis genevois, a donné, à ce point de vue-là une leçon incomparable, quand il nous fait remarquer que, à part trois exceptions que tout le monde connaît, tous les peuples d Europe parlent l indo-européen. Eh bien, si tous les peuples d Europe parlent l indo-européen, ils ont par là, fatalement ou heureusement, des affinités sociales. Il faut ne rien savoir de l indo-européen, ni des peuples qui s y rattachent, pour ignorer que tous ont, en commun, un certain nombre de traits : tels, par exemple, la coexistence de trois ou quatre classes sociales ; réalité familière chez nous. 78

79 Je ne vous apprendrai rien non plus en vous répétant que l identité des mots ne prouve nullement l identité des significations. Alors que le langage est la base, par la critique qu on en peut faire, de la connaissance de l humanité, il offre luimême beaucoup de pièges, de difficultés, des risques de compréhensions trop faciles, ou au contraire, d inintelligibilités qui tiennent à de multiples causes. Nous avons beau être, en Europe, des frères linguistiques, nos humanismes sont différents. Ajoutez à cela que tous les peuples, que l on pourrait croire contemporains, ainsi les indo-européens d Europe, sont loin d avoir le même âge. Évidemment, nous remontons tous à Adam et Eve ; mais, en ce qui concerne les p.072 peuples, cela n est pas vrai. Il y a des peuples assez jeunes, comme vous le savez ; il y a de grands peuples qui ne comptent pas plus de deux ou trois siècles d existence nationale, et d autres qui ont une très longue expérience et qui peuvent passer pour fatigués, sinon usés ; d autres, enfin, qui connaissent une pleine jeunesse. On notera ensuite que les conditions changent très vite, et sur un rythme très différent, selon les époques. Il est donc tout à fait normal que nous soyons ravagés par l ignorance, trompés par l illusion, et que nous tombions dans le malheur. Jules de Gaultier le disait ; il avait bien raison et sa démonstration était d autant plus forte qu elle ne reposait pas sur un pessimisme imposé par les faits. La psychanalyse, qui existait avant nos grands malheurs, montre aussi, en nous, la grande part d inconscience, d inconnu ; elle nous révèle des aspects de nous-mêmes ou du voisin qui nous sont cachés ou qui, par un singulier contraste, sont moins mystérieux pour les autres que pour nous-mêmes. Voilà pourquoi la guerre est partout, pourquoi il est impossible de dresser le bilan 79

80 des phénomènes qui la suscitent ; car personne n a pu faire la liste exhaustive des conditions de guerre. Assurément le plus grave d entre les phénomènes qui produisent la guerre, c est le fait que celle-ci éclate indépendamment de notre volonté explicite, de nos désirs, et quand bien même nous sommes atrocement préparés à la faire et ardents à y réussir. Elle dépend de mille et mille circonstances qui plongent dans l inconscient humain, lequel n est pas plus clair que l inconscient de chacun de nous, on le sait bien. Et quand on voit la guerre devenir pour nous, hélas, si naturelle, et chose atroce plus nécessaire à mesure qu elle se fait plus terrible, que faut-il penser de cette situation? Il faut simplement penser que nous sommes en présence du fait humain par opposition au fait animal. La différence principale entre l homme et l animal, surtout si on se réfère à l actuelle théorie du comportement, et à celle, plus ancienne, du mécanisme en biologie, est la suivante : si l homme a fait ce que nous considérons comme des pas de géant dans la réalisation de luimême, c est simplement parce qu il ne pouvait pas vivre dans des conditions toujours identiques, alors que l animal p.073 le peut et y réussit 1. S il n y réussit pas, il meurt sans phrases, tandis que l homme, lui, a beaucoup de ressources pour subsister, même dans des conditions difficiles, et il est capable de souffrir atrocement. C est peut-être, comme des théoriciens l ont dit, avec barbarie et perspicacité, que l homme dépasse l animal pour le même motif qu il n a pas pu vivre dans des conditions stables, alors que l animal s accommodait très bien d une situation permanente. Aussi l animal n a-t-il que des instincts quel que soit le sens faible accordé à ce mot, aujourd hui alors que nous 1 C est nous qui soulignons dans le texte. 80

81 avons des mœurs. En tout cas, cela nous situe par rapport à la morale, en nous situant par rapport à la douleur. Quelles sont les ressources, en l homme, qui lui permettent de donner naissance tout de même à un humanisme, et à plusieurs humanismes? Cette question mériterait d être étudiée à fond. Je me suis évertué cette année, dans mon enseignement, à reconnaître toutes les différences qu il y avait entre la culture et la civilisation 1. J avais commencé cette étude en me figurant que les deux mots étaient presque synonymes, puis je me suis bientôt aperçu de toutes leurs possibilités, de leur nuances je ne dis pas contraires, mais extraordinairement différentes l une de l autre. Il est bien étrange qu on les puisse confondre si souvent, alors qu elles sont si différentes. Si quelqu un désire que je m explique en un mot, puisque j ai eu la témérité d aborder ce sujet, je dirai que la culture est toujours un développement de la nature, obtenu sur la nature par l homme ; tandis que la civilisation représente, pour une société, une façon de se situer dans le droit ; c est pourquoi le mot de civilisation repose sur la notion de citoyen, au sens antique du mot. La culture n est pas nécessairement liée à la civilisation. Quant à moi, je ne connais rien d aussi important, dans l expérience que j ai pu faire dans l enseignement et dans la réflexion abstraite, que la distinction entre la conscience et la raison 2. Le duel de ces deux entités, c est l histoire de l Europe pendant les quatre ou cinq siècles qui nous ont précédés, et, bien entendu, aux époques antérieures. Faisons-nous un progrès en confrontant p.074 ces deux notions, et 1 Id. 2 C est nous qui soulignons dans le texte. 81

82 comprenons-nous mieux, ainsi, les sociétés auxquelles nous appartenons? Ou sont-elles, au contraire, des idoles, auxquelles il ne faudrait pas se référer? La conscience n est pas une idole. La conscience, qui fait l objet de la psychologie, ne peut pas être une idole ; elle est ce qui fait qu il y a des faits. Ce qui fait qu il y a des faits, c est le fait suprême. Il n est pas possible que ce qui fait qu il y a des faits, ne soit pas fondé. Des faits peuvent être controuvés, mal interprétés, mal identifiés, mais il n est pas possible que ce qui fait qu il y a des faits, ne soit rien ; parce que c est la base de l expérience humaine. Par conséquent, la conscience de l individu et, évidemment, la conscience collective, qu il faut bien admettre à côté de la conscience individuelle, constituent un tuf irréductible. C est le fait même. Mais la conscience que nous prenons de nousmême est-elle comparable à ceci, ou à cela? A un miroir, à un sujet en face de l objet, etc.? Tous ces problèmes montrent que la conscience, malgré ce qu elle a d absolument premier, de nécessaire, aussi bien pour l individu que pour la société, n est pas un instrument de connaissance. Y a-t-il un instrument de connaissance? Puis-je dire que la raison est un instrument de connaissance? Je ne sais pas si la raison n est pas un idéal abstrait, j ai même bien des motifs de le penser. Je ne crois pas du tout que Dieu au point de vue théologique, je comprends très bien la valeur de cette grande idée, mais je me borne ici à la lettre je ne crois pas du tout que Dieu a «donné» la raison à l homme, alors qu il ne l avait pas «donnée» aux animaux. Dieu est infiniment plus sage que ne pourrait le laisser entendre cette comparaison sommaire et sa grande sagesse se reconnaît dans le fait que l homme se trouve préparé, dans une certaine mesure, par toute la série animale ; ce que les gens de l Inde avaient fort bien compris ; 82

83 mais l explication est infiniment plus profonde : bien entendu, l homme est solidaire de ce qui l a précédé ; bien entendu, il dépasse, à certains égards, ce qui l a précédé. Bien entendu, il n existe pas d animaux qui aient en fait, plusieurs sciences, ni même une seule, mais il y a chez les animaux des rudiments de sociétés et un rudiment de langage. C est un jeu de professeur de rhétorique ou de philosophie, p.075 d ailleurs très intéressant, de montrer tout cela, et les réactions réciproques de la conscience et de la raison. La raison me paraît presque entièrement artificielle, alors que la conscience est naturelle, et impensable parce que naturelle ; tandis que la raison se pense parce qu elle est artificielle. Pris dans ce dilemme, conscience et raison, je ne sais pas que faire pour l humanisme. Je sais que la science devrait nous adapter à la réalité. De fait, la science nous adapte à la nature. Mais quelle est la science qui m adaptera au type humain différent de celui auquel j appartiens? Qu est-ce qui préparera la société humaine à une entente possible? Est-ce la science? Quelle science? La raison estelle un absolu? On peut le croire. Oh! bien sûr, si on est simplement platonicien ou aristotélicien, bien sûr que la raison est un absolu. Il y a des paradis absolus et la présence de ces paradis absolus est constitutive, d une façon ou d une autre, de mon esprit, et c est une certitude sur laquelle on peut dormir tranquille, quand on est platonicien ou même aristotélicien. Quand on est persuadé que les critères, en fait, existent en dehors de nous, que ce sont des idées platoniciennes, et que, par un décret de Dieu ou, en tout cas, par la nécessité de l absolu, nous participons à des idées absolues et que c est cela l intelligence humaine, oui, tout s explique extrêmement bien. Tout s explique avec le platonisme, tout s explique, logiquement, avec l aristotélisme. 83

84 Mais est-ce avec la logique, est-ce avec Platon que nous pourrons expliquer les rapports entre les sociétés, et les difficultés que nous éprouvons, par exemple, à éviter les guerres? J en doute. Suffit-il de participer à l irénè pour organiser la paix? J en doute. Je crois qu il faut reconnaître la relativité des pouvoirs de la raison pour être capable d aborder les problèmes humains. La relativité de la raison, pour parler vulgairement, c est toute une affaire! Une des questions, très grave, qui se pose, entre autres, c est de savoir s il faut être religieux, pour comprendre le passé de l humanité et des hommes du présent, qui sont essentiellement religieux. Bien entendu, mon propos n implique pas que je ne suis pas religieux, ni que nous ne le sommes pas. Je sais qu ici presque tout le monde l est et dans le sens le plus honorable p.076 de cette belle expression. Mais pour la compréhension des religions d autrui est-ce un mérite, ou une difficulté? Sans doute est-ce un mérite en soi, pour la vie spirituelle, mais cela rend-il plus facile ou plus difficile l intelligence que nous avons d autrui, quand cet autrui est foncièrement religieux? Ma réponse est nette : il y a beaucoup moins d inconvénients que d avantages, pour comprendre une réalité humaine, non européenne, à éprouver de la sympathie pour le fait religieux, et même à savoir de quoi il s agit ; dans la mesure naturellement des forces de chacun. Bien entendu, ce serait une démarche absurde, si je projetais ma religion sur celle d autrui ; mais si j éprouve le besoin religieux, ou si je le comprends chez ceux qui l éprouvent, je suis beaucoup plus apte à devenir un orientaliste ou à comprendre des peuples différents de nous. L expérience le montre. C est le cas de l abbé Lamotte et de quelques autres. Il y a des gens dont l intelligence des religions 84

85 s est aiguisée du fait que la religion n était pas pour eux lettre morte ; quand la religion n est pas lettre morte, on s intéresse au fait religieux ; quand on considère, stupidement, que la religion ne compte pas, les faits spirituels, essentiellement spirituels, demeurent inintelligibles. Il vaut mieux les comprendre mal, mais leur donner un sens, que de ne les saisir qu à travers la linguistique, et sans leur découvrir de sens, ce qui est une misère. Jean Herbert le sait bien ; il a souvent protesté contre cette mentalité. Certains hommes qui, par leur savoir, devraient être des indianistes ou des sinologues merveilleux, et qui, sous prétexte qu ils ne s intéressent pas à la magie ou à la puissance de l esprit ce sont deux expressions différentes pour signifier la même chose n ont, en définitive, qu un savoir grammatical qui ne rejoint pas le sens du texte. Sur ce point, d ordre méthodologique, je passerai rapidement. La science dont il faut espérer qu elle éclairera au moins notre génération les générations se suivent et font, chacune, ce qu elles peuvent cette science est bien connue, elle s appelle l anthropologie. Quelle science est plus capable de déterminer les relativités humaines? Elle remonte au XVIII e siècle. C est bien à cette époque, en effet, que le Français était doué d une p.077 acuité d intelligence extrême ; qu on était désireux d ébaucher la science des mœurs, dont Lévy-Brühl, il y a un peu plus de 50 ans, déplorait tellement l absence ; car il aurait voulu que la morale fût fondée positivement. Ce fut une sorte de vertige qu éprouva cet esprit lucide, clair, rationaliste, si désintéressé quant à sa propre personnalité, et dont je suis très heureux d avoir été, pendant longtemps, le familier. Je veux simplement indiquer à ceux d entre vous qui ne le sauraient pas que, si nous avons tant 85

86 de questions à résoudre à propos des mentalités humaines, nous le devons certainement aux efforts de Lévy-Brühl pour élaborer la notion de participation. En quel sens faut-il entendre ici le mot de participation? De quelle manière la raison peut-elle être considérée comme un système de participation, au même titre que les langues, les sociétés? Mais si la participation joue un rôle si important, est-ce sur un type platonicien qu il faut la concevoir? Ces questions, qu on a laissées reposer un certain temps, vont devenir actuelles quand paraîtront les carnets de Lévy-Brühl, qui présentent la pensée du maître d une façon plus ingénue encore, plus directe que les ouvrages précédents sur ce sujet. Lévy-Brühl était ingénu comme je me représente que Berkeley était ingénu. C est le charme principal de ces deux hommes que d avoir fait beaucoup pour la vérité de par leur ingénuité, c est-à-dire une sorte de simplicité, qui est une grâce, et qui permet de découvrir avec profondeur des vérités d autant plus grandes qu elles sont plus simples. Ces relativités humaines, dont je vous parlais, seront déterminées par la critique ; certainement pas par une critique négative, non plus, d ailleurs, que par une critique constructive. Je n ignore pas à quel point l école de Durkheim est aujourd hui oubliée ou méconnue ; mais, évidemment, elle a beaucoup construit. L anthropologie, elle, évite ces inconvénients. Elle est empirique et, pourtant, elle cherche à comprendre. Je me réfère, ici, à cette prétention de Stuart Mill qui veut toujours nous convaincre qu on est plus intelligent en étant empirique que rationaliste, sous prétexte que l empirisme ne cherche pas à comprendre, mais se borne à connaître, et que, si l on désire comprendre, on risque de se tromper. p.078 D où cette boutade, 86

87 chez lui, de gouailleur parisien : «Comprendre? Pas intéressant de comprendre, je me borne à connaître». Malgré tout, il y a place pour ceux qui veulent connaître et pour ceux qui veulent comprendre. D ailleurs, ce qui me fait croire que l anthropologie est tout à fait en mesure d aborder le sujet, c est le succès, extrêmement modeste, mais obtenu en profondeur par ceux qui honorent notre époque, du point de vue de cette science. Je cite le nom du pasteur Leenhardt, de M. Griaule, célèbre par ses travaux comme par ses expéditions, nombreuses et acharnées, au cours desquelles des savants mettent toute leur ingéniosité à constater les faits. Car c est incroyable ce qu il faut d ingéniosité pour simplement constater des choses. Dans ce domaine, certaines prouesses ont été réalisées, que Lévy-Brühl n a jamais cru possibles. Il paraît qu un jour, âgé de plus de 80 ans, il est allé demander à Leenhardt s il devait se rendre en Nouvelle-Calédonie et en Australie. On lui a fait entendre que, pour sa santé, il était plus prudent de rester à Paris. Mais ce que Lévy-Brühl n a pu faire, Griaule et Leenhardt l accomplissent. Qui n a pas lu «Do Kamo», de Leenhardt, ne sait pas ce que c est que l anthropologie, ni ce qu elle peut donner. L expédition Griaule apporte énormément sur le plan de la méthodologie pratique ; mais, en ce qui concerne la façon, pour le savant, le chercheur, de situer les rites, les mythes, je ne connais rien de plus décisif que les ouvrages de Leenhardt. Le pasteur Leenhardt a des motifs puissants d être favorablement accueilli dans les milieux genevois ; car, s il y a un maître en matière d anthropologie, c est bien lui. Il est vrai que nous avons à Paris la bonne fortune d avoir Leroi Gourhan, qui n a pas d égal en ce qui concerne les techniques comparées. Je ne prétends pas qu il faille instaurer la justice humaine à 87

88 coup d anthropologie ; mais je suis persuadé que, lorsque l anthropologie aura approfondi sa connaissance de l humanité, la justice, entre les hommes, deviendra davantage possible. En tout cas, il se produit, de notre temps, un retournement. Nous ne situons plus hors de l histoire le prétendu «primitif» ; mais nous étudions de façon anthropologique les sociétés qui ont une histoire. Nous p.079 sommes obligés de nous en tenir à ce qui s offre à nos yeux dans le moment présent : le seul moment où l on puisse voir vivre les sociétés. En regardant vivre les sociétés, on découvre la vie sous-jacente aux constructions de la raison. Chaque prouesse, dans ce domaine, nous fait faire des progrès. Ce n est pas qu il faille confondre l anthropologie avec la sociologie ou la linguistique. Ce n est pas que l on doive renoncer, non plus, à trouver dans l anthropologie le tréfonds de la morale ou de la métaphysique ; au contraire, la morale et la métaphysique y apparaissent à l œil nu, sous leur forme la plus simpliste et la plus élémentaire. Durkheim a employé le mot élémentaire en un sens malheureux dans le titre de son plus grand ouvrage, mais c est chez les Dogons, de Griaule, ou chez les Canaques, de Leenhardt, qu on voit le fait métaphysique sous sa forme la plus nette, la plus crue, la plus simple, la plus panhumaine, juste au point où il apparaît comme inhérent à l esprit humain. J en arrive maintenant au sujet que vous vous attendiez, sans doute, à me voir traiter, c est-à-dire à la façon dont nous devons nous comporter, spéculativement, vis-à-vis de l Asie. Car c est surtout sous la forme Orient-Occident que les rapports entre les différents peuples se posent pour nous parce que, qu on le veuille ou non, notre habitat est en Eurasie, ainsi que tout notre passé. 88

89 C est bien là notre plus ancienne et plus vaste patrie. Ceux qui ont émigré en Amérique sont susceptibles de l oublier ; mais l histoire les rassurera. De toute façon, nous ne pouvons pas le nier. N oublions pas non plus que l Eurasie est liée à l Afrique et que l Océan Indien est commun à l Asie et à l Afrique. Tout cela constitue véritablement un bloc ; inutile d y insister. L Eurasie, voilà notre réalité. L Orient et l Occident, c est quelque chose d extraordinairement relatif. Pas relatif seulement par la géographie, mais par la conjonction de l histoire et de la géographie. Il y a des moments de l histoire où l Occident commence là, quelquefois dans la partie la plus classique les deux côtés de la mer de Marmara, du Bosphore ou des Dardanelles. En réalité, Orient et Occident sont variables, selon les époques. Il y a au moins p.080 quatre millénaires c est ce que je soutiens dans un livre qui va bientôt sortir pendant lesquels ce que nous appelons encore l Orient était assez bien individualisé. A ce moment-là, il existait un Orient, au sens que nous donnons à ce mot : à savoir ce qui se situe au delà des Échelles du Levant, en allant vers l Est, une région qui va du Nil à l Indus. Les quatre ou cinq millénaires qui précèdent l ère chrétienne en ont fait une sorte de bloc comparable, presque, à ce rétrécissement de la terre dont nous parlerons tout à l heure et qui est le phénomène de notre époque actuelle. Car, actuellement, la terre est comme appréhendée par deux mâchoires : une certaine coalition d un côté, une certaine coalition de l autre. Ces deux mâchoires étreignent la terre, comme deux pôles étreignent une boule. Les mâchoires ne coïncident pas avec les pôles, mais elles étreignent notre planète dans sa totalité, si bien que toutes les parties de la planète ressortissent de l une ou l autre de ces «mâchoires». Eh 89

90 bien, dans la région de l Orient à laquelle j ai fait allusion, se produisait un phénomène semblable. Entre l Égypte, d un côté, la Mésopotamie, de l autre, se trouvaient des peuples intercalaires, pris dans l étau. D autre part, des invasions indo-européennes s abattaient sur les pays intercalaires, en provenance du nord, de même que des invasions sémitiques, venues du sud, pour s installer chez des peuples matriarcaux. Il y a donc, au nord et au sud, à l est et à l ouest, comme un bastion flanqué de tours, un ensemble impressionnant, par la solidité des deux empires égyptien et mésopotamien, et par la subtilité des invasions de ces êtres, au contraire, mobiles, extrêmement fuyants, envahissants, selon les circonstances, que sont les sémites et les indo-européens. Il y eut à ce moment un Orient, mais à toutes les autres époques du monde, on ne peut pas dire qu il y eut nécessairement un Orient. En revanche, il y a toujours eu un Extrême-Orient (au plus simple sens ; c est-à-dire : une situation à l extrémité du continent ; mais cela ne prouve rien, pas plus que d être originaire de la Bretagne ; c est une circonstance purement géographique). D autre part, à d autres époques, on observe effectivement un Orient et un Occident dans l Eurasie. Mais il y a quelqu un qui se trouve, alors, p.081 dans l entre-deux pendant plusieurs siècles, et personne ne le sait aussi bien que M. Grousset : c est l Iran. Qui a été l arbitre de l Orient et de l Occident pendant des siècles, arbitre indécis quelquefois, mais pourtant présent, longtemps vigoureux, d abord autonome, ensuite sous des étiquettes musulmanes et avec un langage, en partie, arabisé ; c est ce que nous appelons la Perse ou l Iran, peu importe le mot. La Perse a occupé assez longtemps le centre de l Eurasie avec, à l est, la Chine, très lointaine, et, à 90

91 l ouest, d autres peuples qui sont nos ancêtres. Elle a tenu cette position médiane, extrêmement forte, originale, dont nous n avons pas lieu de nous enorgueillir, mais qui doit nous intéresser beaucoup, puisque les Iraniens sont nos frères linguistiques. Voilà le fait essentiel, c est cette présence de l Iran tenant, comme une balance, l équilibre entre le monde chinois et le monde occidental. Le monde occidental, c est, d abord, immédiatement, le monde grec ; mais aussi tout ce qui se trouve derrière, l Italie, jusqu à Venise : tout le reste Voilà la position extrêmement originale que les Indo-européens ont tenue en Eurasie. N oublions pas que, puisque nous sommes des Indo-européens, nous sommes des eurasiatiques et que nos ancêtres étaient habitués à galoper à travers l immense steppe qui va de Vienne jusqu à la Mandchourie. Si nous pouvions interroger notre ascendance, cela faciliterait la tâche de l historien, non pas sur les grands faits, mais sur la façon de vivre, au cours de ces époques. Et les personnes qui sont d origine judaïque n auraient pas moins de souvenirs à évoquer. Combien il est intéressant de voir des populations toujours nouvelles venir enrichir l humanité, et surtout enrichir la ferveur humaine, en partant de l extrême-sud arabique. C est très honorable d être fondé sur le Karma et d avoir, dans son ascendance, des choses si grandes. Cela, tout le monde le sait. Mais ce que l on sait moins, ce sont d abord les différences de mentalité qui résultent de la situation que l on occupe dans l Eurasie. On le sait théoriquement ; mais sait-on, autant qu il conviendrait, à quel point l Asie a été conquise par l Occident? Évidemment, on suppose ici que tout le monde a lu, ne fût-ce que la toute petite histoire, dont a parlé M. Grousset, et qui est p.082 un petit volume de la collection «Que sais-je?». Ceux qui ne se 91

92 peuvent procurer les grandes éditions de l ouvrage magistral de M. Grousset peuvent lire ce résumé, non moins magistral, mais à la portée de toutes les bourses et à la portée de lecteurs impatients, parce que l essentiel y est traité en peu de pages, et c est d essentiel, en peu de pages, que tout le monde a besoin! Quand on possède la substance de ce petit livre si extraordinairement riche de résonances, si important pour notre intelligence et notre culture, on ne peut pas rester indifférent au fait que la Grèce a régné en Asie jusqu au Pamir, et pendant plusieurs siècles. Parler des rapports de l Orient et de l Occident sans faire allusion à cet événement, c est méconnaître l essentiel. Par conséquent, la Grèce appartient bien à l Occident, si l on veut, mais elle a joué un rôle décisif en Orient et dans les domaines les plus importants de la plastique orientale, la Grèce a joué un rôle décisif. Vous voyez comme on risque d être insuffisant dans l appréciation des choses humaines si l on s en tient strictement à la situation géographique. Mais je pense vous être plus utile ici en vous proposant l énumération suivante : puisqu il s agit de mentalité, je vais résumer, dans un petit nombres d axiomes, à la manière des soutras, en style purement asiatique, l essentiel de ce que tout le monde devrait savoir sur l homme d Asie L homme d Asie sait où il va. Il sait qui il est. Il a sa règle dans le passé, sous forme de révélation ou de tradition. Ayant sa règle dans le passé, il a la haine de ce que nous appelons le progrès et n en a aucune idée. Cette notion dont nous sommes très fiers, ne lui dit rien qui vaille. Pour lui, faire sa vie, c est rester fidèle. Qu est-ce que cela signifie? Il s agit, si l on est brahmane, de recréer le temps ; pour le bouddhiste, le temps est pulsatif et instantané, comme dans 92

93 certains aspects du cartésianisme authentique, et il représente une sorte d atomisme temporel. Mais ce n est pas, comme chez Descartes, une notion fuyante, un simple aperçu de l esprit, pas du tout, c est le fond même du traditionalisme brahmanique : il faut toujours refaire le temps, et comme il faut toujours le p.083 sacraliser, il faut qu il y ait des sacrements, qui recréent le temps, à toutes les minutes du temps, c est-à-dire de la durée. Quand on a compris cela, on a compris tout le brahmanisme, car c est le fond et le tréfonds du brahmanisme, qui nous explique aussi bien des choses du bouddhisme, parce que le bouddhisme s efforce de dépasser, à certains égards, le temps ou de s en évader, ou, en tout cas, d échapper à cette servitude et à cette forme astreignante de répétition sacerdotale, dans la mesure, bien entendu, où le bouddhisme se passe de sacerdoce et où il prétend passer par delà le Karma. S il n y avait pas eu cette conception décisive dans le brahmanisme, on ne pourrait pas s expliquer le bouddhisme, puisque le bouddhisme est un effort pour s évader des conditions brahmaniques, ce qui n empêche pas la piété bouddhique de ressasser indéfiniment, comme si elle avait cru nécessaire de continuer à créer le temps. Je disais donc que pour l homme d Asie, faire sa vie c est rester fidèle. D où le fait qu en Inde on a rarement pensé l éternité. Il ne s agit pas, d ailleurs, de la même sorte d éternité qu en Égypte. L éternité égyptienne est une prolongation, sans borne, de l existence des dieux, éventuellement des hommes, obtenue par des formules qui doivent donner l éternité ; ce qui est tout à fait différent. Au fond, l Inde n a jamais connu l éternité. Ce que nous traduisons par ce mot est décevant : c est la permanence qui résulte de la recréation continuelle. Il y a une différence 93

94 fondamentale entre un effort acharné pour recréer perpétuellement la réalité physique et la croyance qu il n est pas nécessaire d intervenir et qu elle se maintient d elle-même. Une foi-tradition n est pas une foi-espérance. La vérité, pour l homme d Asie, est authenticité et non recherche, encore moins découverte. Ce que je traduis par authenticité, c est le satyam, au nom de quoi Gandhi a tout obtenu. Si, disons-le en passant, Gandhi est parvenu aux résultats que l on sait, au bénéfice de son peuple, c est parce qu il a persuadé l Angleterre que l honorabilité, la dignité de l homme était un satyam. Ce n est certes pas une banalité ; et je reviendrai tout à l heure sur une différence entre l Inde et la Chine, à savoir que p.084 l Inde n a pas d une façon constante, et même rarement d une façon intermittente, le respect de l humanité ; l Inde respecte l absolu et non l humanité, tandis que la Chine s est grandement vouée à l humanité. L homme d Asie est aux prises avec des difficultés, non avec des problèmes. Autrement dit, les problèmes sont toujours résolus d avance par la révélation ou la tradition. Il s agit pour l homme d Asie de retrouver des principes permanents, négligés ou incompris, et c est pourquoi la science est pour lui une exégèse (le mot de science est ambigu, il faudrait dire plutôt le savoir). L homme d Asie s exprime à l optatif, au causatif, au précatif, à l impératif, à tous les modes, excepté l indicatif, alors qu il nous semble, à nous, que la dignité de la raison c est de s exprimer à l indicatif, indicatif présent fait pour constater. Or il n est rien de plus insignifiant pour l humanité primitive et pour l humanité asiatique, que la constatation. Ce n est pas la peine d avoir à sa disposition, comme l indo-européen, tant de modes grammaticaux 94

95 dans les formes verbales, pour le seul fait de constater. Au contraire, la variété est compréhensible et enthousiasmante, quand elle aide à prier, à espérer, à maudire, à obtenir par magie ce qu on ne peut obtenir d une autre manière. L indicatif n a jamais été employé que pour les commentaires ; il n a jamais servi à énoncer des vérités nouvelles. Il est même impossible, quand on y pense, d exprimer des vérités nouvelles par le moyen de l indicatif, à moins de se placer à un point de vue éternaliste. C est la raison pour laquelle, aussi, le lyrisme est si répandu en Asie. Le fait lyrique joue un rôle considérable dans la bible hébraïque, comme dans les mœurs de l Asie : il est recréation en fonction du rythme. L importance du rythme, on est, à Genève, en mesure de l apprécier puisque Jaques-Dalcroze que nous connaissons assez bien à Paris a essayé de montrer, à la société mondaine, l importance des vrais rythmes, à une époque, où ne s étaient pas encore répandus les rythmes saccadés et plus ou moins caricaturés du monde noir, à l américaine. Aussi l Asie, sous une forme peut-être plus pauvre dans le monde musulman, mais sous une forme extraordinairement riche dans le brahmanisme et en Chine, p.085 représente une sorte de prière et d exaltation continuelle due au rythme ; et quant à nous, nous ne concevons la dignité de l esprit ou de l âme que par les exercices rythmiques. Le rythme est plus vrai que la vérité. Il n y a pas de vérité sans rythme. L homme d Asie apprécie les jugements de valeur, non les jugements d objectivité. En conséquence, les lois du monde, qu elles soient mathématiques ou non, ont pour lui des significations vitalistes, même si elles sont malaisément vécues. Ainsi, la technique religieuse, terriblement ardue à suivre, est faite 95

96 pour les ascètes, et pas pour les mondains ; bien que les mondains aient leurs rythmes. Encore un autre point important : pour l homme d Asie la religion n est jamais rendue superflue par la métaphysique. Chez nous, aujourd hui, nous avons des métaphysiciens exceptionnellement lucides, comme M. Lavelle. J ai tout à fait l impression que M. Lavelle conçoit la métaphysique comme étant la suprême sagesse, et comme une logique abstraite. Jamais un homme de l Inde, un Shankara, qui pourrait ressembler à M. Lavelle, n a adopté une position de ce genre. Chez les gens de l Inde comme chez les Chinois, dans la mesure où ils sont religieux, rien ne remplace le rythme journalier, le rythme de chaque heure, sinon de chaque instant. Ce n est pas parce qu on s est élevé très haut dans la métaphysique, ce n est pas parce qu on coïncide avec l absolu, à la limite, ce n est pas parce qu à l infini, par extrapolation, on arriverait à la réalité absolue, ce n est pas parce que, par impossible, on y serait arrivé, que l homme se voit dispensé de l effort spirituel ; l effort spirituel est toujours aussi nécessaire que si on avait tout à apprendre de la vérité. La religion vécue est irremplaçable ; elle est partout. L heure physique est en harmonie préétablie avec l heure morale ; cela nous montre que les jugements de valeur l emportent sur les jugements d objectivité. Donc la raison, dans ces contrées, est congénitale, non continue ; doctrinale, et non empirique ; les Asiatiques ont, bien sûr, des formes de raison. Et la scolastique règne et c est même parce qu elle est essentielle à l Asie qu Aristote a été adopté par l Asie. Beaucoup de gens ne s en rendent pas compte, parce qu on affecte p.086 souvent d oublier l Islam, qu on se figure cela faisait 96

97 toujours notre étonnement, jadis, avec Sylvain Lévi, que pour un indianiste, l Islam n existe pas dans l Inde. Or, il existe bel et bien. Par conséquent, comme la domination grecque s est affirmée pendant plusieurs siècles, à une époque où la Grèce exerçait encore un grand ascendant, je suis convaincu qu il y a là un moyen de contact entre la scolastique grecque et les scolastiques de l est. Cela habilitait tout à fait les Arabes à être dans leur milieu, en continuant une scolastique et même en conservant Aristote. Pour ces motifs, l homme d Asie exècre ce que nous aimons le plus en nous ; il exècre la frénésie de l exploitation du sol et des hommes ; le capitalisme et l hostilité ; il exècre nos inventions scientifiques, même si elles servent la thérapie ou la salubrité ; il exècre notre physique et notre histoire ; nos industries mécaniques, tout ce que nous décorons du nom de progrès ; il exècre encore davantage notre impiété et il craint de perdre son âme à notre contact. Ce que je désire préciser ici et dont on vous a le moins parlé à ce sujet c est ceci : Qu est-ce qui a séparé l Orient de l Occident ; quel est le fait, en vertu duquel l Occident s oppose à l Orient? Il y a deux explications de ce fait qui peuvent se ramener d ailleurs, à une seule ; d abord, le platonisme. Le platonisme, avec sa théorie des idées, qui sont des idées-nombres, responsables de cette attitude devenue traditionnelle, pour nous, en philosophie, de révérer l abstrait, de considérer que l abstrait a une valeur absolue, capitale, puisqu elle se fonde sur les concepts issus de Socrate et sur la métaphysique issue de Pythagore, les deux influences étant comme conjointes par l autorité de Platon. Nous avons créé la science moderne à partir de la physique mathématique. Si vous relisez le Discours de la Méthode, vous 97

98 verrez à quel point Descartes a tout deviné des conséquences de la physique-mathématique : l ébranlement des mœurs, la nécessité de prévoir une morale rationaliste, et tout ce qui nous frappe aujourd hui : psychotechnie, rationalisation pratique et technique de l humanité, psychologie de la rationalisation (qui compte, ici, avec p.087 M. Léon Walther, un de ses grands créateurs) bref, tout ce qui met en agitation notre monde moderne. Descartes a compris, mieux que personne à son époque, que le monde prenait une direction différente. Il est vrai que Galilée et les grands astronomes avaient amorcé cela bien avant lui, mais c est lui qui l a compris de façon géniale et définitive. Ce qui est bien pire pour nous, c est que non seulement la physique mathématique nous a coupés du reste du monde, mais qu elle nous a coupés de nous mêmes. La plupart des peuples de l Europe ne sont plus du tout, à l égard de leur passé ce qu ils étaient avant l avènement de la physique mathématique. Il n est pas étonnant et je suppose que vous vous en doutez bien que la Réforme au XVI e siècle et la création de la physique-mathématique sont deux aspects du même fait. Je voudrais vous montrer alors, en quelques mots, comment les différents peuples d Occident sont plus ou moins des occidentaux, ainsi définis, et comment, d autre part, en Orient, les peuples sont plus ou moins orientaux. Commençons d abord par la Chine. La Chine est bien moins orientale que l Inde ; la Chine vit d un lyrisme taoïque qui ressemble singulièrement à celui de tous les romantismes, et en particulier à la «deutsche Romantik» ; il y a une affinité très grande, et pas accidentelle, entre Tchuang Tse et Hegel, ou Herder. Il est difficile de faire entendre aux Français mais je 98

99 m adresse ici à un public qui, bien que de langue française, se rend compte immédiatement de l influence du génie germanique dans le monde qu il y a un élément dynamique dans l hégélianisme, et dans Herder, qui fait défaut à l esprit français, lequel n a même pas de mot pour l exprimer. Il n y a pas, en effet, de mot français qui corresponde au terme allemand Aufhebung, si ce n est surpassement, dépassement, d usage peu courant. Cela est essentiel dans le non-agir taoïque et dans la rythmique taoïque. Comme dit notre ami Baudouin, il y a une psychagogie permanente, une psychagogie toujours en fermentation : à ce point de vue, la Chine taoïque est typiquement orientale ; le confucéisme l est beaucoup moins ; mais comme il a reposé luimême sur un rythme taoïque, on commet toutes sortes de méprises à propos du taoïsme qui, en tant p.088 que vieille religion de la population paysanne, remonte bien au delà des plus anciennes traditions nobiliaires et aristocratiques. A d autres égards, je sais très bien que la dogmatique taoïque est plutôt postérieure à Confucius, c est là un élément complexe qu il faut aborder avec toutes sortes de nuances et qui demande beaucoup d explications. D une façon sommaire, on ne se trompe pas beaucoup en pensant que le taoïsme constitue la vraie métaphysique chinoise et que la métaphysique confucéenne, dans la mesure où elle est une métaphysique, est entée sur la métaphysique taoïque. Où il ne faut pas tomber, bien entendu, c est dans l erreur de Voltaire erreur qu il ne pouvait guère éviter et qui consiste à croire que les Chinois font de la morale et non pas de la métaphysique. Cela est archi-faux, c est simplement de l ignorance. Il faut préciser aussi que l Inde est plus vouée à l absolu que la Chine. La Chine est vouée à la politique, en 99

100 même temps qu à une certaine forme de religion. Elle a la plus grande tradition politique du monde. La politique chinoise, quelquefois magistrale, a été faible le plus souvent. La Chine est à qui veut la prendre. Mais on mesure la capacité de l envahisseur à la distance qu il parcourt, en allant du nord au sud, dès qu il a franchi la muraille de Chine ; quand il arrive aux frontières du Tonkin, il possède la Chine. Mais tout le monde n y parvient pas. Il reste que l histoire de la Chine est une histoire politique, que la politique est une réalité chinoise, et non indienne. Voilà la plus grande différence entre l Inde et la Chine ; tout le monde ne le sait pas assez. La comparaison entre l Inde et la Chine doit être établie sur la base de la morale, de la religion et de la politique. Il y a des observations merveilleuses à faire de ces trois points de vue. Quand ces deux peuples se rejoignent, on peut dire que c est le fait d un hasard, et parce que le bouddhisme a jeté un pont entre eux ; mais il ne faut précisément pas que le bouddhisme nous masque la part de réalité indienne qui n est pas bouddhique et l énorme réalité chinoise qui ne l est pas davantage. Voilà ce qu il faudrait dire encore pour la Chine, c est qu elle est moins totalement vouée à la spiritualité que l Inde. A quel point l Inde est vouée à la spiritualité, c est indicible. Vouée à l absolu, ai-je dit, et non à p.089 l homme. Assurément, il y a des formes de l absolu qui s appellent Purusha, c est-à-dire l homme, mais il s agit là d un homme cosmique, conçu à travers toutes sortes de métamorphoses métaphysiques. C est l esprit beaucoup plus que l homme, un spectateur qui n a, pour ainsi dire, pas de spectacle, ou qui se donne son propre spectacle, s il est Shiva, et pour lequel son spectacle est un simple jeu. C est bien la totalité, l absolu, et 100

101 non pas le mâle opposé à l élément femelle ; alors qu en Chine le mâle et la femelle sont exactement équipollents et représentent des expressions, aussi justes l une que l autre, de l absolu. Voilà ce que, sans doute, vous attendiez de moi : quelques réflexions sur ces sujets. J ajouterai qu en Orient, et en Extrême- Orient, il y a des peuples qui sont plus ou moins orientaux. Le Japon est-il oriental? Disons qu il est décevant, extraordinaire, incroyable. Il est insulaire et il est le résumé de l Asie entière ; il a sa tradition politique à lui, très continue depuis les origines jusqu à aujourd hui. Quel archaïsme! Mais il a conservé aussi ses légendes propres avec une infinie piété, dans laquelle, à vrai dire, le nationalisme et la foi nobiliaire sont plus sensibles encore que la piété ; mais c est là, toutefois, sa vraie religion. Il a tout accepté. Il a tout pris. Il a pris la civilisation chinoise en en prenant la langue ; il a pris les religions de la Chine. Il s est approprié la langue du voisin par l écriture et par la symbolique, sans se saisir de ses concepts. La destinée du Japon est étrange ; c est un phénomène sans exemple dans l histoire du monde. On pourrait s imaginer que c est un peuple simiesque, puisqu il semble avoir pris aux autres leur richesse (il a adopté également les méthodes européennes et américaines). Il prend tout. Et, ce qui est prodigieux, il ne lâche rien. Je veux dire qu il ne renonce à rien. Il ne se trouve pas du tout privé de ce qu il possède en assimilant quantité de choses qu il a simplement empruntées. C est un cas sans exemple, à mon sens, un cas extrême. Tous les peuples ont subi l influence d autres peuples. Mais nul n a jamais, comme lui, collectionné les influences étrangères pour se constituer, avec elles, une individualité aussi puissante. Les Turcs, les Mongols, l Islam, ont emprunté. S il y a un peuple qui est le dénominateur 101

102 commun à toute l Asie, p.090 c est l Islam. Or l Islam est-il un peuple d Orient ou d Occident? On le trouve à Tanger, en Espagne, puis à Java et Sumatra, avec, bien entendu, des escales importantes dans l intervalle, l Afrique méridionale y compris. Je mets au défi quiconque de décider si l Islam est d Orient ou d Occident. Certes, il est originaire d Arabie, mais tout le monde sémitique est originaire d Arabie. Les chrétiens sont originaires d Arabie, dans la mesure où ils viennent de Jérusalem (ils viennent aussi d Athènes). Nous ne sommes, ni plus, ni moins des orientaux et des occidentaux que les Musulmans, puisque nos origines, à eux et à nous, sont hébraïques et que les origines hébraïques sont en Arabie. Je voudrais dire un mot, maintenant, des Russes et des Allemands. Les Russes et les Allemands ont une langue dont l indo-européanité est plus archaïque que celle des Français et, à plus forte raison, des Anglais, dernier bourgeon sur l arbre indoeuropéen. L allemand, comme le sanscrit, excelle à exprimer des nuances philosophiques, en sachant simplement user de son langage, langage appartenant à tout le monde, mais qui a des possibilités illimitées d expression philosophique et métaphysique. Il ne s agit pas ici de bavarder sur la morale ou l esthétique, il s agit de comprendre la façon dont le concept se construit, non seulement dans le langage, mais dans l absolu, comme si l absolu transparaissait à travers le langage. Tous ces jeux dans lesquels l Allemagne épanouit son génie, et qui font que tous les grands penseurs d Allemagne ont leur langage à eux, c est exactement de l indo-européen. Le sanscrit joue avec la langue de l Inde comme Hegel joue avec la langue allemande. Vous comprenez ce que je veux dire : dans le même sens où je parlais du jeu de Shiva. Je ne 102

103 dis pas que c est jouer abstraitement avec des mots, pas du tout, mais, au contraire, coïncider avec les sources profondes de la linguistique indienne. Je crois fermement que les Slaves et les Germains ont conservé des éléments qui les apparentent davantage au passé indo-européen que nous autres, et, par conséquent, au passé asiatique. La «deutsche Romantik» se situe tout à fait sur le plan des doctrines de l Inde. Nietzsche a été plus perspicace que Schopenhauer ; chez Schopenhauer beaucoup de choses sont venues masquer p.091 l Inde, et notamment Platon. Schopenhauer a été ébloui par la splendeur abstraite des Upanishads et de certaines formules qui sont de la métaphysique pure, et il a bien reconnu que c était la métaphysique pure ; mais il a cru que toute l Inde ne faisait que ressasser cela. En quoi il a été ignorant, mais je n aurai pas le mauvais goût de lui en faire grief. J en arrive au dernier point. C est la France, en Occident, qui représente le peuple indo-européen le moins «indien» ; cela parce que notre langage s est desséché. Il s est desséché surtout au cours de notre XVIII e siècle où on l a frustré de toutes les possibilités contenues encore dans le langage de Rabelais. Ce langage devient déjà plus sec au temps de Montaigne, quoiqu il soit encore extrêmement riche. Puis, l Académie française a recommandé à la France de se créer un langage abstrait. Certainement, le cartésianisme y est pour beaucoup. Nos ancêtres ont souhaité avoir un style pur, un style abstrait, un style logique. Depuis ce temps, les Français s imaginent avoir un style logique. Mais, si nous avions un style si logique, nous n aurions pas eu tant de poètes, même en prose. C est là un orgueil français ; la vanité est toujours mal placée (sinon ce ne serait pas la vanité ; les autres peuples ont aussi la leur). Un des défauts de la souche à 103

104 laquelle j appartiens, c est d avoir espéré atteindre une plus grande vérité dans une logique plus sèche. Je reconnais, de bonne grâce, que les Allemands avec lesquels la pensée française ne se comprend pas toujours, simplement parce que les Français savent trop peu de choses, hélas, de l Allemagne ont certains motifs sérieux de prétendre qu ils sont «indo-germaniques». Pas à tous égards, mais il y a incontestablement quelque chose d indogermanique dans le fait que leur langue a conservé cette complexité synthétique, cette richesse de conjugaison, cette capacité illimitée dans l emploi des préfixes et des suffixes que le grec avait encore, mais que l anglais a perdue. Quant à notre pays, il a été, de ce point de vue, «logicisé», desséché par le rationalisme cartésien, qui a régné de Descartes à Brunschwicg. Dans l intervalle, au milieu du XIX e siècle, est née la superstition de l objectivité de la science. Je déplore qu on ait ainsi limité la formation de l esprit. Dans nos p.092 écoles, aujourd hui, depuis l École Normale, qui est un peu responsable, jusqu aux écoles plus médiocres, on dirait qu on fait la classe pour des gens qui doivent devenir savants. Surtout, leur dit-on, ne confondez pas la science, qui est désintéressée, et la technique, qui est intéressée ; ne faites surtout pas une confusion semblable, vous ne passeriez pas le bachot. Comme si l école n avait pas pour objet de former des hommes et des femmes, et non pas des savants ; comme si l école n était pas faite pour préparer à la vie, et non pas à la raison abstraite. Mais nous sommes presque morts, pauvres Français que nous sommes, d avoir oublié qu il est criminel de séparer la raison de la vie. Si nous avons atrocement séparé la raison de la vie, au point de vue démographique, pendant tout le XIX e siècle, si nous révérons encore la raison abstraite, beaucoup plus que la raison 104

105 vivante, si nous ne nous sommes pas acharnés à mettre la raison dans la vie, et si nous préférons des entités abstraites, en vrais platoniciens, nous continuons à le faire quand nous respectons la formule : Liberté, Égalité, Fraternité. Je comprends bien qu elle est auguste dans le système de Platon, mais elle ne fait vivre ni un peuple, ni une Europe. Si l Europe veut vivre, dans laquelle notre pays aura le droit de se situer comme les autres, selon sa place géographique et en tenant compte de son histoire, c est dans la mesure où les Français, les premiers, feront vivre : liberté, égalité, fraternité. Elles ne vivront que si nous les faisons vivre, et nous avons oublié de vivre ; nous avons oublié d enseigner que rien ne compte sans la vie, en premier lieu, la raison. C est pourquoi je suis persuadé que tout, ici-bas, est un duel entre la conscience et la raison. Je sais très bien que nous avons des institutions de la raison nous en avons des quantités de grandes écoles qui, Dieu merci, jouent un rôle important dans le monde, mais nous n avons presque plus d entraînement pour la conscience. De cela, je gémis. J en gémis comme catholique ; j en gémis, si je peux dire, comme homme ; et j en gémis comme étant de mon pays. Il est terrible de constater à quel point nous manquons d institutions de la conscience. Les seules institutions de la conscience que je vois encore en France, à part les Français qui vivent d une vie religieuse, c est un certain zèle pour les arts. p.093 Quand on aime les arts, on a évidemment un zèle pour la conscience, parce que dans la création d œuvres désintéressées, la conscience triomphe et certainement pas la raison. Il n y a rien de plus absurde qu une œuvre d art, mais rien de plus satisfaisant à la conscience de celui qui la produit. Voilà ce qu il reste encore d assez honorable dans mon pays. Mais je gémis que l on cultive inlassablement la raison 105

106 au détriment de la conscience. En cela, nous nous trouvons à l opposé des Hindous ; nous sommes le pays le plus occidental de l Occident. Cela ne signifie pas que nous sommes en Bretagne, au contraire, en Bretagne il y a des traditions, mais n exagérons pas, je pense que vous ne me chicanerez pas sur une question de latitude ou de longitude et je m excuse, en tout cas, d avoir été si 106

107 MAXIME LEROY L HOMME DES RÉVOLUTIONS TECHNIQUES ET INDUSTRIELLES p.095 C est à partir de 1780 environ, si l on adopte les conclusions de Charles Ballot, l historien du machinisme en France, de 1789, si l on adopte l opinion émise par Chaptal, chimiste illustre et grand industriel, en 1819, dans son livre l Industrie, qu une nouvelle technique tend à gouverner le travail, celle qui, en se développant, a pris le nom de grande industrie. 1780, 1789, dates différentes, mais si rapprochées qu il n y a pas lieu de retenir la différence. D ailleurs pas plus que Chaptal. Ballot n a prétendu donner une date rigoureusement précise : en disant 1780 ou 1789, l un et l autre ont simplement voulu fixer le moment où vraiment s est manifesté un ensemble d innovations visibles dans les modes du travail. Serait-ce de ce moment, ainsi largement entendu, que devrait partir toute étude sur l homme de la révolution technique? En réalité il vaut mieux songer à la faire partir d une date un peu plus proche de nous, de 1815, de l époque où l effort industriel a trouvé plus qu une condition de naissance, sa première condition d expansion : la paix, qui, comme l a fait remarquer Michelet, va régner pendant de nombreuses années, la paix durement achetée dans la plaine de Waterloo, p.096 une paix favorable au développement de la production. La paix n a d ailleurs pas été la seule condition favorable à cet essor : l autre 1 Conférence du 3 septembre

108 condition c est le régime de liberté instaurée par la Révolution, cette liberté qui eut pour effet de laisser la production à l entière discrétion de ses chefs. Ceux-ci purent s abandonner sans contrainte aux exaltations des inventions techniques et du lucre. Il faut penser à la technique industrielle, il faut aussi penser à la technique juridique, à cette technique de la liberté à laquelle Le Chapelier a attaché législativement son nom. Est-ce que, à un moment, à la fin du XVIII e siècle, pendant l Empire, dans les premières années politiques de la Restauration, un homme nouveau est né, est-ce que de nouvelles idées morales et politiques ont été émises et défendues par un homme nouveau au contact de cette double technique, sous l influence des nouveaux modes de travail et du régime de liberté, de prétendue liberté économique? Le régime juridique est bien connu ; il suffit de rappeler qu il est alors constitué par deux règles, l une négative : défense de se concerter pour fixer les conditions du travail ; l autre positive : aux patrons et aux ouvriers à fixer eux-mêmes, par des contrats individuels le taux du salaire et le temps de travail. Liberté fictive, j ai à peine besoin de le souligner. Le régime technique n est pas moins connu : c est l âge de la vapeur ; la machine tend à remplacer l outil ; au petit capital du petit artisan tend à se substituer le grand capital du grand industrieux, que l on va bientôt appeler l industriel, sur la suggestion de Saint-Simon. Autres caractéristiques : concentration des capitaux ; crédit bancaire ; capital à tendance anonyme ; division outrancière du travail ; enfin des masses ouvrières sont concentrées dans des locaux de plus en plus grands qui prennent les noms d usines ou de fabriques. 108

109 A la question que nous venons de nous poser, nous allons trouver une réponse, dans un livre de Simonde de Sismondi, je devrais dire la réponse, et cela au moment même où l industrie était déjà assez développée pour avoir inspiré à Saint-Simon sa célèbre Parabole : le livre de Sismondi, comme la Parabole et le livre de Chaptal, est daté de p.097 La réponse se trouve sous la plume d un Genevois que vous me permettrez de qualifier de génial ; voici le titre de son livre : Nouveaux principes d économie politique. Je voudrais, avant de demander à son auteur de nous aider dans notre recherche des qualifications de l homme de la révolution industrielle, vous dire deux mots sur lui. Son œuvre a trouvé, depuis quelques années, de précieuses amitiés qui l on fait revivre ; car jusqu à ces dernières années, il était fort oublié. En parlant de ces amitiés je me reprocherais de ne pas d abord citer le nom de notre président, M. Antony Babel ; et je veux joindre à son nom ceux de Charles Rist, d Albert Afsalion, de J. de Salis, d Octave Festy. Le rôle de M. Antony Babel a été capital dans cette résurrection. De son vivant, Sismondi (né en 1773, mort en 1842) a connu la plus flatteuse notoriété européenne. Il la devait à deux ouvrages qu on ne lit plus, je le crains, une Histoire des républiques italiennes et une Histoire des Français, ouvrages auxquels il dut un fauteuil à l Académie des sciences morales, au titre étranger. Sa gloire, aujourd hui, repose uniquement sur les Nouveaux Principes d économie politique. De son vivant, ils le desservirent. Ce livre, écrit avec courage et clairvoyance (malheureusement, je le dis en passant, sans aucun talent d écrivain), fut peu goûté par ses contemporains, surtout par ses amis qui, comme lui, appartenaient à l aristocratie et à la haute bourgeoisie ; Sismondi était un 109

110 familier de Coppet. Ils ne lui surent aucun gré de son ouvrage, de sa perspicacité ; aussi l ouvrage passa-t-il à peu près inaperçu ; pourtant, il eut, péniblement il est vrai, une seconde édition en 1827, revue et enrichie d une étude sur les crises. Sismondi y a décrit l homme du premier âge du machinisme industriel, l homme qui a vécu dans un milieu industriellement rénové depuis environ une quarantaine d années, du moins si l on a adopté la date proposée par Charles Ballot. Cet homme, il le voit comme un pauvre, un pauvre lamentable, un pauvre d un genre que l ancien Régime, c est-à-dire l artisanat, n a pas connu ; le pauvre qu a suscité, dit-il, l ordre nouveau. Je cite son texte, nous entrons dans l histoire la plus vivante ; nous sommes aux origines du temps présent : «L ordre où nous entrons aujourd hui, p.098 est complètement nouveau..., un ordre social qui met en lutte tous ceux qui possèdent avec tous ceux qui travaillent.» (N.P. éd. 1827, II, 438). Ce texte, fort précis, est complété par un autre, plus précis, un texte postérieur, il est vrai, un texte écrit en 1834 : «Les rangs intermédiaires ont disparu ; les petits propriétaires, les petits fermiers dans les campagnes, les petits chefs d atelier, les petits manufacturiers, les petits boutiquiers dans les villes, n ont pu soutenir la concurrence de ceux qui dirigent de vastes entreprises. Il n y a plus de place dans la société que pour le grand capitaliste et l homme à gages, et l on a vu croître d une manière effrayante la classe presque inaperçue autrefois des hommes qui n ont aucune propriété.» (Revue mensuelle d économie politique, 2 e vol., 1834, 124). Et presque dans le même moment, deux ou trois ans plus tard, il écrit que «les hommes indépendants» sont remplacés par des commis, des hommes à gages, des «prolétaires». (Études d Économie politique, Introduction, éd. 110

111 belge, 29.) En 1837, il écrit encore : «Le changement fondamental qui est survenu dans la société... c est l introduction du prolétaire parmi les conditions humaines.» (Ed. belge, I, 24.) L homme nouveau, suscité par l ordre nouveau, Sismondi l a nommé : il l appelle prolétaire. Prolétaire, un mot du vieux droit romain, un mot qui a cours pendant les luttes révolutionnaires ; Camille Desmoulins appelle le Christ un «Dieu prolétaire» ; un mot enfin que l on trouve dans le vocabulaire courant des Saint- Simoniens. Le prolétaire, Sismondi le définit, on l a noté en passant, un homme sans propriété ; et il le décrit, en effet, comme un misérable porteur de haillons, recevant un salaire insuffisant en échange d épuisantes journées de travail ; vivant dans des locaux infects, privé des jouissances élémentaires de la famille, la plus terrible mortalité frappant ses enfants. Il le décrit victime des crises industrielles, chômeur faisant la concurrence aux autres chômeurs, tous, la proie de la concurrence qu ils se font dans les moments où il y a trop de biens inoccupés. Cet infortuné, Sismondi nous le montre condamné tout à la fois au surmenage et au chômage, rivé à la misère par d inexorables conditions économiques. p.099 Voilà «la réalité effrayante» que découvre le premier âge industriel : «c est l apparition du paupérisme.» (Revue mens. d éc., vol. III, 3.) Ce qui fait l originalité de la description de Sismondi, c est qu il l a faite en économiste ; sans doute sa sensibilité frémit-elle au spectacle de cette misère, il ne le cache pas ; mais ce n est pas elle seule qui anime ses descriptions ; il a entendu parler en observateur guidé par un savoir économique : c est le fait d avoir mis en lumière le caractère économique de cette misère, c est-à- 111

112 dire d avoir lié le prolétaire de 1819 aux circonstances économiques, en particulier aux crises industrielles, qui donne son prix à ses observations : grâce à elles nous avons devant les yeux la physionomie scientifiquement dessinée de l homo faber en ce premier âge. Pour bien comprendre la portée sociale de ces observations, pour les restituer à leur courant historique, en somme pour bien voir ce qu a d original la physionomie de cet homo faber, il convient de nous reporter à l Ancien régime, qui a eu ses pauvres ; et de ces deux catégories de pauvres, il conviendra de confronter les portraits. Pour nous mettre au fait de la pauvreté de l Ancien régime, on voudra bien lire, ou relire, le magnifique sermon de Bossuet sur l éminente dignité des pauvres, au travers duquel Saint-Simon et Louis Blanc ont senti passer comme un souffle socialiste, une obscure revendication égalitaire. Le pauvre de Bossuet est un homme dont la misère est liée au devoir imposé au riche de le secourir ; Sismondi note que le nouveau pauvre est abandonné par ce riche et, de surcroît, par l État. Le riche ne se sauve, n assure son salut que s il secourt le pauvre qui, seul, s écrie Bossuet, a droit au titre de citoyen : il est, dit-il, le citoyen de l Église. Le riche n a pas droit à ce titre d honneur, sorte de réprouvé dont la vie éternelle est très menacée. On sait que l on encourageait les riches à faire vœu de pauvreté. Pascal aurait voulu avoir un pauvre près de lui à l heure de la mort. La pauvreté est sanctifiante, est seule sanctifiante. La pauvreté a été voulue par Dieu ; et le pauvre, humble, accepte son sort. Ces pauvres qui tendent leur sébile sous le porche des églises, qui se pressent aux portes des couvents, des hôtels seigneuriaux et bourgeois p.100 pour avoir du pain et de la soupe, 112

113 constituaient ainsi une troupe honorablement famélique, j allais dire une phalange sacrée. A la différence des pauvres sismondiens, ces pauvres n ont été revêtus par Bossuet d aucun caractère social. Ces pauvres ne sont que des porteurs de haillons ; leur misère n est que misère. Tout au contraire, le pauvre de Sismondi n est pas qu un porteur de haillons ; il est un rouage de la production ; c est un salarié mal payé ; c est un chômeur ; c est un homme dont la misère, si longtemps humiliée, élève déjà une sourde protestation contre l organisation sociale. Le pauvre de Bossuet est humble ; il sait que son sort est à jamais fixé ; et il s y est résigné. Tout autre est l attitude du pauvre sismondien. Sismondi lui trouve du mécontentement, de l indiscipline ; c est un homme qui, au fond, n est pas un résigné ; tout cela cheminant obscurément, sans qu il s en doute. Il est déjà un révolutionnaire, et, là, Sismondi signale le danger qu un tel cas présente, ce danger révolutionnaire, que Saint-Simon avait luimême signalé, mais rapidement, dans ses Lettres d un citoyen de Genève, dès le début du XIX e siècle. Un danger inéluctable? Non, pense Sismondi : il sera conjuré si la bourgeoisie étudie le cas prolétarien. D où son appel à la bourgeoisie, qui double celui que Saint-Simon lui avait antérieurement adressé. Le monde de l Ancien régime s est terminé sur un pauvre résigné, sorte de damné terrestre ; le monde nouveau s ouvre en donnant la vie à un pauvre que les théoriciens socialistes ont longtemps comparé à un damné, qui se révolte contre sa condition infernale. Il faut avouer qu au jour de sa naissance, l homo faber de la nouvelle civilisation ne s est pas présenté sous un aspect favorable à un développement humain de la civilisation. En 1840, un autre grand bourgeois, et comme Sismondi 113

114 membre de l Institut, le Dr Villermé, a publié un livre célèbre où il a repris et complété la description sismondienne du prolétaire industriel : cette description est, au sens propre du mot, effroyable. Pour se faire entendre de ses confrères, il n a pas craint de comparer le régime industriel, qu il avait soumis à une patiente enquête en 1835 et 1836, au régime des bagnes et à celui des esclaves dans les colonies. On voit la situation, telle que l a analysée l auteur des p.101 Nouveaux Principes, telle que l a complétée Villermé : d une part des misères ; de l autre, des fortunes, de «grandes richesses», a écrit Sismondi, ce qui a pour conséquence, ajoute-t-il, «de séparer toujours plus le travail de la jouissance» (N.P., I, 247). On entend Sismondi : une difficulté nouvelle est posée, cette difficulté que l on appellera couramment, à partir de 1830, le problème social. Des prolétaires, des conditions révolutionnaires, voilà ce que voit Sismondi dès la Restauration, longtemps avant que Marx ait pensé et écrit. C est un revendicatif qui sort du milieu économique où ont commencé à prospérer les premières fabriques mécaniciennes. Je viens de dire que la situation du prolétaire recélait en elle, au dire de Sismondi, une protestation révolutionnaire ; pourtant, il n a pas fait expressément allusion à la conspiration de Gracchus Babeuf en 1796 : il n a pas pu n y pas songer ; nommons-là, si lui n a pas jugé à propos de la nommer. Sans doute n est-elle pas une révolte expresse des ouvriers de la fabrique ; les ouvriers de la fabrique y furent probablement en petit nombre ; on n a pas de statistique précise sur ce point. Pourtant nous sommes là en présence d une révolte qui, visiblement, dès qu on a lu les articles et manifestes des conspirateurs, apparaît comme portant le reflet d un 114

115 mécontentement populaire, lequel mécontentement a été accru certainement par les mauvaises conditions de vie qui ont accompagné l installation de la nouvelle technique. Ce n est pas là la seule raison qui justifie que nous lui donnions une place dans cette étude consacrée à l homo faber plébéien : c est qu elle a été lancée, admirée, invoquée par les ouvriers des âges suivants, par les théoriciens socialistes comme ayant constitué la première ébauche d un parti socialiste au sens moderne. Je dis socialiste, mot que j emploie dans son sens le plus général, n oubliant pas que le mot socialisme est né après 1830, par les soins de Pierre Leroux en France et d Owen en Angleterre. Au temps de Babeuf, on dit communisme, communauté. Qu il y ait filiation, Jules Guesde n en doutait pas, ni Jaurès. Marx et Engels, il est vrai, furent plus réservés : il convient de noter qu ils ont accolé l épithète de grossier à ce socialisme dans le Manifeste communiste, sans d ailleurs le nommer expressément. p.102 Par la suite Marx a été moins réticent ; il lui a même marqué quelque sympathie dans sa Sainte Famille. Ces précisions notées, retenons le fait que Babeuf a été l inspirateur avoué des partis socialistes et démocratiques de la royauté citoyenne ; et qu on le retrouve dans le Blanqui de 71. Il s agit donc d une tradition qui a joué un grand rôle dans l histoire idéologique et dans le comportement révolutionnaire de l homo faber. Ajoutons enfin que la théorie de la dictature du prolétariat, thème essentiel du communisme contemporain, a son origine dans le babouvisme. Ce premier socialisme, ce premier galop d essai d une révolution prolétarienne, le premier témoignage de cette rébellion prolétarienne que Sismondi a déclaré être inhérente à l installation de la technique mécanicienne, ne s est pas manifesté, n a pas 115

116 éclaté à la suite d une analyse de cette technique, observation dont je n ai pas besoin de souligner la portée, comme nous avons vu, par exemple, de nos jours, la C.G.T. proposer des réformes de la production sous le nom de nationalisations industrielles en fonction d une analyse assez poussée du milieu économique. Rien de pareil en Si la nouvelle technique a joué un rôle, c est un rôle dont les conspirateurs n ont pas eu conscience. Leur idéologie, les conspirateurs l ont trouvée dans Platon, dans Thomas Morus, dans Campanella, dans Morelly, surtout dans Platon, dont les dialogues suscitaient entre eux des entretiens passionnés, surtout dans Morelly, dans un Morelly qu ils citaient abondamment sous le nom de Diderot, qu ils croyaient être l auteur du Code de la Nature ; ce n est que plus tard que ce livre, si important dans l histoire des idées sociales, a été restitué à son véritable auteur, qui est d ailleurs un auteur assez fantomatique sur la vie duquel on ignore tout, du moins avec certitude. Ce Morelly, dont quelques-uns doutent qu il ait existé, n en a pas moins une biographie, d ailleurs insignifiante, qui du moins a le mérite d être courte. Le babouvisme est un socialisme dont le thème a une origine philosophique ; c est le rêveur Platon, c est le rêveur Morelly, et aussi le rêveur Campanella, le rêveur Thomas Morus, rêveurs nés dans de lointains temps artisanaux, qui ont fourni à Babeuf, à Sylvain Maréchal, à Buonarrotti, les éléments de leur espérance p.103 en l avènement d une société à régime collectif ; qui ont guidé leurs plans d émeutiers de la rue. Ce n est pas la connaissance de la technique, ni le fait même de la technique qui ont inspiré les systèmes de collectivisme et de communisme auxquels Marx et Engels ont depuis lors attaché leur nom ; ainsi la grande théorie 116

117 des ouvriers du temps de l industrie mécanicienne a son origine dans la nuit des âges, dans une vieille tradition communiste qui n a jamais défailli, et qui, au XVIII e siècle, a eu en Morelly son théoricien. L influence qu il a exercée sur les Égaux marque bien qu il n a pas été un songe-creux isolé. J arrive à un trait nouveau sur la figure de l homo faber plébéien : les sectateurs admiratifs de celui que l on a appelé le divin Platon, le grand précurseur de l humanisme hellénique, sont des révolutionnaires terroristes ; on ne saurait donc les qualifier de simples disciples du communiste Platon. Buonarrotti qui, après avoir participé aux côtés de Babeuf à la préparation de la conspiration, en a écrit l histoire, parue à Bruxelles, en 1828, nous apprend que les conspirateurs avaient prévu qu au moment de la bataille des rues, seraient disposés dans des endroits choisis avec soin des tonneaux remplis d eau bouillante mêlée à du vitriol, pour arrêter l élan des troupes du Directoire qui leur résisteraient. Buonarrotti nous apprend aussi que les conspirateurs avaient décidé de pousser des femmes et des enfants au-devant de ces troupes ; il nous apprend qu ils avaient prévu la mise à mort de tous les étrangers circulant dans les rues, le jour de l émeute ; enfin, que les nobles seraient exterminés. Mais ce n est pas là épuiser le terrorisme des conspirateurs que Buonarrotti a rappelé sans nul retour d humanité : à un moment, des traîtres appartenant à la garde du Directoire offrirent d assassiner les membres du gouvernement pendant la nuit précédant le déclenchement de l émeute ; leur offre fut déclinée non parce qu elle fit horreur aux conspirateurs, mais parce qu un tel éclat, en devançant l heure du mouvement, aurait pu nuire à son succès, lié à sa soudaineté. Il est intéressant de lire le texte même de 117

118 Buonarrotti, le texte explicatif qui fait pénétrer dans l intimité de sa psychologie et de celle de ses amis. L assassinat fut rejeté, écrit-il, «pour le motif que rien ne devait être tenté p.104 qu au moment où le concours simultané de toutes les mesures rendrait la victoire presque certaine.» (Histoire de la Conspiration, éd. Ranc, p. 106). Comme le dit encore Buonarrotti, les conjurés voulaient l emporter à tout prix et étaient bien décidés à vaincre ou à s ensevelir sous les ruines de la patrie». (Eod. loc., 127). Ce n est pas là un propos perdu dans l histoire des révolutions. On lit à la fin de la Misère de la Philosophie de Marx ces lignes qui, adressées aux ouvriers, sont un écho de celles-ci : «Le combat ou la mort ; la lutte sanguinaire ou le néant. C est ainsi que la question est invinciblement posée.» Ces renseignements historiques, je viens de vous le suggérer, ne constituent pas, vous allez le voir, un hors-d œuvre ; vous le verrez en poursuivant cette enquête sur l homo faber des usines industrielles du XIX e siècle : les ouvriers et artisans qui donnent leur ton aux diverses phases sociales de ce siècle sont presque tous des terroristes à l image des babouvistes. Membres des sociétés secrètes, ils organisent des émeutes meurtrières, des régicides, en ne cessant d invoquer la mémoire de Robespierre que grandit une légende d ami du petit peuple. Buonarrotti a beaucoup contribué à cette formation mythique, qui s apparente à la légende d un Napoléon, libérateur des nationalités européennes. Les noms de Louvel (l assassin du duc de Berry) et de Marat patronnent des sections de la plus importante société de ce temps, Les Droits de l Homme ; le souvenir de la Terreur est exalté par Buchez, par Louis Blanc, Esquirol. Lamartine fut accusé par Chateaubriand 118

119 d avoir doré la guillotine dans son Histoire des Girondins. Il y a, ici, manifestation des sentiments du petit peuple, là, de bourgeois, des bourgeois démocrates, socialistes, républicains, de tant de chefs bourgeois qui, surtout à partir de 1834, ont associé le prolétariat à leurs desseins insurrecteurs. Je viens de dire que les ouvriers et les bourgeois, membres des sociétés secrètes, les théoriciens socialistes, ne sont pas les seuls qui pensent avec cruauté ; celle-ci se retrouve, autrement exprimée, bien entendu, chez Joseph de Maistre, Bonald ; chez Stendhal, chez Balzac, pour ne retenir que ces noms significatifs d une p.105 grande époque littéraire et sociale. On connaît les pages de Joseph de Maistre sur le bourreau, pierre angulaire des sociétés, ces pages où pas un mot humain ne fait briller sur la main qui les a écrites un rayon de l humaniste Montaigne ; on connaît moins l attitude du vicomte de Bonald dont voici quelques paroles prononcées par lui, le 12 février 1825, à la Chambre des Députés, pendant la discussion de la loi sur le sacrilège dont le gouvernement voulait que la faute fût sanctionnée par la peine de mort : «Un orateur a observé que la religion ordonnait à l homme de pardonner, mais en prescrivant au pouvoir de punir ; car, dit l apôtre, ce n est pas sans cause qu il porte le glaive. Le Seigneur a demandé grâce pour ses bourreaux, mais son Père ne l a pas exaucé... Quant au sacrilège, par une peine de mort, vous l envoyez devant son juge naturel.» 1 Si l on ouvre Stendhal, on voit le crime privé loué par lui en des phrases admiratives absolument extraordinaires. Peut-être quelques-uns de mes auditeurs se rappellent-ils qu il a élevé une 1 Sur l histoire de ces propos, voir E. Hamel, Hist. de la Restauration, Paris 1887, II, 413, note. 119

120 espèce de mausolée littéraire à un assassin passionnel de la plus basse espèce, qu il a appelé révérencieusement «M. Laffargue». Il a parlé avec émotion (V. les Mélanges littéraires) des «gens de boutique et des quatrièmes étages qui se poignardaient. Là encore on sait aimer, haïr, vouloir». Dans les Pages d Italie, il écrit que c est «par le poignard» que l Italie conserve sa liberté, «au milieu de lois défectueuses». Je n ai pas besoin de vous rappeler les Mémoires d un touriste où s exalte son admiration pour Cartouche et Mandrin, pour Mandrin, le «brave contrebandier, écrit-il, qui finit noblement sur l échafaud de Valence». Avec une extraordinaire puissance imaginative, Balzac a créé un type d assassin et de voleur en rébellion systématique contre la société, le Vautrin énigmatique auquel il a donné une sombre grandeur : on sent qu il l admire, et on peut même se demander si, au fond du mystérieux complexe de Balzac fasciné par l épopée napoléonienne, il n y a pas eu, dans cette création de Vautrin, les p.106 secrètes complaisances d un ambitieux tenté par le destin hors-série d un grand conquérant social! Le Charivari n est qu un continu et monstrueux appel au régicide ; pendant le procès Fieschi (attentat contre Louis-Philippe, qui occasionna plusieurs morts), nombre de pairs témoignèrent à l assassin une vive sympathie, ostensiblement, à la grande indignation de Louis Blanc ; et, à peine mort, son complice Pépin, méchant et silencieux dément, les partis avancés le firent entrer dans une monstrueuse légende de sainteté populaire. Le National montrait pour les assassins politiques une sympathie, qui indignait Béranger. Tout cela, tout cet envers social de l humanisme littéraire de l époque, a un caractère bourgeois et plébéien, même aristocratique ; et il donne bien à penser. 120

121 Balzac, qui, on vient de le voir, n est pas sans responsabilité dans ce déroulement psychologique, écrit que toute la littérature de son temps avait une teinte sanguinolente ; il a aussi écrit qu il regrettait que l on ait rendu poétiques aussi bien les bourreaux que les victimes. Autres traits singuliers de cette époque : la confusion faite, aussi bien par les écrivains romantiques que par les bourgeois et ouvriers appartenant aux partis avancés, entre la prostituée, le mendiant, le prolétaire, le criminel, l insurgé, le héros, le bourreau, le policier. Il y a une poésie du crime. Le bourreau a son auréole ; le bagne, sa grandeur tragique ; le bagnard est comme le conquérant, le soldat d un destin qui le conduit. Il suffit de lire Balzac, Eugène Sue, Paul de Kock, Victor Hugo, pour se mettre au fait de telles confusions, en me bornant à rappeler que Joseph de Maistre a comparé l échafaud à un autel. N avons-nous ici qu à protester? Ne devons-nous pas chercher une explication? N y a-t-il pas là, dans ces confusions, comme une obscure analyse de l état social, qui seul explique en même temps toutes les misères, tous les crimes, tous les héroïsmes? Ce n est pas l individu qui est responsable du bien ou du mal qu il fait, mais cet ensemble de circonstances que l on appelle société, destin, fatalité. Napoléon disait destin ; Thiers et Mignet écrivent comme p.107 sous la pression d une fatalité ; et c est ce que leur reprochait Chateaubriand. L individu n est pas grandi spirituellement ; il est montré emporté par un mouvement dont il n est pas le maître ; et c est sur cette fatalité que Thiers et Mignet ont insisté dans des livres d histoire qui connurent un prodigieux succès. L homo faber plonge dans ce milieu ; ce fait explique sa psychologie : l idée qu il se fait de sa libération n a pas échappé, 121

122 pas plus en théorie qu en pratique, aux souvenirs du jacobinisme terroriste ; à tout ce néo-terrorisme qui n a cessé d imposer sa couleur à l action sociale, à l histoire politique du XIX e siècle ; ce néo-terrorisme qui ajoute son trait sur la figure de l homme de la révolution industrielle et technique. J en aurai fini en reproduisant, à titre de conclusion sur ce point, quelques lignes des Mémoires de Léonard, dont l auteur a été un authentique ouvrier, un maçon né dans la rustique Creuse, Martin Nadau 1 : on en était «arrivé à compter (chez les ouvriers) sur la témérité d un nouvel Alibaud» c est-à-dire à compter sur un régicide libérateur. (p. 273) On ne peut se faire une idée exacte de l homme du temps de la révolution industrielle sans se reporter à tous ces faits, à l histoire littéraire, à l histoire politique, tout particulièrement à l histoire des partis avancés. Pour connaître cet homme, on n a pu se borner à l étudier à l usine, victime du travail parcellaire et des bas salaires ; encore fallait-il le suivre dans son activité comme soldat de l émeute, comme membre des sociétés secrètes, comme lecteur d Eugène Sue, comme révolutionnaire, comme membre d un certain milieu social. Ce pauvre, cette victime du destin, ce rebelle, ce terroriste, il y a lieu maintenant de l analyser dans sa réalité plus originale de membre de la masse industrielle : examinons le fait de la concentration ouvrière, qui a profondément modifié sa psychologie. Les masses ouvrières, qui ont connu un commencement de densité entre 1815 et 1819, date du livre de Sismondi, deviennent de plus en plus denses. C est sous Louis- Philippe que le mot masses p.108 masses, au pluriel entre dans 1 Qu il ne faut pas confondre avec le chansonnier populaire Gustave Nadaud. 122

123 le vocabulaire des discussions et dissensions politiques et sociales. Le mot est aujourd hui fort employé par les militants ouvriers euxmêmes. La terminologie signale à ce moment le développement de la concentration prolétarienne ; il faut le souligner. De la société secrète émeutière, l homo faber plébéien passe dans des groupements professionnels et revendique une qualification nouvelle : il va, par la bouche des théoriciens voués à son service, prendre le nom de producteur, devenir socialiste, c est-à-dire se poser en réformateur de la société née de la technique mécanicienne. De technicien révolutionnaire, il devient syndiqué, un syndiqué révolutionnaire, socialiste, traits nouveaux sur sa figure tourmentée. C est sous Charles X, sous Louis-Philippe surtout que se répand l usage de parler des masses. Le mot se trouve sous la plume de Lamartine, qui se vante même d avoir l instinct de leur mouvement. Un agitateur renommé pour son habileté démagogique écrit dans les années 40 qu on ne peut plus gouverner avec les castes, qu on ne peut plus gouverner qu avec l appui des masses : cet agitateur, c est le prince Louis Bonaparte, celui qui deviendra Napoléon III. On l appellera, lorsqu il sera empereur, quelques années plus tard un Saint-Simon à cheval, comme on avait appelé son oncle Napoléon I er un Robespierre à cheval. Ces comparaisons donnent un supplément de renseignements sur le mouvement des idées issu de ce social massif ; ce social qui de plus en plus l emporte, ce social qui explique les doctrines de Saint-Simon et les nouvelles manières d être de l homme de la révolution industrielle. L ouvrier entre dans les sociétés de mutualités, qui ne furent jamais proscrites, qu il transforme empiriquement en sociétés de 123

124 résistance. Il est important de noter que la loi permettait la société de secours mutuels, tout en interdisant le concert professionnel. A la veille de 48, et pendant le temps qui s appelle la révolution de 48, l homme de la révolution industrielle devient en sus coopérateur, cherchant par ce moyen à organiser, en tant que membre de la collectivité ouvrière, la production. A la fin du Second Empire, son sens des intérêts professionnels s accentuant, il crée, avec la tolérance des autorités, quelques groupements p.109 de résistance qui, à Paris, ont représenté une certaine puissance ; une fédération les fit même se rejoindre. L idée d appartenir à une masse qui a son avenir particulier se précise plus encore dans l Internationale des Travailleurs, fondée en 1864, en même temps que des ouvriers, en 1863 et en 1864, se présentent aux élections à Paris, en invoquant leur caractère ouvrier. En 71, de nombreux ouvriers participent à la Commune sous de nombreuses étiquettes ; mais ceux qui l emportent, ce ne sont pas les membres de l Internationale, ceux qu on appelle les syndiqués ; l emportent les jacobins, tradition de Babeuf renouvelée par Blanqui, démocrate, émeutier, patriote. Pendant toute cette période, le jacobinisme n a pas, seul, coloré le visage du faber plébéien. Proudhon, théoricien de la liberté, a de très nombreux partisans parmi les ouvriers ; d où un trait libéral à ajouter à la psychologie prolétarienne que traversent tant de tracas économiques et de tendances idéologiques. Le proudhonisme, c est l opposition au jacobinisme, au terrorisme. On peut, en quelques dates, résumer cette évolution de l homo faber plébéien : de 1780 à 1789, des pauvres, des pauvres éparpillés ; à partir de 1793, des pauvres qui, agités par les Enragés, suggèrent, sur le moment, l existence d un IV e -état ; en 124

125 1796, des pauvres, toujours des pauvres, des communistes à caractère terroriste ; en 1830, des pauvres devenant émeutiers pour obtenir un meilleur salaire, commençant à faire des grèves systématiques ; à partir de 1840, encore des pauvres que 1830 a déçus ; ils deviennent émeutiers, socialistes, coopérateurs, en route vers de profondes réformes sociales ; en 1871, des insurgés ; toujours des pauvres. Depuis, intensification du caractère massif de la vie ouvrière, concentrée politiquement et syndicalement. Certes ce ne sont pas tous les ouvriers, même pas la majorité d entre eux, qui possèdent ces caractères à ces diverses époques ; ceux qui les possèdent sont en fait peu nombreux ; mais ce sont eux qui parlent au nom de tous ; que tous ou presque tous laissent prendre la parole en leur nom. Militants des partis et des syndicats, ils représentent la partie la plus active de cette masse, qu ils stylisent en unités qui ne correspondent qu en gros à la vie vraie des foules usinières. p.110 Depuis 71, surtout dans les années 80, le caractère socialiste s est précisé, en même temps que s estompe le caractère professionnel des syndicats. Ceci demande une courte explication, dans l intérêt de notre étude. C est surtout dans les années 90 que les ouvriers se sont groupés dans des syndicats pour lutter contre la misère, pour améliorer leurs salaires. Au début, ils se groupent assez sévèrement par métier ; c est le syndicat de métier qui triomphe, en somme, un certain esprit artisanal ; puis la qualité étroitement professionnelle perd de son empire ; c est le syndicat d industrie qui triomphe, le syndicat englobant les métiers différents et voisins qui constituent une industrie. Même mouvement dans les 125

126 fédérations professionnelles : c est la fédération d industrie qui l emporte. La qualification professionnelle perd toute valeur dans le groupement qui réunit toutes les fédérations d industrie : la C.G.T. ; là, l ouvrier n existe plus que comme salarié, que comme membre de la production, en somme comme membre d une masse qui ne veut plus se préoccuper que de ses intérêts communs, de sa solidarité, solidarité indépendante des particularités professionnelles ; et, naturellement, là, le caractère révolutionnaire de l ouvrier s accuse. La C.G.T. est le groupe accru des pauvres babouvistes de 1796 ; des pauvres sismondiens de 1819 : des sans propriété qui veulent la création d une propriété collective. Nous en sommes à ce stade ; fixons-le, en ajoutant que le syndiqué contemporain appartient à des partis politiques dont le dessein est d élargir la rupture sociale prévue, dans des termes généraux, par Saint-Simon dès 1802, prévue avec plus de précision par Sismondi en La massification ouvrière est arrivée à ce stade où les ouvriers ont perdu leurs anciennes caractéristiques techniques : les individus sont désormais soumis à la plus stricte discipline d ensemble. Ils ont à obéir à des «mots d ordre», formule employée couramment par les groupes. A la technique industrielle du taylorisme, du fordisme, à l usine, correspond cette massification de la discipline révolutionnaire, hors de l usine. Par ces mots j arrive au moment de ma conférence que vous attendiez peut-être avec le plus de curiosité ; je m excuse d avoir p.111 tant retardé ce moment, mais je devais vous montrer la lente massification ouvrière, à l appel de diverses idéologies politiques et sociales, sous la pression des nécessités de la misère et de la technique ; je le devais, pour que vous sentiez de quelle nature, et 126

127 aussi de quelle grandeur, est la difficulté à laquelle se heurte aujourd hui le problème de la liberté, le problème de la liberté de penser et d agir de l individu dans une société où les contraintes ne cessent de proliférer, au sein des groupes professionnels et politiques de plus en plus sévèrement disciplinés. Nous devrions dire, avant d aller plus loin, que les employeurs qui, politiquement, s appelaient au début libéraux, n ont su, dans les débats de l industrialisme moderne, que réprimer pénalement les efforts que faisaient les ouvriers pour améliorer leur situation en invoquant la liberté : à aucun moment, en dépit des appels de Saint-Simon tout particulièrement, et de son école, de ceux de Sismondi et de Villermé, ils n ont essayé de comprendre le sens de ces efforts, c est-à-dire les raisons de cette massification, pour rechercher si des efforts que la plus dure répression n arrivait pas à rompre ne répondaient pas à quelque nécessité intérieure plus forte que leur philosophie, à quelque ordre supérieur, à cet ordre que Saint-Simon prétendait nécessaire au bien de la civilisation ; à cet ordre qui résulterait de l accession au plein «sociétariat» de ces foules laborieuses qui vivaient dans la rébellion et la plus effroyable misère. Les employeurs n ont pas voulu que les ouvriers usent de la liberté d association. La liberté d association, c est une liberté ; la dénier à des millions d êtres, c était nier la liberté elle-même, cette faculté dont les employeurs proclamaient la légitimité rien qu en s intitulant libéraux. Là est le point tragique de l histoire que je viens de vous narrer : la liberté, niée par ceux qui l invoquaient sous le nom de laissez faire, laissez passer, va être niée par ceux qui, jusqu alors, l avaient invoquée, et invoquée en vain ; niée par ceux qui l avaient invoquée si longtemps en vain. 127

128 A mesure que le régime industriel intensifiait sa production, partant la discipline du travail, par nécessité technique, à mesure que les ouvriers fortifiaient davantage leur discipline, c est-à-dire p.112 limitaient la liberté d action de chacun pour augmenter la force de la masse, les théoriciens socialistes, les partis populaires, critiquaient les principes de 89 ; et de tous ces principes celui qui nous intéresse particulièrement le principe de liberté. Il est critiqué : à quoi sert-il d invoquer un principe, disaient-ils, qui, sous de fallacieuses justifications économiques, n avait jusqu ici servi qu à justifier l inhumaine situation où ne cesse de se débattre la masse ouvrière? Le principe de liberté devient un ennemi ; et c est à l institution d un pouvoir fort, au vote d une législation étroitement réglementaire, que tend la classe ouvrière, en la personne de ses théoriciens les plus aimés, Cabet, Louis Blanc, Buchez, Pierre Leroux. Un socialiste, dont la pensée reste bien intéressante, Vidal, travaillait en 1846 à réhabiliter l idée de pouvoir dans l intérêt des ouvriers, disait-il, dans l intérêt même de la liberté, ajoutait-il curieusement. Le père Lacordaire finira par lancer, du haut de la chaire de Notre-Dame, cette phrase qui, sous Louis-Philippe, répondait à ces vœux, à ces critiques, cette phrase qui les résumait avec éclat : la liberté opprime, l autorité délivre. C est une histoire des droits de l homme que je devrais faire ici, pour montrer leurs vicissitudes au contact des péripéties sociales du XIX e siècle industriel. Je me borne à ces brèves indications, en ajoutant que parmi tous les socialistes de cette époque, l époque de la royauté citoyenne, un seul défendit la liberté, le principe de la dignité humaine, Proudhon. Il y a lieu de faire connaître quelle est, en matière de lutte sociale, la théorie ouvrière sur les droits de l individu : les ouvriers, 128

129 c est-à-dire tous ceux qui ont droit au nom d homo faber plébéien, le faber né autour de 1780, n ont cessé de protester contre l identification du droit de l un avec le droit de la masse. La liberté, selon les libéraux, doit être reconnue à l un dans les mêmes conditions, avec les mêmes protections, qu à tous, qu à la majorité ; et c est même dans la reconnaissance du droit de l un que Waldeck-Rousseau, pendant la discussion de la loi de 1884 sur les syndicats, faisait consister la liberté. La liberté, c était, à ses yeux, le droit inconditionné de l un contre tous les autres uns. En poursuivant de leur vindicte les briseurs de grèves, les jaunes, les renards, p.113 tous ces uns waldeckistes, les ouvriers groupés n ont cessé d affirmer une pensée contraire, opinion qui sort de leur masse comme l affirmation même de nécessités qui sont incluses dans le sentiment qu ils ont de leur solidarité. Il n est pas douteux que le vieux libéralisme est heurté par une pareille thèse, et il ne cessera d être heurté par elle, tant qu il n aura pas pris acte de la puissance qu elle exprime. A la vérité, les libéraux, qui signalent dans les faits inspirés par cette idéologie des offenses répétées à la liberté, n ont, en réalité, jamais pratiqué la liberté, ainsi que l a fait autrefois observer un ingénieux libéral, Edouard Laboulaye. La grande industrie, l inhumaine industrie décrite par Sismondi et Villermé, il ne faut pas oublier qu elle s est installée sous le couvert de la liberté ; on ne doit pas l oublier, ni oublier que sa terrible loi syndicale, la classe ouvrière l a lentement élaborée et instituée pour lutter contre le traitement inhumain qui lui était infligé. Sans vouloir entrer dans le détail que présente cette difficulté, bornons-nous à constater en terminant qu il existe un massif né tout à la fois des nécessités de la lutte ouvrière et de 129

130 la technique mécanicienne ; et, ce massif, nous ne savons pas encore le manier. A la vérité, on a peu essayé de l étudier sans parti pris et d utiliser le peu que l on connaît de lui sans un même parti pris. Il est certain que la loi de 1884, en s opposant de front, brutalement, sans nuances, à la psychologie de l homo faber telle que l histoire la révèle, a aggravé la difficulté. Nous sommes en présence d un fait : le rassemblement des hommes de la révolution industrielle. A ce fait, n en doutons pas, est liée une conception nouvelle de la liberté, que la classe ouvrière n a pas encore trouvée, que le législateur républicain n a pas davantage trouvée. Elle est à trouver ; et je veux croire que les remous qui agitent les syndicats révèlent les douleurs de l obscur enfantement de la règle que, il y a plus d un siècle, cherchait déjà Saint-Simon et dont Proudhon a esquissé les premiers linéaments. Je n ai juste que le temps de rappeler qu il a écrit de très belles pages où il a essayé de montrer qu une philosophie pourrait trouver dans le social lui-même les éléments d une nouvelle conception de la liberté. p.114 La science, avec son infatigable inventivité, la technique avec son infatigable ingéniosité, ont suscité dans l esprit des hommes de notre ère une insatisfaction et une curiosité qui peutêtre, peu à peu, détendront les liens de la discipline : qui sait, peut-être un jour nous sentirons-nous moins asservis qu aujourd hui à la technique et à la discipline massive, en étant constamment excités à vouloir autre chose, un mieux. Le sociologue belge Dupréel a formulé dans ce sens des vues très intéressantes, pleines d espoir. Travaillons donc à nous adapter à cet esprit d instabilité et de diversité qui paraît être un des caractères propres de nos sociétés mues par des savoirs et des 130

131 techniques, des hypothèses et des commodités en perpétuelle transformation. N y a-t-il pas quelques lueurs de ce côté? Je veux terminer sur cet espoir, après avoir parcouru avec vous le douloureux chemin de la misère 131

132 HENRI LEFEBVRE L HOMME DES RÉVOLUTIONS POLITIQUES ET SOCIALES 1 Karl Marx a placé au centre de sa pensée, c est-à-dire au cour de la pensée révolutionnaire moderne, une notion aussi profonde que nouvelle, aussi précise que concrète : la notion de l homme total. Jusqu à Marx, la notion de totalité était restée une notion métaphysique, spéculative, abstraite, autant chez Hegel que chez Spinoza. Il s agissait de totalité cosmique, non de totalité humaine. Quant à l homme total, considéré comme individu réalisé, historiquement réalisé, il apparaissait seulement à titre tout à fait exceptionnel. Peut-être même ne pouvait-on en citer que quelques exemples : Léonard de Vinci, Gœthe. Si bien que l idée de l homme total risquait de rester une sorte de thème idéaliste, abstrait, utopique, une sorte de rêve, de modèle inaccessible pour les individus réels. Cette notion de l homme total n est pas, comme on pourrait le penser, une définition philosophique abstraite de l homme, ou une définition apportée par des spécialistes de la philosophie cette notion de l homme total ne correspond ni à l idée confuse d une universalité humaine, ni à celle d une unité idéale des connaissances p.116 ou des pouvoirs de l homme ; je cite, en ce moment, les termes du manifeste joint aux invitations à cette série 1 Conférence du 5 septembre

133 d Entretiens sur «l humanisme nouveau». Elle ne correspond enfin, ni à un concept non historique et non fondé de je ne sais quelle fin ou de je ne sais quelle formation de l homme, de je ne sais quel accomplissement futur. Il s agit d une notion essentiellement réaliste et concrète, bien que, pour la dégager, il faille une analyse sérieuse, minutieuse et une prise de conscience des possibilités actuelles de l être humain. Je me reporte, ici, aux premiers écrits philosophiques de Marx, à ce fameux manuscrit économico-philosophique de 1844, dont j ai eu, à maintes reprises, l occasion de montrer l importance et celle de sa pensée directrice, qui parcourt, traverse tous les écrits économiques, politiques de Marx, jusqu au Capital lui-même ; écrits encore hégéliens, mais déjà profondément révolutionnaires. Dans le manuscrit de 1844, Marx montre d abord et je m excuse de faire allusion à des thèses un peu abstraites de la philosophie, mais c est essentiel l erreur de la philosophie traditionnelle. La métaphysique a traditionnellement séparé la nature et l homme, elle leur a affecté, pour ainsi dire, deux domaines séparés ou deux sphères distinctes de réalités. La métaphysique traditionnelle a dissocié, d un côté, la nature avec ses lois, et, de l autre, l homme avec sa liberté. Or, Marx a montré que ce dualisme était dépourvu de sens et de vérité. La liberté humaine est une liberté conquise, elle consiste d abord essentiellement en son pouvoir sur la nature (sur la nature hors de lui, et sur sa propre nature). Il y a une unité dialectique hommenature ; l homme lutte contre la nature, mais sans se détacher d elle. Il se forme au cours de cette lutte, et il se change luimême ; il se transforme en transformant la nature. Producteur, créateur, l être humain est aussi le produit de sa propre activité. 133

134 La liberté ne peut donc se définir par une sorte d évasion hors de la nature et hors de la réalité. Elle ne peut se poser, ou se nier d un bloc. Le «tout ou rien» n a pas de sens ici. La liberté de l homme se conquiert historiquement, pratiquement, socialement. Il y a des degrés successifs de cette liberté dont le plus élevé, actuellement p.117 concevable, s atteindra dans la société où la technique moderne déploiera toutes ses possibilités : dans la société communiste. Étudiant ensuite, toujours dans le même texte, le développement social, prodigieusement riche et complexe, de l être humain, Marx a remarqué un ensemble de faits d une importance capitale, je parle d un ensemble de faits, et non d une interprétation de ces faits, bien que ces faits impliquent, ou expliquent, un développement social de l homme ; il n y a rien là qu une série de constatations positives, nous avons affaire à une série de faits historiques, à l histoire naturelle de l homme, qui, selon une formule de Marx, coïncident avec son histoire sociale. Ces faits sont les suivants, à la fois très simples et très importants : les organes, les fonctions naturelles, les sens de l être humain se transforment au cours de son développement social et historique. Ils s enrichissent en devenant les supports naturels d activités proprement humaines : des pouvoirs de l homme. Ainsi les sens, dans l acception la plus ordinaire du terme : l œil, l oreille, la main ; ainsi l acte physiologique de manger ou de boire, qui devient le support d actes qui sont proprement humains ; ainsi encore la fonction organique et physiologique de reproduction. Au sens physiologique s ajoute la signification humaine, le sens esthétique et, cela, inséparablement. C est ainsi que, dans l art, dans la peinture, tout ce que perçoit l œil, l œil formé, l œil 134

135 façonné, cultivé dans la vie sociale, tout ce qu il saisit dans la nature devient, suivant une formule magnifique de Marx, «joie que l homme se donne à lui-même». Ce qui est une assez belle définition de l art. Pour prendre un exemple moins abstrait, plus simple, je pourrais vous montrer comment, dans les sports, les activités spontanées, animales, physiologiques, musculaires de l homme se transforment également en activités et pouvoirs proprement humains. C est cette transformation profonde de l être naturel, de l homme, par sa vie sociale, que Marx appelle appropriation, par l homme, de la nature (et de sa propre nature). Cette appropriation, par l homme, de la nature développe un être, l être humain, donné naturellement comme une unité organique. Elle garde donc, au cours du développement social et historique, un certain caractère p.118 d unité, de totalité, et, cependant, autre aspect essentiel de la question, cette unité et cette totalité du développement de l homme au cours de son histoire sociale, cette unité, cette totalité sont brisées. Non seulement les activités et les pouvoirs distincts échoient à des êtres humains différents, mais ces activités se séparent, elles arrivent à s ignorer réciproquement ; plus encore : de nombreux individus humains sont exclus de telle ou telle activité, perdent ou ignorent tel ou tel pouvoir qui pourrait leur appartenir, qu ils pourraient s approprier. Puisque j ai pris comme exemples l art et le sport, il n est que trop facile de montrer en quoi consiste cette rupture, cette brisure du développement humain. La peinture est-elle appropriation, une joie universelle que l homme se donne à lui-même à travers les formes et les couleurs? Nous savons, et nous ne savons que trop, qu elle est devenue, de nos jours, une espèce de secret technique réservé à des spécialistes et à des initiés. Le sport? Mais dans la 135

136 plupart des villes, j ai pu voir combien d hommes, combien de femmes ignorent ces joies, ces pouvoirs que l être humain peut créer en lui à partir de son corps. Plus : j ai vu en France je connais très mal la Suisse à une grande échelle, un phénomène bizarre : ce qu on appelle en France, dans le langage sportif je ne sais pas comment on les appelle en Suisse les supporters. Ce sont des gens qui viennent applaudir des vedettes, des célébrités d un sport qu ils n ont jamais pratiqué eux-mêmes. Ce sont là des faits extrêmement concrets et précis, ce ne sont pas des abstractions. Ils donnent une signification très précise et concrète j insiste beaucoup sur ce point, parce que la pensée marxiste ne se situe jamais dans l abstraction ils donnent une signification précise et concrète à ce que Marx appelle : l aliénation de l homme. L être humain est privé de ses possibilités, mystifié, dupé, frustré, irréalisé, arraché à lui-même. C est son aliénation. Dans ses premières œuvres notamment, Marx a analysé et démasqué les multiples formes de l aliénation. Tableau génial qui date déjà d un siècle, et dont aucun trait n a vieilli. J en cite, au hasard, quelques-uns : aliénation, la solitude et le sentiment de la solitude, puisque l homme est essentiellement un être social ; mais p.119 aliénation, aussi, la vie des masses, où les individus restent sans individualité, sans liberté véritable, à la fois opprimés et indifférenciés ; aliénation de l homme, sur un autre plan, le pouvoir de l argent, puisque une chose, l argent (produit de certaines activités humaines, ou signe abstrait de tous les produits de l activité humaine) prend l apparence d une réalité indépendante, d une puissance extérieure à l homme, arrache l homme à lui-même, et simplifie tous les besoins en un besoin unique : le besoin d argent. Enfin, pour abréger et pour faire 136

137 allusion à certains traits de notre époque, je dirai : aliénation de l homme, ce fait qu aujourd hui, au moment où des possibilités illimitées se manifestent (les possibilités de la technique, les possibilités du pouvoir de l homme sur la nature), les masses se mettent en mouvement parce qu elles réclament le bonheur et la réalisation de ces possibilités ; aliénation, le fait que ce temps soit précisément le temps des grandes douleurs, des crises, des guerres, et aussi le temps où on arrive, dans les formes de la culture, de l art, dans la littérature, à l abjection. Ainsi, l homme comme totalité l homme total en formation a été brisé et reste encore brisé par des contradictions et des conflits qu il lui faut dépasser. Pour bien saisir cette théorie de l aliénation, sur le plan de la philosophie, il faut clairement distinguer deux choses : d un côté, l enrichissement, la différenciation des activités humaines, la division du travail, en tant qu elle crée des activités complémentaires les unes des autres, et, d autre part, la rupture, la séparation entre ces activités ; souvent l un des faits masque l autre. L aliénation de l homme ne consiste pas dans le fait que des activités différenciées échoient à des individus différents, mais dans le fait que certains individus soient exclus, à l avance, de certaines activités et que, par cela même ces activités deviennent étrangères, impénétrables, parfois incompréhensibles les unes aux autres. Quelle est la base, le fondement de cette aliénation? Marx l a montré : le fondement de l aliénation humaine, c est la propriété privée. Plus exactement : la propriété des moyens de production. J insiste sur une distinction, élémentaire pour les marxistes, mais qui n est pas forcément connue de ceux qui ne sont pas 137

138 marxistes : p.120 il ne s agit pas du tout de la propriété privée des biens de consommation, mais de la propriété privée des moyens de production, avec ses conséquences inévitables, notamment la dissociation de la société en classes. L appropriation de la nature, par l homme, n a pas de plus grand ennemi que la propriété privée. Ce sont là les grands ennemis de l histoire, les grands antagonistes de l histoire considérée comme histoire de l homme. En dehors même de ses conséquences économiques, sociales, politiques, le seul sentiment de la propriété privée suffirait à aliéner l humain et à briser l unité de l homme total. Marx a écrit : «La propriété privée nous rend si bornés qu un objet n est nôtre que lorsque nous le possédons. La place de tous les sentiments physiques et moraux a été occupée par le sentiment de la possession... L essence humaine devait tomber dans cette pauvreté absolue pour pouvoir faire naître d elle-même toute sa richesse.» Et cependant, malgré sa dispersion, malgré cette dissociation, ces conflits internes, sa multiple aliénation, l homme total ne peut pas être brisé définitivement. Son devenir, son enrichissement, sa formation continuent ; une unité subsiste. Pourquoi? C est que le travail reste un processus total. Nous n entendons pas, par là, le travail individuel, le travail considéré comme tâche, comme peine, comme temps de labeur accompli pour un salaire. Non, ce n est pas cela. Marx et les marxistes entendent, par là, le travail social, considéré dans son ensemble, le processus social de production. Le travail et le travailleur sont aliénés dès que le travailleur devient un instrument du travail luimême, et dès que son travail devient un moyen de profit pour celui qui possède les moyens de production. Mais malgré cela, jusque dans la société capitaliste, le travail social, pris comme 138

139 ensemble, impliquant à la fois la nature et l action sur la nature, la technique, le travail matériel, le travail intellectuel des techniciens, tout cet ensemble constitue encore une unité et une totalité. Cette unité et cette totalité, l aliénation, jusque dans les pires conditions du capitalisme, n arrive pas à la briser. Voilà pourquoi, dans le travail et par les travailleurs, et par eux seuls, l homme total persiste, subsiste, peut se retrouver, se reconstituer, continuer son développement. p.121 Ce n est pas, et j insiste beaucoup sur ce point, parce que le travail aurait un côté moral, ce n est pas, ou pas seulement, parce que le travailleur resterait un être sain, non corrompu, proche de la nature ; ce sont là des appréciations partiellement vraies, partiellement fausses, mais qui passent à côté de la notion qu apporte le marxisme. La notion du travail, dans la pensée marxiste, et son rapport avec la notion fondamentale de l homme total, ne se comprennent que si l on apprend à envisager le travail de façon nouvelle et objectivement vraie : comme pratique sociale, comme travail social et comme action collective sur la nature. Ce contenu substantiel de la notion de l homme empêche l humanisme marxiste de se perdre dans des considérations vagues et sentimentales. Il le distingue nettement des variétés abstraites et des nuances abstraites ou sentimentales de l humanisme. Il l oppose même à ces variétés. En fait, les autres humanistes et nous l avons tous constaté au cours de ces entretiens ont bien de la peine à définir leur humanisme. Il arrive même que dans ces recherches sur l humanisme, on passe curieusement d une définition philosophique, métaphysique, abstraite, de l homme, à une définition contestable parce qu elle est purement politique. 139

140 M. Etienne Gilson, dont la présence avait été annoncée et qui n est pas venu à ces Entretiens je le regrette a publié, il y a trois semaines environ, un très curieux article, dans le journal Le Monde, que j aurais été heureux de discuter avec lui, parce qu il s agit de l humanisme nouveau. Mais cet humanisme nouveau est présenté dans un article qui s appelle : L homme de Strasbourg (homo strasburgensis). Je ne sais pas très bien ce que c est que l homo strasburgensis ; c est une définition politique de l homme. Et c est d autant plus regrettable que M. Etienne Gilson est un philosophe authentique et que j aurais eu plaisir à polémiquer avec lui. Mais, lorsqu il parle de l homo strasburgensis, il en abandonne la définition à quelqu un dont je ne savais pas que c était un illustre penseur : à M. Pierre-Henri Teitgen! Une expression, qui tend à devenir courante, me paraît particulièrement équivoque : certains parlent actuellement de l «homme tout entier». Cette formule tend, en fait, à porter à l absolu p.122 l homme et l humain d une certaine époque et d un certain moment, la nôtre L «homme tout entier», ce serait l homme de nos jours, et chacun en choisirait à sa guise et selon ses préférences secrètes, autour de lui, ou même en lui, le modèle. On néglige, ainsi, non seulement les progrès, mais le renouvellement, les bonds en avant que peut faire l homme moderne. On oublie que l homme total se forme, qu il se réalise au cours d une histoire. On oublie surtout que l homme, au cours de cette histoire, a déjà dû perdre certaines parts de lui-même, et des parts qui, quelquefois, lui tenaient beaucoup à cœur, encore qu elles fussent plus négatives que positives. Je fais allusion à toutes les apparences, à toutes les illusions, à toutes les erreurs idéologiques qu il a fallu laisser en route au cours de ce long et dur 140

141 cheminement de l homme. Ces erreurs, quelquefois, restent mêlées à la vie. Je pense à l homme des magies et des mythes. Pour découvrir et pour réaliser sa puissance sur la nature, l homme a dû se débarrasser des magies. Qui sait s il ne doit pas, comme le disait un philosophe que je n aime pas énormément, mais qui, quelquefois, avait du bon sens, et qui s appelait Auguste Comte, qui sait s il ne doit pas encore sortir de la période métaphysique et théologique? Qui sait ce qu il reste de magie et de mythe dans nos systèmes théologiques et métaphysiques? Toujours est-il que l homme doit dépasser quelque chose de lui-même et que lorsqu on parle de l «homme tout entier», qui serait l homme de nos jours, on oublie ce fait fondamental de l histoire. Enfin, cette notion vague, cette notion sentimentale de l «homme tout entier», abrite ou, du moins, peut abriter, toutes les confusions. Elle aboutit, ou du moins peut aboutir, à une éthique de l homme moyen, à une sorte d apologie de l homme quelconque. C est en Italie que la formule a fait recette : l uomo qualunque, l homme quelconque. Cela prend des allures d humanisme ; mais c est une caricature, une mystification de l homme total. Un bond décisif dans la réalisation de l homme total est accompli par la révolution totale, celle qui supprime complètement l exploitation et l oppression de l homme par l homme, celle qui supprime les classes, la révolution que seule peut accomplir la classe ouvrière, le p.123 prolétariat. Et pourquoi cela? Mais parce que le prolétaire est l homme en qui s affirme la puissance de l homme, en qui s affirme le pouvoir de l homme de se créer, par son travail et son action, et parce qu en même temps c est dans le prolétaire, dans l ouvrier moderne, et en lui, que l aliénation de l homme est poussée le plus loin. C est trop souvent 141

142 en lui, s il ne le reconquiert pas par sa lutte et son action, que l humain est détruit et nié, c est parce que le travailleur participe directement, immédiatement, consciemment, ou d une façon qui peut devenir consciente, au processus social de production ; c est parce que le travail se présente pour lui sous un double aspect contradictoire : d un côté, travail concret, créateur, productif, et, de l autre, travail abstrait, temps de travail, force de travail vendus aux capitalistes pour un salaire, travail devenu simple moyen de subsistance ; contradiction profonde qui le pousse, nécessairement, à prendre conscience de sa situation, qui le pousse à en sortir et à la dépasser, à réaliser toutes ses possibilités. Pour le prolétaire moderne, le travail est à la fois le moyen de son exploitation par le capitaliste et le moyen de sa libération du capitalisme. Ainsi, au lieu de partir d une proposition métaphysique, ou d une définition abstraite, nous partons, avec Marx, d une analyse concrète de faits historiques et pratiques. L homme total se réalise historiquement à travers une suite de séparations, d oppositions, de conflits, de contradictions, qu il faut dépasser ou surmonter, et cela non pas par des pensées, mais par des actes qui seront pas toujours, mais fréquemment des actes révolutionnaires. Pour bien comprendre la pensée humaniste de Marx et des marxistes, il faut un peu suivre la série de ces grands déchirements qui ont aliéné l humain, sans pouvoir le dissocier complètement (car cela eût été la perte de l homme). Je vais donc, très brièvement, esquisser le tableau historique de ces contradictions, en soulignant, en répétant sans cesse que ces déchirements de l humain ont été nécessaires, inévitables, qu ils ont été, au cours de l histoire, par certains côtés des progrès, et, 142

143 par d autres, des négations et des régressions. Engels, dans son livre sur Les origines de la propriété, de la famille et de l État, p.124 a montré que les premiers grands progrès économiques l élevage, l agriculture fixée au sol ont eu des résultats et des conséquences historiques importants : non seulement la propriété du sol, mais un fait qui a constitué une régression immense et un déchirement de l humain : l histoire économique a commencé par la défaite des femmes. Reléguées dans les travaux ménagers, souvent cloîtrées dans le gynécée, il s en est suivi une séparation de l homme et de la femme, une distance, distance spirituelle, si vous voulez l appeler ainsi, souvent infranchissable entre eux, et un malentendu, qui est parfois devenu un abîme. Ce n est pas le sexe qui sépare, ni l enfant au contraire, c est l exclusion de la femme d une partie ou de toutes les fonctions sociales. Le monde moderne a commencé, à peine, à surmonter ce déchirement de l humain ; il ne sera tout à fait surmonté que dans la société socialiste et communiste. Il serait passionnant de suivre, au cours de l histoire et de la littérature, les innombrables mythes et fabulations construits sur le thème de l amour, et de montrer que ces mythes et ces fabulations ont exprimé, non pas un accomplissement, mais une immense insatisfaction, insatisfaction qu ils ont traduite et masquée et compensée sur le plan esthétique je dis compensée, car les mythes n ont jamais résolu un problème réel. Nous ne savons pas encore très bien à quel point l absence de la femme, ou sa présence seulement mythique et abstraite ont pesé sur les civilisations passées les plus grandes. On nous a admirablement parlé de l humanisme classique ou gréco-latin, mais je demande à ceux qui en ont parlé, pourquoi ils n ont pas montré les limites de 143

144 cet humanisme, les tares qui lui sont venues de ce fait que je souligne : l absence de la femme. Je n ai pas besoin d insister sur les humanistes, on n a qu à se reporter à Platon! Je me demande même jusqu à quel point la théorie de la femme pécheresse ne continue pas à peser sur le christianisme en général, et, plus particulièrement, sur le catholicisme. Quoi qu il en soit, il y a eu, historiquement, oppression, exploitation de la femme, plus ou moins gravement, suivant les faits ; et, à ceux qui trouveraient abstraite ou incompréhensible la notion de la lutte de classes, je rappellerai p.125 qu en un sens, en un sens seulement, la première, la plus obscure, la plus dure forme de la lutte de classes a été, peut-être, le combat des sexes auquel ce n est certainement pas la civilisation bourgeoise qui a mis fin. Une deuxième grande séparation historique amenant un déchirement dans l être humain, une séparation profonde entre les hommes, fut la séparation de la ville et de la campagne. Des modes de vie étrangers, incompréhensibles les uns aux autres, se sont constitués. D un côté : le groupement humain, le centre urbain, artisanal, commercial, industriel, souvent administratif et politique, avec tendance, souvent, à abuser de la situation ; de l autre : la terre, la vie pastorale et agricole. D un côté : la tendance au rationalisme ; quelqu un a dit : «La raison est fille de la cité». C est une assez jolie formule. De l autre : les mythes agraires, ces mythes dont nous commençons à peine à observer l entrelacement complexe avec les thèmes du rationalisme philosophique. Ce fut là un très grand déchirement de l être humain. J ai déjà insisté sur une idée importante, à savoir qu il ne faut pas confondre la division du travail, par laquelle se différencient les tâches sociales, avec la séparation des travaux par laquelle ils 144

145 deviennent étrangers les uns aux autres. Dans l histoire, les deux processus se mêlent, s entremêlent dans une action réciproque perpétuelle. Cependant, l analyse les distingue et doit les distinguer. L un des deux est un processus d enrichissement et l autre un processus d extériorité, d exclusion mutuelle, d aliénation. C est ainsi que la division du travail a entraîné la séparation du travail matériel et du travail intellectuel, donc celle de la pratique et de la théorie, de la pensée et de l action. La séparation est allée jusqu à la rupture. D un côté, le travail matériel a été réduit jusqu à des gestes simplifiés, jusqu au labeur brutal ; mais de l autre, le travail intellectuel, séparé de la pratique et de l action, a produit de véritables catastrophes. Je ne veux pas parler de l abstraction logique, qui, en elle-même, a une valeur et une fonction indispensable ; ce dont je veux parler, c est d une certaine manière de vivre dans l abstraction, de se nourrir de viande creuse, de la manipuler avec une liberté complaisante, p.126 de s en satisfaire. Bien après Marx, Nietzsche a écrit le procès de l homme théorique d ailleurs il en était un lui-même. Mais à tous les théoriciens de l humanisme classique, gréco-latin, je demande s ils se rendent compte à quel point la primauté de la contemplation a pesé sur la pensée antique, sur la pensée humaniste, à quel point elle l a limitée. Cette séparation entre la théorie et la pratique a eu des conséquences immenses, par exemple, sur le plan scientifique : la séparation entre la métaphysique et la technique a arrêté la pensée grecque. Ce point de vue, indiqué dans Marx, a été adopté par les plus récents et les plus profonds historiens de la pensée scientifique grecque, par exemple par M. Abel Rey, dans ses livres bien connus sur la science grecque. 145

146 Enfin, une autre grande rupture décisive, celle dont Marx a montré le fondement dans la propriété privée des moyens de production, c est ici séparation de la société en classes. Autrefois, le maître et l esclave, plus tard le féodal et le serf, plus près de nous, autour de nous, le prolétariat et la bourgeoisie, mais je n insisterai pas sur ce point. Il suffit d indiquer que la question de l humanisme se trouve liée à celle de la société en classes et qu on ne peut pas se passer de cette considération. D ailleurs, ce n est pas tout. Dès que l on se met à analyser, dans la vie intellectuelle, dans la culture, dans l art, des conflits et des contradictions, dès que cette forme de réalité ou de pensée est signalée à l attention, on ne trouve partout que conflits et contradictions ; et cela, dans tous les types d hommes, dans toutes les formes de la vie, dans toutes les formes de l art. Il suffit d y penser pour qu on les voie abonder. Que vous citerai-je? Le moyen âge, ce moyen âge qui se présente à nous sous deux formes, absolument contradictoires et incompatibles, d un côté la brute féodale, le baron, et, de l autre, le chevalier courtois, protecteur de la veuve et de l orphelin. Quelle est la vraie? Ni l une, ni l autre ; ou les deux à la fois. Seulement la deuxième, celle du chevalier courtois, masquait l autre, la dissimulait, la faisait oublier, et peut-être la justifiait. Plus près de nous, au XIX e siècle, par exemple, que trouvons-nous? Nous trouvons le bourgeois réaliste, le César Birotteau de Balzac, l homme qui sait compter ses sous, et, en même temps, nous trouvons la p.127 belle âme romantique ; au moment où tout devenait vénal, y compris l amour, il n était question, dans la littérature et dans les poèmes, que de l amour éternel et extrêmement pur. Ici encore, l un était plaqué sur l autre, l un dissimulant l autre, le masquant, servant à le justifier peut-être ; les deux étant vrais et les deux faux. 146

147 Vous parlerai-je de notre déchirement intérieur à nous, hommes modernes? Vous dirai-je que le dédoublement de la société en maîtres et en esclaves se reproduit en nous et que nous avons, en nous aussi, notre maître et notre esclave intérieur, notre raison et notre instinct, comme on dit l un soumettant l autre aux entraves d une vie limitée de toutes parts. Vous parlerai-je de l hostilité des choses par rapport à l homme? Vous dirai-je le sentiment d étrangeté que peut avoir un paysan devant une terre qui ne lui appartient pas? Vous dirai-je le sentiment d étrangeté, l aliénation de l ouvrier devant une machine qui ne sert qu à l exploiter? L extériorité, l étrangeté des choses par rapport à l homme, voilà une forme bien dramatique, bien répandue, autour de nous, de l aliénation. Et voici encore le plus grave, peut-être, le rapport de l individu et de la société. L individu, dans notre société, se sépare des conditions objectives qui lui sont faites par sa classe, par la société tout entière ; non seulement il se distingue de ces conditions, mais il s y oppose. Alors, la conscience de l individu devient conscience privée, opposée à sa conscience sociale, à sa conscience humaine, conscience privée au sens profond du mot. La bourgeoisie qui, avec son inconscience habituelle, a lancé cette formule «la vie privée», ne se rend pas compte de son sens profond. Vie privée, conscience privée... mais privée de tous rapports profonds avec l humain, conscience négative, illusoirement libre. Alors, pour la conscience privée, la société apparaît comme un obstacle au développement intégral, au lieu d en être la conclusion, et la philosophie bourgeoise vient élever cette conscience privée, déchirée, à l absolu. Et, réciproquement, elle en vient, cette pensée bourgeoise, à présenter le socialisme et le communisme, 147

148 qui dépassent les limites de la conscience privée, comme la négation de la conscience et de l individu. Vous décrirai-je le devenir fatal de cet individu libre, c est-à-dire abandonné à p.128 luimême, qui commence par avoir la fierté de sa vie indépendante et intérieure, et qui finit rapidement par tomber dans le cynisme ou par n être qu un grand méprisant, ou l homme si l on peut dire de Céline ou de Montherlant ; processus fatal, par où cet individu, qui se croit détaché de la société, qui n est qu abandonné à lui-même, tombe rapidement dans l abjection. Je pourrais indéfiniment prolonger cette analyse qui serait une analyse de l homme, de l être humain dans la société moderne ; mais il nous faudrait un cadre beaucoup plus large. Ce que je veux montrer, maintenant, c est que ces formes de vie, avec toutes leurs défaillances, leurs conflits, leurs échecs, leurs dépassements, ont toutes, cependant, été réalisées par des révolutions successives, révolutions qui ont été les pulsations créatrices de l histoire. Elles sont toutes sorties des efforts, des travaux et des tentatives des masses humaines, qui tentaient de résoudre les problèmes que leur posait la vie, et elles constituaient des rapports que les idées venaient ensuite analyser et exprimer, élaborer et, quelquefois, trahir. J évoquerai d abord, très rapidement, devant vous puisque après tout le titre de mon exposé est : «L homme des révolutions sociales» la première, la plus profonde, jusqu ici, des révolutions et, peut-être, la plus inconnue. Essayons d imaginer par quel immense processus historique l homme primitif, le sauvage errant, cueillant des fruits, ou vagabondant autour des territoires de pêche et de chasse, ou encore le barbare nomade, semi-nomade, menant une vie pastorale à travers les steppes, 148

149 essayons d imaginer par quel immense processus social cet homme errant, ou établissant de maigres cultures temporaires dans les clairières défrichées par le feu, est devenu un paysan? Processus très général qui, sur toute l étendue de la terre que nous connaissons, a créé cette réalité si proche, si émouvante, le village, la communauté paysanne. Ce processus n est pas tellement lointain. Quand on l étudie, en France, on constate que c est au moment des invasions que les Francs, les Burgondes, les Visigoths se sont fixés au sol et ont créé des villages, des communautés paysannes. Et, quand on étudie de plus près certaines régions de la France, on constate, par exemple dans les Pyrénées, que c est seulement au XII e siècle p.129 que la vie nomade, pastorale, s est transformée en vie fixée au sol. Alors que les communautés de village, solidaires dans leur vie, se sont accrochées à la terre, elles ont lutté de multiple façon : elles ont lutté contre la nature, contre l étranger ravageur et pillard ; elles ont lutté contre les ennemis surgis autour d elles, et même en elles, contre les féodaux. Elles ont créé un type d homme encore vivant et, d après le peu que j en sais, encore particulièrement vivant en Suisse : le paysan, avec ses traits contradictoires, d un côté si âpre, si rudement attaché à la terre, si économe et, d un autre côté, l homme de la fête, car nos fêtes sont d origine paysanne. Le paysan, cet homme si rude et si économe, est aussi celui qui, à certains moments, sait déchaîner toutes les forces brutales de la vie, sait passer au delà de toutes les limites et de toutes les mesures dans la fête, dont il nous reste quelques traces seulement, par exemple : le carnaval. Homme étonnant, contradictoire, profond! Maintenant, je voudrais vous parler rapidement d une deuxième 149

150 grande révolution : la révolution bourgeoise. Je voudrais évoquer, très brièvement, cette montée de la bourgeoisie, qui est sortie, elle, de la vie urbaine, et non de la vie paysanne. D abord très humble, la bourgeoisie est partie de très bas, comme le prolétariat ; commerçants obscurs du début, puis bientôt plus arrogants lorsque et la Suisse en sait quelque chose le patriciat des cités se constituait. Dans les petites républiques urbaines voisinaient le changeur, le condottiere, le mystique je pense à Savonarole à Florence le marchand. Et puis ce fut, dans beaucoup d endroits, un échec : partout où se constitua un État plus centralisé, notamment en France et en Angleterre. Alors, la bourgeoisie reprit son ascension patiente ; elle la poursuivit à l ombre des rois, elle sut à la fois se glisser dans les fissures de l appareil d État ; elle fournit au roi les légistes, les grands commis et les grands commerçants. Mais qu était-elle encore, sous Louis XIV, cette bourgeoisie? Quand on lit Molière, on s en aperçoit. C est Le Bourgeois Gentilhomme, qui ne sait que parodier la noblesse, qui n a pas encore sa conscience de classe, car la bourgeoisie, comme le prolétariat, a dû gagner, elle aussi, sa conscience de classe (je parle surtout de la France) et même une conscience révolutionnaire, avec Voltaire p.130 qui habitait si près de Genève et avec Diderot. Et puis, bientôt, elle prend le pouvoir, et elle triomphe. Alors, considérée objectivement, la bourgeoisie, en France du moins, créait, comment dire, sa faune et sa flore objectivement décrites par Balzac : le boutiquier, le voyageur de commerce, l affairiste, le gangster, Vautrin, Rastignac, et quelques autres. Mais, chose curieuse et que l on n a pas assez signalée dans la littérature : du moment où la bourgeoisie est établie, elle n est plus du tout intéressante. Qui 150

151 peut s intéresser à la vie du bourgeois établi, du bourgeois tranquille? Absolument personne. Balzac, Stendhal se sont intéressés à la bourgeoisie en formation. Puis, une fois la bourgeoisie établie, personne ne peut s intéresser à elle, parce qu il n y a vraiment rien d intéressant dans la vie du bourgeois, sauf, quelquefois, quand il est trompé par sa femme, ce qui a fourni un nombre considérable de sujets de pièces de théâtre. C est pourquoi, à partir du moment où la bourgeoisie est établie, on voit la littérature bourgeoise, cette littérature qu il faut, quand même, appeler bourgeoise, glisser vers les à-côtés de la société, et ne plus s occuper que des bas-fonds, des gangsters, des policiers et des criminels. Fait extraordinairement curieux, nous devons dater ce glissement de est une date capitale. Jusqu à cette date, c est la confiance dans le monde bourgeois, c est encore un élan, c est encore un espoir. Cet espoir se traduit même par un certain romantisme en littérature ; c est après 1848 que commencent le pessimisme, le désenchantement. D un côté la bourgeoisie établie ; de l autre : ceux qui ne veulent pas être bourgeois et ne sont, au début, que des maudits : par exemple, Baudelaire ; par exemple, Flaubert. C est l échec, le déclin qui commence. C est la faillite de la bourgeoisie qui a déjà commencé. Et maintenant, je considérerai l homme de la révolution prolétarienne. Pour bien comprendre celle-ci, il faut partir d une observation capitale : il y a un siècle, il y a encore quelques dizaines d années, la bourgeoisie était forte et puissante, bien que, spirituellement, elle fût déjà quelque peu vieillie. Le prolétariat, lui, était faible ; l attitude critique envers la bourgeoisie restait au premier plan ; attitude négative, souvent portée à la superfétation, à l exagération et qui inclinait à l anarchisme. C est pourquoi p

152 toute une série de grands esprits de cette époque ont été antibourgeois, avec une tendance à l anarchisme ; je pense à Tolstoï, à Ibsen, à Nietzsche, et à quelques autres. Mais, depuis le déclin de la bourgeoisie, la crise mondiale du système capitaliste s est accentuée : crises, guerres, révolutions et tout ce qui s ensuit. Au contraire, l ascension du prolétariat s est précisée. La position du prolétariat devenait non plus négative et critique, mais constructive, et cela sur tous les plans : économique, social, politique, comme sur ceux de l art et de la culture. Cette position positive, constructive du prolétariat va se renforcer actuellement. Pourquoi? Parce que l U.R.S.S. entre dans une période nouvelle. L U.R.S.S. est partie d un niveau économique inférieur par rapport aux grands pays capitalistes ; et même, actuellement, par rapport aux pays capitalistes les plus développés, le niveau économique et technique de l U.R.S.S. n est pas supérieur. Cependant, la structure sociale de l U.R.S.S. est supérieure à celle des pays capitalistes les plus développés, puisque les entraves au développement économique, social, politique, humain, ont été brisées dès le début de la révolution prolétarienne. L U.R.S.S. a déjà réalisé le socialisme dans sa définition marxiste, c est-à-dire : économie planifiée et suppression, non pas des classes, mais de l antagonisme des classes. Il reste des classes sociales en U.R.S.S., paysans et ouvriers, par exemple ; mais ces classes ne sont plus antagonistes ; et c est cela la définition marxiste du socialisme. Or, l U.R.S.S., qui vient de construire le socialisme, et qui l a construit malgré toutes les difficultés, va entrer, actuellement, dans une phase tout à fait nouvelle : la construction du communisme. Cela étonnera peut-être beaucoup ceux qui ne connaissent pas le marxisme, mais l U.R.S.S. n est pas encore une 152

153 société communiste ; elle le sera dans un certain nombre d années dix, quinze, vingt, trente ans, nous ne savons pas. Les meilleurs techniciens de l U.R.S.S. prévoient que, dans vingt ans, le pain pourra être distribué gratuitement et que, dans une trentaine d années, les transports seront gratuits. Ce sera le début de la société communiste, de ce que certains utopistes appellent l ère de l abondance, c est-à-dire de ce que permettra de réaliser la technique moderne. Ce n est pas une société où l homme ne p.132 travaillera plus, mais où il trouvera, par son travail, la source inépuisable de l abondance, ce qui sera tout de même assez nouveau dans l histoire de l humanité ; ce qui constituera tout de même une réalisation de l homme et une réalisation humaniste! L homme nouveau, l homme communiste, l homme soviétique est en formation ; il représente, je ne dis pas, l homme total, mais une étape nouvelle, vers l homme total ; une nouvelle approche de l homme total. Cela ne va certes pas sans difficultés, et des difficultés considérables. Écoutez la grande voix de Lénine : «Lente et difficile, écrivait Lénine, il y a déjà vingt-cinq ans, est la lutte pour vaincre la lassitude et le relâchement? Début d une révolution plus difficile, plus essentielle, plus radicale, plus décisive que le renversement de la bourgeoisie, car c est là une victoire remportée sur notre propre nature, sur notre relâchement, sur notre routine, sur notre égoïsme petit-bourgeois, sur ces habitudes que le capitalisme maudit a léguées à l ouvrier, au paysan.» Cela ne s est jamais fait facilement, une révolution! Cela exige un grand effort des masses révolutionnaires. Cela ne va pas sans difficultés ; ni même sans défauts. A ce sujet mon ami Lukacs je 153

154 ne sais s il est venu aux Entretiens des autres années 1 dit, de façon très amusante : «Est-ce que vous voulez tuer l enfant parce qu il a les oreilles un peu décollées?» Il y a des gens qui disent qu il faut tuer l enfant parce qu il a les oreilles un peu décollées, ou parce qu il louche un peu. Eh bien, nous pensons, nous, que l enfant pousse bien ; qu il ait les oreilles décollées, ou quelque autre défaut on peut le regretter, mais enfin il pousse, et c est déjà très bien. L homme nouveau, l homme communiste, l homme soviétique dépasse, peu à peu, les grands déchirements qui ont brisé l humain. Je les reprends dans l ordre où je les ai analysés tout à l heure ; d abord, la séparation morale et matérielle entre l homme et la femme. La société nouvelle considère la maternité comme une fonction sociale donnant des droits à la femme sur la société, p.133 et non comme une tâche ou comme une peine individuelle que la femme aurait à accomplir pour son propre malheur, et par sa propre souffrance. D autre part, elle ouvre tous les travaux et toutes les possibilités à toutes les femmes ; elle établit une égalité réelle. Elle commence, enfin, à transformer la vie quotidienne ellemême ; et, après tout, en ce qui concerne la transformation de la vie quotidienne, vous savez parfaitement, Mesdames, qu une bonne machine à laver la vaisselle vaut une déclaration humaniste... En second lieu, la séparation de la ville et de la campagne commence à s atténuer et disparaître dans la société communiste. Pourquoi? Mais de par l industrialisation de l agriculture. Là, où 1 Au cours des premières Rencontres Internationales (1946), M. Georges Lukacs a donné une conférence sur L esprit européen, et a participé aux Entretiens. Cf. L Esprit européen, éd. de la Baconnière,

155 l industrialisation de l agriculture s opère, la séparation entre la ville, centre industriel, et la campagne n existe plus. La vie se transforme. Les conditions permettent, dans la société socialiste et communiste, de liquider le régime arriéré de la campagne par rapport à la ville. Dans ce domaine, le rapport de l homme avec les choses change profondément, puisque l homme trouve, dans les choses, les conditions d une prise de conscience plus claire, plus profonde, de ses possibilités et qu ensuite, cette prise de conscience réagit, à son tour, sur les conditions matérielles, en le rendant capable de maîtriser les techniques nouvelles. Ainsi la séparation de la ville et de la campagne séparation à l intérieur de l homme total sera progressivement liquidée par la société socialiste et communiste. Troisième point : la séparation du travail matériel et du travail intellectuel, va être, elle aussi, progressivement dépassée. Pourquoi? Mais pour des raisons nombreuses et complexes. D abord, grâce au perfectionnement du machinisme lui-même. Nous savons parfaitement que lorsqu il y a travail accablant et que l homme se trouve réduit à être un simple organe de la machine, c est qu il peut être remplacé par une machine. L homme n est esclave de la machine que dans les conditions d un demimachinisme. Je prendrai un exemple très simple : le cas de la standardiste ou de la téléphoniste qui «donne» des communications toute la journée, qui n est qu une pièce d un rouage et peut être remplacée par un cadran, cela grâce à un progrès du machinisme. Il en est p.134 de même dans toute la machinerie ; là, où l homme est le serviteur de la machine, certains humanistes pleurent ; mais il n y a pas de quoi pleurer, c est purement et simplement une question de progrès technique ; 155

156 un progrès de plus, et l homme n est plus le serviteur de la machine, il en est le maître. Ce n est pas seulement par le progrès technique que la séparation du travail intellectuel et du travail matériel va disparaître, mais par la conscience que prend le travailleur de son rôle individuel dans le travail social. Lorsque le travailleur prend conscience de sa fonction, dans le processus social de production, sa conscience déjà se transforme et l élève au-dessus du travail matériel brut, simplifié. D autre part il y a participation de l intellectuel à la vie pratique, à la vie du peuple ; son effort pour dépasser l abstraction, pour combattre dans la vie concrète et résoudre les problèmes que pose la vie concrète. Ainsi, d un côté le travail matériel se dégage de sa simplification et de sa matérialité ; de l autre, le travail intellectuel sort de son abstraction et le dépassement s accomplit. Mais, plus concrètement encore, ce que l on constate dans la société socialiste, c est qu à la place de l amère discipline du besoin, à la place de la terrible exigence de la concurrence, apparaissent des formes nouvelles de sociabilité. Par exemple, l émulation ; dans une usine soviétique, ce n est plus la discipline du besoin, ce n est pas la concurrence qui joue, c est une espèce de rôle pédagogique, à l échelle de l économie tout entière, à l échelle de la nation ; chacun voulant apporter sa contribution, la plus grande possible, au travail productif. Bien entendu, cela ne suffit pas et il faut d autres formes de contrôle du travail, mais le rôle de l émulation a été et reste important. Ce sont là de nouveaux rapports de l homme avec l homme, de même que chez le paysan, chez l ouvrier, nous constatons de nouveaux rapports de l homme avec les choses ; de telle sorte que les grands déchirements qui se sont produits au sein de l unité 156

157 humaine, peu à peu, se dépassent ; l aliénation de l homme, peu à peu, disparaît. L homme total continue de se réaliser. Il ne s agit pas, d ailleurs, de présenter cet homme total comme p.135 une utopie ; il ne s agit pas de concevoir une société dans laquelle chaque individu ferait tout et n importe quoi. Non, nous pouvons plutôt nous le représenter sur le type, par exemple, de la science, où chaque savant participe au travail de la science tout entière, et est d autant plus lui-même, d autant plus individuel et d autant plus complètement individuel qu il participe à ce travail de la science tout entière, qui est elle-même une unité. Il ne s agit pas d un totalitarisme. Le totalitarisme est une caricature du tout : tout homme formé par un totalitarisme ne saurait être qu une caricature de l homme total qui se forme au cours de l histoire. Je terminerai par cette citation de Marx toujours dans ses œuvres de jeunesse qui résume tout ce que j ai dit et me paraît profondément convaincante «Le communisme, c est le retour de l homme à lui-même en tant qu homme social, c est-à-dire, l homme enfin humain, retour complet, conscient, avec toute la richesse du développement antérieur... Le communisme coïncide avec l 157

158 J.B.S. HALDANE L HOMME DANS L UNIVERS AU REGARD D UN SAVANT 1 Je suis bien reconnaissant de l honneur qu on m a fait en m invitant à parler encore au cours de ces Rencontres. Mais je dois vous avouer qu il existe beaucoup d hommes de science anglais qui sont meilleurs humanistes que moi, et qui parlent le français aussi bien que moi, ce qui n est pas, d ailleurs, très difficile. On aurait peut-être mieux fait de s adresser à l un d eux. Ce n est pas moi qui ai choisi le titre de cette conférence. Quand on me qualifie de savant, j ai toujours envie de répondre, avec Montaigne : «Que sçais-je?». Critique beaucoup plus importante : je ne sens pas devant l univers cet isolement que pourrait impliquer le titre de ma conférence. Non seulement l univers m entoure, mais il me pénètre. A mon sens, une des fonctions les plus importantes des sciences naturelles, surtout de la biologie, c est de combattre ce sentiment d isolement qu éprouvent beaucoup d hommes beaucoup de bourgeois surtout devant l univers et devant les autres hommes, et de réintégrer, sur un plan plus intellectuel, le sentiment de solidarité que l on croit trouver chez les hommes primitifs. Qu est-ce que l univers? Je suppose que ce terme signifie l ensemble de tout ce qui existe, qui a existé et qui existera. Si p.138 Dieu existe, il est le constituant le plus important de l univers, 1 Conférence du 6 septembre

159 mais il n est pas une réalité extérieure à celui-ci. Évidemment l univers ne peut avoir ni cause, ni fin. La cause ou la fin de n importe quelle chose ou de n importe quel événement ne peut se situer qu en dehors d eux. Par définition, il n y a rien en dehors de l univers. Mais comment parler de l univers? Je n en connais, même grossièrement, qu une fraction infime dans l espace et dans le temps. Du tout, je ne peux parler qu en négations, comme Maimonide de Dieu. De la partie infime que je connais un peu, j ai le droit de dire certaines choses positives. Je préfère donc vous entretenir du monde plutôt que de l univers. Or, la science peut aider l homme de deux façons dans ses relations avec le monde. Elle peut l aider à le changer. Elle peut l aider à en prendre connaissance. Évidemment, ces deux modalités sont inséparables. C est en voulant changer le monde qu on commence à le connaître. La science est basée sur l expérimentation. Mais cette connaissance ne nous offre pas seulement des possibilités nouvelles de changer le monde. Elle peut nous suggérer des buts, des fins nouvelles. Elle peut nous donner une attitude tout à fait nouvelle envers le monde. Malheureusement, on emploie les pouvoirs que nous donne la science à des fins proposées par des idéologies préscientifiques. Il y a deux ans, on a parlé ici-même des relations entre la technique et la morale. J ai dit que la technique, en posant de nouveaux problèmes moraux, crée une nouvelle moralité. J aurais dû ajouter qu en exigeant un point de vue nouveau sur le monde, elle peut apporter cette stabilité d émotion, ce courage, ce bonheur que procurent à certains hommes les grandes religions du passé et du présent. 159

160 Je veux vous faire part ici, ne fût-ce qu un peu, de mon attitude à l égard du monde, mais je n ai, comme moyens d expression, que des symboles. Vous savez que, dans les sciences, on emploie surtout deux espèces de symboles : les mots et la mathématique. Tous deux sont très abstraits. Ils ne peuvent décrire qu une partie infime de la richesse concrète de la réalité. Tous deux, cependant, nous p.139 aident à la comprendre, et surtout à la faire comprendre aux autres. Tous deux peuvent faire surgir également des émotions profondes. Quiconque n a pas pleuré de joie devant un beau théorème, comme ceux de Desargues, de Pascal ou de Nevanlinna, comme quiconque n a jamais été touché par la musique, est un être borné, pour qui toute une partie de l homme n existe pas. Je viens de parler, dans cette ville, à un congrès international, sur la statistique biométrique. Là, j ai pu m exprimer dans la langue internationale la langue divine selon Platon : la mathématique. Mais ici je n ai à ma disposition que des mots, des mots, d ailleurs, d une langue que je connais bien mal. Sans algèbre, on ne peut que balbutier en parlant du monde, même dans sa propre langue. Je vous demande pardon. Partagez un peu mon regard vers le ciel. Sans un télescope, je ne peux apercevoir que quelques centaines d étoiles, deux milliers tout au plus. Je peux suivre les calculs qui nous ont donné les distances planétaires et les lois du mouvement du système solaire. C est déjà beaucoup. Mais ce système est minuscule. La lumière qui nous arrive de Saturne a fait un voyage d une heure et demie tout au plus. Au delà, c est le chaos des constellations, des étoiles en apparence figées sur une voûte mobile. Mais à l aide du télescope, on observe des choses tout à fait nouvelles et inattendues : les nébuleuses, les astres multiples, surtout les 160

161 millions de galaxies extérieures. Tout brille, tout est en mouvement. Il y a des organisations à chaque degré, des amas d étoiles, des galaxies, des amas de galaxies. On voit assez loin. La lumière la plus ancienne qu on puisse photographier a voyagé pendant 500 millions d années, ou à peu près, c est-à-dire qu elle est de l époque cambrienne, plus ancienne que n importe quel rocher de la Suisse. Partout on retrouve la matière, la chère matière de notre terre, avec ses lignes spectrales familières comme de vieilles chansons. On se sent chez soi. Je me sens matière. Et parce que je suis matériel, je puis former une image qui correspond un peu à la réalité de cet ensemble matériel. Parce que je suis doué de raison, je peux le comprendre dans une faible mesure. En considérant cette matière, je n éprouve aucun sentiment de crainte ; je suis même fier de me sentir matière. p.140 Dans les Dionysiaca de Nonnos, Zeus dit à Sémélé : τί πλέου ἤθελες ἄλλο μετ αἰέρο καὶ πὸλου ἄστρων ; 1 Qu est-ce que tu as désiré encore, après le ciel et le pôle étoilé? Je désire encore les animaux et des amis ; mais désirer pour soi un château et quelques centaines d hectares, cela manque un peu d ambition. Je considère les montagnes. Elles sont impressionnantes, mais peut-être un peu monotones. Pour le géologue, ce sont des phénomènes éphémères comme les vagues de la mer, mais chargés d histoire. Et quelle histoire! Au lieu de quelques dizaines de siècles, nous sommes en présence d une histoire de la vie pendant cinq cents millions d années, histoire de nos ancêtres et de leurs voisins. Quelle tragédie! Des dizaines de millions 1 Nonnos, Dionysiaca, lib. 7, I,

162 d espèces animales, comptant chacune des milliards d individus, sont mortes. Mais quelle gloire! La vie continue et connaît toujours de nouveaux épanouissements. Ce sont même les luttes, les catastrophes qui favorisent ces épanouissements. Ce déluge quasi universel de l époque crétacée qu on appelle la transgression cénomanienne et qui a duré au moins vingt millions d années en comparaison des cent jours de celui de Noé, a laissé une terre prête pour l apparition des mammifères. Cent millions d années plus tard, c est parmi les glaciers de l époque pléistocène que l homme a évolué. Per damna, per caedes, ab ipso Ducit opes animumque ferro. 1 Il paraît que nous sommes encore dans cette époque glaciaire, ce Kali-yoga, dans une période interglaciaire relativement tiède, mais plus froide que celle de la plus grande partie du dernier milliard d années. Quand j étudie la paléontologie, je me sens fier d être un animal, un mammifère. Sans la paléontologie, l homme s égare dans l éternité, sans l astronomie, il est perdu dans l infinité. Il doit inventer des fables p.141 au sujet d un firmament figé dans le ciel ou d une création qui serait vieille de six mille ans. On me répondra, sans doute, qu un milliard d années ne sont rien comparées à l éternité. Soit. Mais qu est-ce que l éternité, sinon la possibilité de répondre avec exactitude : «Il y avait des événements avant celui-ci, il y aura des événements après celui-là»? L étendue de l histoire augmente avec une rapidité vertigineuse. Il y a cent ans, le passé était une affaire de six mille ans. Maintenant, il s agit de trois 1 Horace, Odes, IV,

163 milliards d années. Au delà de ce gouffre, on paraît toucher à une époque de violence, époque de l enfantement de notre terre, au cours de laquelle le soleil se tordait comme une femme en couches, et les atomes actuels étaient dans leur jeunesse. Si l on veut, on peut identifier cette époque avec celle de la Création, que décrivent toutes les religions. Mais en examinant les hypothèses de Milne, ou celles de Bondi et de Gold, on peut aussi tenter de pénétrer plus loin encore dans l «éternité» du passé. En considérant l histoire de la science, il me paraît bien peu probable que l on puisse s arrêter au chiffre de trois milliards d années. Notre connaissance de «l éternité» s accroît sans cesse. Pour un être fini, n est-ce pas, d ailleurs, le seul moyen de conquérir, sur le plan du savoir, cette «éternité»? Est-ce qu il y a, pour l homme, des leçons à tirer de cette épopée de l évolution? Je crois qu il y en a. En premier lieu, il faut oser ; la paléontologie, c est l histoire de la conquête de notre planète par la vie. Car, au début, la vie n existait que dans les mers. Des plantes, puis des animaux audacieux ont quitté les eaux natales pour la conquête de la terre. Plus tard, quatre souches animales ont conquis le vol. Seul l homme peut monter dans l air, plonger sous la mer, pénétrer les rochers. Il y a un an, avec des camarades plus jeunes que moi, j ai pénétré dans un milieu nouveau pour l homme : celui des eaux souterraines, loca nullius ante trita solo. Muni d un appareil de scaphandrier, on plongeait dans un trou, au milieu des rochers d une caverne sous trois mètres d eau, la tête en bas ; puis on grimpait dans une fente étroite, à six mètres de profondeur, pour ressurgir dans l air d une caverne voisine. Les animaux m encouragent à entreprendre ce genre d expéditions. p.142 Osez : vous n avez que la douleur et la 163

164 mort à craindre ; vous ne leur échapperez pas en lâche. Pensez à vos ancêtres qui ont conquis la terre et qui, plus tard, ont grimpé sur les arbres ; pensez à vos cousins les chauves-souris, qui se sont lancées dans l air, à vos cousins les baleines, qui sont revenues à la mer, aux Argonautes, à Montgolfier. Considerate la vostra semenza : Fatti non foste a viver come bruti, Ma per seguir virtute e conoscenza. 1 Je sais bien que l on a toujours blâmé l audace. On le fait encore. Si le philosophe Lord Russel avait été un poisson de l époque dévonienne, il aurait sans doute accusé d «impiété cosmique» ses compagnons qui avaient osé quitter la mer maternelle pour tenter l air sec et les rayons cruels du soleil. En second lieu, il faut penser. La tendance la plus marquée de l évolution des mammifères, pendant les soixante-dix millions d années passées, fut le développement cérébral. Penser est un acte d audace, peut-être l audace suprême. Troisièmement, je dirai : ne devenez pas trop spécialistes. Les espèces trop spécialisées ont assez souvent disparu. Je pense, par exemple, aux Litopternes, comme le Thoatherium, qui sont devenus monodactyles, comme les chevaux, il y a cinquante millions d années et qui se sont éteints assez vite. Même ceux qui ont réalisé des gains appréciables par la spécialisation, ont fini par perdre quelque chose. Les oiseaux, par exemple, ont perdu la possibilité d avoir des mains. Nous autres, hommes, avons presque perdu le sens de l odorat. Enfin : l homme est un animal social. L égoïsme est une route 1 Dante, Inferno, XXVI, 118 sqq. 164

165 sans issue. Les espèces trop égoïstes semblent marcher fatalement à une spécialisation pour le combat entre membres de la même espèce, ce qui les rend inaptes à la lutte beaucoup plus fructueuse avec le reste de la nature et les conduit assez souvent à l extinction. p.143 Mais je suis bien loin de croire que l on puisse tirer une moralité de l étude de l évolution. Certes, l évolution biologique constitue une des données d une moralité rationnelle, mais ce n est pas la plus importante. A mon avis, l attitude de l homme devant la nature doit être l admiration, mais jamais l adoration. La nature est toujours belle ; elle n est jamais juste. Je dis même que l adoration d un être que l on croit être le créateur du monde actuel est assez dangereuse pour la moralité. Si Dieu a créé le tigre, pourquoi ne pas être tyran ; si Dieu a créé les puces et les cestodes, pourquoi ne pas vivre une vie de parasite ; si Dieu a créé les volcans, pourquoi ne pas lancer des bombes atomiques? Cette façon de voir persiste chez beaucoup d athées. «Si cette lutte, que l on appelle la sélection naturelle, a été une des causes principales de l évolution, pourquoi ne pas l imiter?» demandentils. Il y a beaucoup de raisons. D abord, parce que la plupart des espèces du passé, sous ce régime de sélection naturelle, se sont éteintes. Ensuite, parce que l homme est un être conscient, et que la pensée lui offre des moyens de s améliorer beaucoup plus efficaces que la sélection naturelle. En considérant l univers, on parvient à la moralité, mais par un chemin bien différent. On constate des objets divers. Sauf chez les mathématiciens, l idéalisme est assez rare chez les savants. Ils croient, comme l homme moyen, que des objets existent en dehors de la conscience qu ils en ont et de n importe quelle 165

166 conscience. Parmi ces objets il y a des hommes. Certains savants s attachent à l étude de l homme, de l homme vivant ou bien de l homme mort. La science a avancé par étapes successives dans l objectivité. L astronomie s est développée depuis que Copernic s est aperçu que notre terre ne diffère pas des autres planètes. C est simplement une étoile trop légère pour briller, assez lourde pour conserver une atmosphère et qui circule autour d un soleil d un type assez banal. Copernic a étudié le mouvement de la terre, qu il a trouvé pareil à celui de Vénus ou de Jupiter. Qu arrive-t-il si l on se livre à une étude semblable sur l homme? On s est mis, entre autres, à étudier la physiologie humaine, y compris sa propre physiologie. Il y a, chez les physiologistes p.144 humains, une habitude qui est assez significative. Quand ils se livrent à des expériences sur euxmêmes, les physiologistes prennent toujours leurs notes à la troisième personne. Ils n écrivent pas : «Je respire 30 fois par minute. Je transpire légèrement, etc.», mais : «J. H. respire 30 fois par minute. Il transpire légèrement.» Ils font de leur mieux pour penser d eux-mêmes comme d autrui. Je pense que c est là une habitude assez favorable au développement de la moralité. Quand M. Untel fait certaines choses, je pense qu il est un salaud. Si je ne pense pas que moi-même, quand je fais les mêmes choses, j en suis un, c est par un manque d objectivité aussi funeste pour la science que pour la moralité. On constate souvent la présence de cette objectivité chez les tout petits enfants qui n ont pas encore appris ce mot néfaste : «moi». Qui n a entendu un enfant dire : «Bibi ne veut pas»? Je les ai même entendus dire : «Jean pas sage aujourd hui», ou bien : «Jean est petit diable». Je crois qu un cours de physiologie humaine, y compris 166

167 des expériences sur son propre corps, doit faire partie de toute éducation libérale. Il est bon de savoir un peu comment on vit. Il est peut-être encore préférable de prendre l habitude de se regarder comme un objet. Or, un cours expérimental de psychologie offre ce genre d avantages. Il y a de soi-disant humanistes qui veulent séparer l homme de la nature. Je crois qu il est très important, pour le point de vue humaniste, de considérer l homme comme objet naturel, comme les étoiles, les montagnes, les arbres, les bêtes. Évidemment que si l on s en tient là, on n avancera pas dans la connaissance, comme on n avancera pas davantage si l on ne regarde un animal que comme un agrégat d atomes. Beaucoup d humanistes des temps passés, les stoïciens surtout, ont adopté ce point de vue. Ils voulaient considérer l homme dans son cadre naturel et en déduire ses droits et ses devoirs. Malheureusement, ils n avaient pas un point de vue historique. Ils ont pris l état normal de leur propre culture comme un état naturel, peut-être un peu aliéné par les erreurs humaines. Rien de plus faux. Toute la civilisation actuelle est basée sur l agriculture. Or, un champ de blé est aussi artificiel qu une ville, une vache donnant kilos de lait par an est aussi p.145 artificielle qu un autobus. La domestication des animaux est une invention humaine assez récente, l agriculture, une plus récente encore. Ces inventions, en donnant naissance au cheptel mot de même origine que capital ont déclenché des luttes entre les hommes qui persistent encore. L histoire de Caïn et d Abel paraît être le souvenir du commencement de ces luttes. Pour revenir à la nature, il faudrait d abord se priver des animaux et des plantes domestiques, puis du langage, des outils et du feu. Un retour intégral à la nature serait un retour à l animalité. Nous 167

168 sommes actuellement au milieu d une révolution technique au moins aussi profonde que celle provoquée par l invention de l agriculture, révolution qui n a pas, d ailleurs, manqué d engendrer ses Abels et ses Caïns. Il est au moins possible que Marx ait eu raison en prophétisant que la lutte des classes, issue de la révolution technique de la domestication, se terminerait par la révolution industrielle. En lisant les noms de mes collègues, dans cette série de conférences, je vois que la plupart d entre eux ont pris comme normes de la vie humaine certaines valeurs définies, proposées par la religion ou par la philosophie, et adaptées aux exigences humaines pendant l époque agricole, laquelle n a duré que dix mille ans, au plus, et s achève actuellement sous nos yeux. Je ne peux, quant à moi, partager cette opinion. Pour ne pas aborder des problèmes moraux, qui soulèvent toujours des émotions assez violentes, bornons-nous, pour le moment, aux arts graphiques. La civilisation européenne, ou mieux, peut-être, circumméditerranéenne, a connu deux grandes périodes de peinture. L une, qui a duré au moins dix mille ans, de l époque aurignacienne jusqu à l époque magdalénienne, est séparée par une période presque vide de la période actuelle, qui a commencé avec l Égypte prédynastique et a duré jusqu à nos jours. Pour nous, il semble tout naturel de peindre les hommes et leurs créations : tels les habitations et les vêtements. Dans la première période, on s est concentré sur les animaux, et surtout sur certains mammifères. On a sculpté un peu les femmes, un tout petit peu les hommes, mais avec beaucoup moins de détails que les bêtes. Dans la peinture, l homme est un objet assez rare. p.146 La sculpture humaine qu on vient de trouver dans un gisement magdalénien, à Anglin, est une exception 168

169 éclatante. Il y avait, paraît-il, des artistes paléolithiques qui s intéressaient à l homme, comme Cuyps et Landseer se sont intéressés aux animaux. Mais ils étaient bien rares. A la fin de la période paléolithique, l art capsien s est intéressé à l homme. Mais c étaient toujours des groupes d hommes en action. On ne pourrait jamais reconnaître un individu, comme on pourrait reconnaître certains chevaux individuels à Lascaux. On ne sait évidemment rien des légendes ou des chansons traditionnelles de la période de l art paléolithique. Il est possible, pour le moins, que les créations verbales, comme les créations artistiques, des hommes paléolithiques, aient été surtout concentrées sur les animaux. Pour moi, qui travaille dans un laboratoire de zoologie, cela me semble une hypothèse assez sympathique. Pour nous, il est assez banal de dire, avec Pope, pour ne pas citer Vico : The proper study of mankind is man 1. A un homme de la haute époque paléolithique, cette idée aurait peut-être semblé assez paradoxale. On peut s imaginer une haute culture intellectuelle et artistique basée sur l étude des animaux et des plantes. Évidemment, la base zoologique de la culture paléolithique était assez bornée. Le microscope nous a dévoilé tout un nouveau monde, le monde des invertébrés et des protozoaires. Pour l art, ce monde n existe pas encore. Pour la littérature, nous n avons que le précurseur José- Maria de Hérédia, le poète des invertébrés. Pensez à la comparaison du daimyo japonais dans son armure laquée à un grand crustacé, à l épitaphe sur la sauterelle, Et dont l aile vibrant sous le pied dentelé 1 Pope, Essay on Man. 169

170 Bruissait dans le pin, le cytise ou l airelle. 1 surtout, peut-être, à la description magnifique du récif de corail : Qui mêle, aux profondeurs de ses tièdes bassins, La bête épanouie et la vivante flore. 2 p.147 Si je peux juger de la manière d employer les loisirs de mes concitoyens, je crois que, dans une société vraiment libre, au moins cinq pour cent d entre eux trouveraient leur plus vif plaisir, leur plus grand épanouissement esthétique et intellectuel, dans la culture et l étude des animaux et des plantes, comme, actuellement, une proportion semblable les trouve dans la musique. Je n ai rien à dire contre la musique. Je dis seulement que, comme base d une culture, l étude des animaux vaut autant qu elle. Quel Homère nous chantera la mort des dinosauriens? Quel Milton la chute des ptérodactyles? On peut bien rire de moi. Pour moi, ce sont de vraies tragédies. Ganz vergessener Völker Müdigkeiten Kann ich nicht abthun von meinen Lidern, Noch weghalten von der erschrockenen Seele Stummes Niederfallen ferner Sterne. 3 Voilà comment je m imagine l extinction des mérostomes et des ammonites. Si la biologie peut former la base d une culture intellectuelle et esthétique, elle peut apporter aussi sa contribution à la moralité. L homme, du point de vue biologique, connaît certaines exigences qui n ont pas beaucoup changé depuis des centaines de siècles, qui sont donc beaucoup plus stables que ses exigences politiques et 1 J.-M. de Hérédia, Les Trophées, Épigramme funéraire. 2 Id., le Récif de Corail. 3 Von Hofmannstahl, Manche freilich..., Gedichte. 170

171 culturelles. Il exige la nourriture. Ce n est pas un biologiste qui a souligné que nous demandons panem nostrum quotidianum. Il exige la protection contre le froid et la chaleur, c est-à-dire des bâtiments et des vêtements. S il veut vivre dans les agglomérations denses, il exige la protection contre ses ennemis invisibles, les ennemis microbiens. Il exige le sommeil. Il exige la société humaine, et la grande majorité de notre espèce exige, pendant une grande partie de sa vie, l amour sexuel. J insiste un peu sur le droit à l amour. Je dis que toute société dans laquelle un jeune couple adulte éprouve des difficultés à se marier, est aussi mal réglée qu une société dans laquelle ils éprouvent des difficultés à se nourrir. De telles exigences deviennent des droits. Mais un droit p.148 n est qu un devoir, vu de l autre côté. On a le devoir de faire une société qui offre au moins ses droits biologiques à tous ses membres. Évidemment, on ne peut pas s arrêter là ; mais on ne doit pas s arrêter avant. Bien avant de remplir ses devoirs élémentaires envers son voisin, l homme, et surtout l homme à loisirs, l homme de la classe gouvernante, a commencé par faire d autres choses. Et nous savons, maintenant, que c est seulement parce qu il a fait ces choses que nous avons maintenant, pour la première fois dans l histoire humaine, la possibilité technique de satisfaire, pour toute l espèce humaine, les besoins biologiques. Parce que la curiosité de Leuwenhœk a inventé le microscope, parce que des buveurs français exigeaient une bière supérieure, Pasteur a attaqué nos ennemis invisibles comme Hercule a vaincu le lion néméen. Qu estce qu un biologiste peut dire sur ces activités ultérieures? Les religions ont exigé de l homme, à la fois une adoration des dieux, c est-à-dire une certaine orientation émotionnelle, puis des 171

172 actions, comme, par exemple, les chants rituels et la construction des temples et des cathédrales. Cette attitude, ces actions, ont été laïcisées. Le chant rituel, comme on sait, est devenu le drame, le combat rituel, le sport. Il est bon, pour l homme, d employer ses muscles, ses organes sensoriels, son intellect, même quand il ne s agit pas d exigences biologiques. La contemplation de la nature, qui, chez Spinoza, était amor intellectualis dei, garde encore, chez beaucoup de matérialistes des traces de son origine religieuse. Les religions avaient raison de souligner la solidarité de l homme avec le monde. Elles l ont fait, à mon avis, sous une forme mythique, mais certains éléments de cette émotion antique persistent et doivent persister. On ne prend pas Rimbaud au pied de la lettre quand il sent : Que la terre est nubile et déborde de sang, Que son immense sein soulevé par une âme Est d amour comme Dieu, de chair comme la femme, Et qu il renferme, gros de sève et de rayons, Le grand fourmillement de tous les embryons. 1 p.149 Je ne nie pas la possibilité que la terre maternelle soit un organisme vivant, à rythme vital assez lent, caractérisé par une crise de plissement qui forme des montagnes nouvelles tous les cent cinquante millions d années, ou à peu près. Mais si elle l est, je doute qu elle soit plus consciente de nous que nous ne sommes des bactéries sur notre propre peau. Néanmoins, je suis pleinement en sympathie avec le géologue français Termier qui a appelé un de ses livres scientifiques : A la gloire de la terre. Pour un savant, l étude du monde est à la fois une joie et un 1 Rimbaud, Soleil et chair. 172

173 devoir. Il veut que cette joie ne soit refusée à personne. Évidemment, beaucoup ne sauront la goûter. Mais, dans le monde qu on peut envisager et où il y aura plus de loisirs qu aujourd hui, mais moins de possibilités d accumulation, l admiration intelligente de la nature jouera peut-être un rôle capital. La science ne permet pas seulement d acquérir une connaissance plus profonde de la nature ; elle nous offre la possibilité de la changer. La nature est-elle quelque chose de sacré, que l on doive conserver à tout prix? Non. Elle ne se conserve pas elle-même. L homme a détruit les forêts de l Europe, puis de l Amérique du Nord. Mais les glaciations avaient déjà, quatre fois, nettoyé ces régions, sicut deleri solent tabulae. On pourrait même dire : et delens vertam, et ducam crebrius stylum super faciem ejus. 1 Même l érosion du sol, comme celle qui s est produite dans la région centrale des États-Unis, ne sera probablement qu une affaire de quelques centaines ou milliers d années, plus funeste pour l homme que pour la nature. Le crime le plus sérieux que l on puisse commettre envers la nature, c est peut-être l assassinat d une espèce, comme celle de Rhytina stelleri, au XVIII e siècle. Refaire encore un tel animal sera, peut-être, une affaire de quelques millions d années. Vous avez peut-être deviné comment je considère l Univers. Je m y sens chez moi. Évidemment, je connais aussi l émotion contraire. Moi aussi «j ai senti que chacun est un monde» 2. p.150 Mais c est un monde qui est un reflet du grand monde, et 1 Bible, Rois, L. IV, ch. XXI, Barbusse, L enfer. 173

174 qui devient un reflet plus exact à chaque étape de la pensée scientifique et du perfectionnement des moyens techniques d observation. Je ne suis pas assez sot pour imaginer que mes idées m appartiennent. C est amusant de constater comment se bousculent, dans ma pensée, des idées d Aristote, de saint Thomas d Aquin, de Newton, de Spinoza, de Darwin, de Marx, de Cantor, de Wiener, de mes jeunes collègues, y compris ma femme! Je me sens donc aussi chez moi dans l épopée humaine. Bien sûr, j ai senti, moi aussi la honte d être homme. 1 Cette sensation, elle aussi, fait partie de l épopée. C est surtout, peut-être, dans les épisodes un peu sombres de l histoire contemporaine que l on peut se sentir en pleine épopée. Qui a, mieux que Virgile, décrit les effets d une bombe aérienne? Hic, ubi dis jectas moles, avulsaque saxis Saxa vides mixtoque undanteni pulvere fumum 2 se place aussi bien à Londres ou à Berlin qu à Troie. Bien avant qu il y eût des avions, Milton en a vu : Hurled headlong flaming from the ethereal sky, With hideous ruin and combustion down. 3 Quand je serai mort, je veux que de telles phrases se bousculent dans la pensée de mes successeurs. Je me considère donc un tout petit peu humaniste. Je crois aussi que cette attitude s allie très bien à une attitude scientifique un peu plus matérialiste que celle de beaucoup de mes collègues. Je vois chez les animaux l expression des émotions que je sens chez 1 Leconte de Lisle, Poèmes tragiques, L holocauste (Et la honte d être homme aussi lui poignait l âme. V. 41). 2 Virgile, Enéide, II, 6o8. 3 Milton, Paradise Lost, I. V. 45,

175 moi. Considérons un peu les émotions associées à la reproduction. Virgile avait tort en disant des animaux : In furias ignemque runit : Amor omnibus idem. 1 p.151 Entre les espèces animales, on retrouve toutes les différences qui existent dans la nôtre, et bien d autres encore. Pensons d abord aux tritons. Le mâle danse pendant des heures devant la femelle en faisant vibrer sa queue satinée et en versant des parfums dans l eau. Puis il dépose un spermatophore que la femelle peut recueillir si la danse lui a plu. Rien de plus formel chez les troubadours. Chez beaucoup d oiseaux, on observe un amour tout conjugal. Les époux entrelacent leurs cous et se donnent de petits cadeaux inutiles de gazon. Il existe des vers et même des poissons chez qui se produit une fusion permanente des époux. A l autre pôle, on voit que les chats et les escargots, comme chez Sade et chez Swinburne, semblent distinguer fort mal la volupté de la douleur, que chez les abeilles mâles et les saumons, comme pour certains héros de Wagner, l amour entraîne la mort. Chose encore plus curieuse, les fleurs s aiment avec des émotions empruntées. Leur amour, c est l appréciation esthétique de l abeille pour les formes, les couleurs et les parfums des fleurs, et sa soif pour leur nectar. Pour un biologiste, cette connaissance enrichit l amour humain. Je sais bien qu on aime mieux parce que Sappho, Théocrite, Donne et Marvell ont immortalisé leurs amours par la poésie. Il n y a pas là de contradiction. Je veux bien que tout amant soit inspiré aussi bien par les tritons et les grèbes que par Dante ou Ronsard. Moi, je vais beaucoup plus loin. J estime que mes sensations ne 1 Virgile, Géorgiques, III,

176 sont pas tout à fait décevantes, c est-à-dire qu elles sont semblables aux objets qui les suscitent. C est là l opinion de l homme moyen, que beaucoup de philosophes ne partagent pas. Eh bien, si mes sensations sont semblables à la matière, la matière est semblable à mes sensations et il est assez probable qu autour de moi gravitent des événements pareils à mes émotions, et même à mes pensées. Seulement, sauf chez les animaux, je ne vois pas la moindre évidence que ces éléments soient organisés comme ils sont chez moi, dans une personnalité. Je suis assez spinoziste pour croire que la substance unique peut bien avoir d autres modalités que l esprit et la matière. Je suis assez humaniste pour espérer que ces modalités ne seront pas éternellement cachées à l esprit humain. Pour Spinoza, la matière était la matière de Descartes p.152 et de Newton. Pour un physicien moderne, la matière est déjà quelque chose d assez différent. On ne peut pas toujours la décrire, selon la formule de Descartes, comme ayant une extension. On en parle assez bien quand on emploie certains systèmes de symboles mathématiques. Mais si l on cherche à traduire ces symboles en mots, on balbutie. Les mots sont des symboles qu on a développés pendant des milliers d années pour la description des choses et des hommes, c est-àdire de la matière et de l esprit. Si d autres modalités d existence se révèlent, il est peu probable qu on puisse les décrire facilement au moyen des mots, parce qu elles exigeront non seulement un vocabulaire nouveau, mais surtout une syntaxe nouvelle. Cela ne signifie pas qu elles soient inaccessibles à la pensée humaine, armée de la mathématique, laquelle développe toujours des syntaxes nouvelles. Je ne nie pas la possibilité que l expérience mystique puisse mettre l homme en présence de certaines réalités. 176

177 Je dis seulement que, selon l étymologie même du mot mysticisme, on n en peut pas parler. Je crois que les chimistes, eux, touchent peut-être à une modalité spéciale. Ils essaient de la décrire avec des symboles comme les orbitaux moléculaires, qui sembleront probablement à nos descendants des symboles aussi grossiers que les lignes qui figurent un être humain, dans l art de Lascaux, seraient apparues à un Michel-Ange ou un Dürer. Les sciences commencent à dévoiler dans l univers des modalités d existence radicalement nouvelles. Dans une de ces modalités, l individu comme tel se perd. Pour le chimiste moderne, il n y a pas des électrons individuels, mais seulement des groupes d électrons indistinguables, comme les hommes de l art Capsien. Ce qu on ne trouve pas, c est la moindre trace d intelligences surhumaines. Je ne prétends évidemment pas que de telles intelligences n existent pas. Il est fort probable, au contraire, qu elles existent quelque part, mais elles n ont pas l air de se mêler de nos affaires. Ceux qui ont proposé les questions à discuter au cours de ces Rencontres se sont imaginés que l idée de l humanisme implique celle de l universalité humaine, l idée d une hiérarchie possible des connaissances et des pouvoirs humains, et l idée d une fin ou d une «vocation» temporelle ou éternelle de l homme. p.153 En ce qui concerne l idée d universalité, je suis pleinement d accord. Je me suis peut-être trop attardé sur l homme paléolithique européen, mais nous sommes des Européens, et il me semble que cet art avait déjà des nuances européennes que l on ne trouve pas, par exemple, dans l art africain contemporain ; J aurais pu parler des peuples primitifs actuels, y compris les Australiens noirs, dont un, le nommé Albert Namatjira, est déjà 177

178 devenu un peintre assez original. Je suis convaincu que toute culture apporte sa contribution à l ensemble de la culture humaine, et qu en s en privant, on restreint le trésor commun. Quant à la question d une hiérarchie des connaissances ou d une vocation de l homme, je demeure sceptique. Si un homme était capable de répondre, en ce qui concerne sa propre espèce, il devrait pouvoir le faire aussi, me paraît-il, pour les espèces animales qu il connaît le mieux. Or, quelle est la hiérarchie des pouvoirs des chats? Ou leur fin temporelle, pour ne pas dire éternelle? Je n en sais rien. Je réponds donc que de telles questions demeurent trop difficiles, même pour une intelligence surhumaine. Toute tentative de classer les pouvoirs humains selon une hiérarchie peut s avérer même assez funeste. Les Grecs ont voulu que l élite se borne au βίῳ θεωρητίκῳ, c est-à-dire la vie contemplative. Ils ont fini par s arrêter à des discussions assez stériles et à des minuties théologiques. Les Romains ont voulu Parcere subjectis et debellare superbos 1 Eux-mêmes ont été soumis aux Barbares. Les Hébreux ont poursuivi avec fanatisme ce que nous appelons en anglais : «Righteousness» et qui pourrait se traduire peut-être en français par «la droiture». Ils ont été dispersés et mêlés à des ressortissants d autres religions, ou ils se sont lancés dans le commerce et la finance, occupations où la «droiture» paraît assez difficilement praticable. Les Chinois ont eu des idéaux plus «balancés» ; leur civilisation s est montrée plus durable que la nôtre, quoique, peut-être, moins féconde. C est grâce à une lutte entre les conceptions p.154 différentes qu elle se faisait de la 1 Virgile, Enéide, VI,

179 vocation humaine que l Europe a pu accomplir de grandes choses. Je crois que cette lutte doit se poursuivre. Il y aurait des choses à dire contre l activité de l esprit humain. Comme vous le savez, on a collectionné les mots du prophète Mahomet dans des livres comme le Kitab-al-Waqidi, qui n ont pas la force absolue du Koran, mais dont il serait peut-être téméraire pour un Muslim de douter. A propos des sculpteurs, il y est dit : «Si quelqu un fait une image, au jugement dernier cette image lui demandera son âme.» Ce qui est peut-être juste. Du point de vue chrétien, il me paraît fort probable que Benvenuto Cellini, par exemple, soit damné. Une société qui contiendrait ne fût-ce qu un Cellini pour cent serait peu stable. Mais je ne peux pas dire que le monde serait meilleur si Cellini n avait jamais vécu. Si l on tient à parler d un but ou d une fin de l humanité, on gagnerait en précision en se demandant quelles ont été les «fins» de certaines cultures passées. Qu est-ce qu elles ont fait pour la postérité? Ont-elles réalisé leurs intentions? Pensons, par exemple, aux Égyptiens des temps pharaoniques. Ils avaient une organisation sociale dont nous avons emprunté certains éléments, comme le système de taxation, basé sur une division de la terre, elle-même basée sur la cadastration. Si on avait demandé à un Égyptien d il y a quatre mille ans pourquoi on faisait cela, il aurait peut-être répondu «parce que notre roi Mentu-Hotep est un dieu». Ils ont fait des sculptures admirables, mais c était en l honneur d une espèce d âme qu ils appelaient le Ka. Ils ont établi des calendriers pour prédire l inondation annuelle du Nil, qu on peut prédire avec plus d exactitude, par télégraphie, de Khartoum. Les anciens Hébreux, ou du moins certains d entre eux, croyaient que s ils obéissaient à leur dieu, qui était le roi des dieux, celui-ci 179

180 les rendrait maîtres du monde. Heureusement, ils croyaient aussi qu il demandait d eux certaines qualités morales. En voulant bâtir un empire mondial où tous les rois se prosterneraient devant le fils de David, ils ont fourni des éléments très importants au christianisme, à l Islam et à la culture laïque. Et nous, que ferons-nous pour nos descendants, voire pour l univers? Nous en savons moins que les Égyptiens et les Hébreux. p.155 Nous savons que, dans les conditions actuelles, l homme a très peu l occasion de montrer ce qu il peut faire. A mon avis, la tâche immédiate est d organiser une société dans laquelle on ne soit pas privé des possibilités de s accomplir, parce qu on est noir, parce qu on est pauvre, parce qu on est femme, parce qu on est tué à vingt ans dans une guerre. Évidemment, toutes les possibilités ne peuvent pas coexister dans la même société. Je préfère qu un homme soit privé de la possibilité de devenir un Napoléon ou un Hitler, plutôt que des millions de jeunes meurent pour lui offrir cette possibilité. Je préfère qu on soit privé de la possibilité de devenir un Rothschild, un Rockefeller ou un Richelieu, parce que ces gens me semblent par trop limiter les possibilités d action de leurs voisins. On dispute pour savoir si la perte de telles possibilités n entraîne pas fatalement d autres pertes plus importantes. L histoire donnera la réponse. Un mouvement révolutionnaire doit se défendre avec un peu d intolérance. Le protestantisme, qui était assez intolérant au temps de Calvin, est devenu tolérant. C est probable que l histoire se répétera. Mais vouloir préciser la fin de l homme dans l éternité, ou même dans le temps, me semble témoigner d une fierté spirituelle qui me fait penser à celle de Lucifer. Évidemment que si on croit avoir 180

181 reçu une révélation, c est une autre affaire. Mais à ceux qui croient l avoir reçue, je suggère de lire les prophètes Hébreux, qui étaient de la même opinion, mais dont les prophéties n ont pas été vérifiées, sinon sur un plan assez symbolique. Il y a des Stoïciens modernes qui partagent l opinion de Clermont dans la belle tragédie de Chapman, The revenge of Bussy d Ambois : That in this one thing all the discipline Of manners and of manhood is contained ; A man to join himself with the Universe In its main sway, and make (in all things fit) One with that All, and go on, round as it, Not plucking from the whole his wretched part And into straits, or into nought, revert, Wishing the complete Universe might be Subject to such a rag of it as he ; But to consider great Necessity. 1 p.156 Il est clair que l on doit considérer la nécessité, mais on ne connaît pas et peut-être ne connaîtra-t-on jamais assez l univers pour se joindre à son cours. L univers, d ailleurs, paraît se développer, comme tout autre système, par des luttes internes. L humanité peut lutter contre des autres éléments de l univers, comme les bactéries, mais identifier de telles luttes au cours même de l univers me semble témoigner d un certain manque d humilité. Je ne vois pas la moindre chance d une réponse, même un peu utile, à de telles questions, tandis que la lutte des classes continue dans notre société. Les réponses qu on a données 1 Chapman, The Revenge of Bussy, Acte IV, scène I. 181

182 représentent, en général, des glorifications de certaines activités, comme la contemplation, propre à la classe possédante, ou bien des vœux de la classe opprimée, comme l établissement d une société sans oppression ou sans guerre. De tels changements sont bien désirables. Mais seuls les hommes qui n ont pas éprouvé des sentiments de dépit ou d envie à l égard de leurs voisins, sentiments engendrés par la lutte des classes, les hommes plus totaux que nous, comme a dit M. Lefebvre, pourraient même commencer à répondre. Il est possible qu ils aient le devoir, à la fois, de transformer le monde et de le connaître. Mais je ne sais pas quelles transformations, quelles connaissances leur sembleront préférables. Que l on interroge les hommes de la société future, la société communiste. J ai essayé de répondre aux questions que l on m a posées. En résumé, on peut dire que je me sens beaucoup plus chez moi dans l univers que dans la société humaine. Et j estime que c est là un point qui a son utilité. Je ne changerai pas l univers ; je peux contribuer dans une certaine mesure à la transformation de la société, qui se modifie d ailleurs sous nos yeux. Non enim habemus hic manentem civitatem 1. Les sociétés sont beaucoup moins stables que la nature. Dans la littérature française surtout on a l habitude de blâmer la nature, et même l univers, à cause des maux dont souffre p.157 la société. Je ne cite que le Titus de Racine, qui se plaignait que les lois romaines l empêchassent d épouser Bérénice : 1 Bible. Épître aux Hébreux, XIII, 14 : Aussi sortons du camp pour aller à lui en portant son opprobre, car nous n avons point ici de cité permanente, mais nous cherchons celle qui est à venir. 182

183 Et que le choix des dieux, contraire à mes amours, Livrait à l univers le reste de mes jours. 1 On ne doit pas confondre l Empire romain, ni même le genre humain, avec l univers. Je sais très bien, d ailleurs, que ma réponse est celle d un biologiste, d une époque déterminée ; réponse qu on n aurait pas donnée il y a cent ans, qu on ne donnera pas dans cent ans. Je sais également qu un biologiste chinois, russe ou américain, de nos jours, aurait formulé une réponse assez différente. Peut-être ai-je trop cité les poètes. Mais je les ai cités parce que je sais qu ils sont responsables, pour beaucoup, de nos sentiments et parce que je ne tiens pas à ce que ce soit trop moi qui parle. Je n ai pas ce sentiment excessif de mon individualité, tel que nous le donne l existentialisme. Je ne suis pas non plus, d ailleurs, unanimiste. J ai voulu montrer que les sciences naturelles peuvent et doivent être des constituants importants pour un nouvel humanisme. Je sais bien que parmi les savants des sciences naturelles se trouvent des hommes et des femmes aux intérêts assez étroits. Mais, en général, ils n apportent que des contributions médiocres à la science. La recherche scientifique exige certaines qualités humaines. D abord la curiosité. Il est assez rare d être vraiment curieux de la nature, si l on ne l est pas de l homme. Puis un sens esthétique. Les biologistes apprécient les formes spatiales ; plusieurs d entre eux dessinent assez bien, et ils peuvent juger, d un point de vue presque professionnel, les arts graphiques. Les mathématiciens et les physiciens cherchent, dans leur propre œuvre, une élégance de pensée qui n est pas si 1 Racine, Bérénice, Acte II, Sc. 2, vers 465,

184 éloignée de celle de l écrivain. Ces attitudes doivent faire partie d un humanisme intégral, et les artistes ont quelque chose à apprendre des biologistes, les écrivains des mathématiciens, les moralistes des physiologistes. p.158 Je suis sûr que toute tentative pour instaurer un humanisme, qui négligera les données des sciences et les attitudes des chercheurs, n aura pas de succès. Son intégration dans la culture demandera des efforts considérables de la part des humanistes. Puissent ces Rencontres être fructueuses en suscitant de tels 184

185 JOHN MIDDLETON-MURRY L HOMME DANS L UNIVERS AU REGARD D UN ÉCRIVAIN 1 On m a invité à parler sur ce sujet : «L homme dans l univers au regard d un écrivain», et je vais m efforcer de le faire de mon mieux. Mais d emblée, je me trouve assailli de certains doutes quant à ma qualification pour vous entretenir d un tel sujet. Certes, je suis un écrivain ; et si le sujet qui m échoit est «L homme dans l univers au regard de l écrivain qui se nomme John Middleton-Murry», je me sens relativement à mon aise. Ce qui me trouble, c est de m être demandé si mon sujet, après tout, ne serait pas : «L homme dans l univers au regard de l écrivain qui se nomme John Middleton-Murry, en tant qu écrivain»... Pour apaiser mes scrupules, je me suis posé une question : l écrivain, comme tel, a-t-il une philosophie particulière de l homme? Il y a différentes sortes d écrivains, même parmi ceux dont le génie est reconnu. Tous affirmeraient peut-être, si nous pouvions les interroger, que leur mobile profond fut de peindre la vérité de la vie humaine. Mais considérons un instant, Mesdames et Messieurs, ce qu implique une telle affirmation de leur part selon qu il s agit de Dante, de Shakespeare, de Stendhal, de Tchékhov, ou d un écrivain russe en p.160 Dante accepte du dehors un système de salut et une hiérarchie de la faute. Les jugements qu il porte sur l humanité 1 Conférence du 7 septembre

186 nous frappent souvent par leur caractère quasi hasardeux et parfois nous semblent traduire une perversité qui nous révolte. Shakespeare, dans l ensemble de son œuvre, fait appel à une lumière intérieure, à un pouvoir, en nous, d intuition morale ou spirituelle, capable de reconnaître l héroïsme et la transcendance morale de certaines attitudes de la personne humaine. En particulier, il peint l amour et la fidélité comme des entités homogènes, que les circonstances ne sauraient ébranler. Beaucoup de cet amour et de cette fidélité, exalté parfois chez Shakespeare jusqu à l apothéose, seraient chez Dante condamné. Stendhal, en un sens, suit Shakespeare, dont il a le culte. Au sommet de son échelle des valeurs morales, il met la passion qui se transcende elle-même et qu il appelle force ou énergie. Tchékhov, quant à lui, appartient à la même école : mais il en appelle plus encore à notre libre intuition morale. Il va de soi qu il rejetterait avec énergie tout le domaine de la passion héroïque. Il représente (dirait-il) l homme ordinaire, l homme de la quotidienneté. Et cependant, il tend, dans son œuvre, à susciter une réponse morale par libre corrélation aux principes du bien que l homme porte en lui. Certes, les personnages de Tchékhov échouent devant la vie, mais ils n en possèdent pas moins une certaine grâce innée, qui les sauve à nos yeux. L écrivain soviétique de 1949, pour en venir à lui, retourne à la position de Dante en ceci qu il accepte un système de salut et une hiérarchie des valeurs morales conçus du dehors. Mais, tandis que Dante, si étrangers que nous soient ses jugements particuliers, gagne notre sympathie, sinon notre assentiment par sa vision d un Bien absolu, l écrivain soviétique nous déconcerte totalement. Pour lui est bien ce qui tend vers la victoire du Prolétariat ; ce qui, en 186

187 conséquence, peut contribuer à accroître la puissance et l influence de l État russe actuel. La passion héroïque se limite au culte de cette cause particulière. Et, ce qui nous choque plus encore : nous rencontrons chez lui des jugements moraux qui nous apparaissent d une perversité révoltante. Ce sont là, sans doute, des données bien insuffisantes dans l ordre d appréciation qui est p.161 le mien. Mais, quand bien même je les élargirais, ma conclusion resterait la même, à savoir que deux attitudes principales, fortement contrastées, déterminent l écrivain devant le drame humain : d une part un jugement moral qui en appelle au principe d autorité, d autre part un jugement moral qui se réfère simplement et directement au sens moral de l homme. De ces deux attitudes, seule la dernière mérite à mon avis le nom d humanisme. Mais je dois souligner encore que ce contraste n implique aucune opposition entre l humain et le transcendant. Il est peu d écrivains qui fassent plus appel au sens de la transcendance que Shakespeare : toute réponse positive à ses grandes tragédies dépend entièrement d une appropriation de cette dimension-là. Shakespeare compte sur notre aptitude à découvrir que certains comportements de l homme sont d une valeur absolue. S il en allait autrement, sa dramatique serait inacceptable. Son humanisme sollicite de notre part une libre réponse de notre esprit, au sens de la transcendance que tout homme porte en lui. Assurément c est ici que nous trouvons la caractéristique essentielle de l humanisme. L humanisme veut une libre réponse ; il est cette réponse issue des profondeurs de la liberté humaine. Il n émet aucune présomption quant à la nature de l homme. A une exception près. Mais cette exception est de toute importance. C est le postulat que la possibilité d une libre réponse, à l égard de toute 187

188 vérité qui s offre à lui, qu elle soit d ordre positif ou intérieur, lui est nécessaire pour s accomplir en tant qu être moral. Cela revient à dire que l humanisme proclame implicitement peut-être, mais de façon catégorique un but particulier à l homme, une fonction humaine par excellence : la liberté de choisir. Ce disant, je force peut-être ma définition. L humanisme n exclut pas a priori la possibilité pour l homme de n être pas, en fait, libre de se déterminer lui-même ; pas plus qu il n écarte systématiquement le dictum de Hegel et de Marx selon lequel «la liberté est la connaissance de la nécessité». Mais il insiste sur ce point que la connaissance de la nécessité si la nécessité existe sera librement acquise. La nécessité doit être reconnue ou niée par un acte de jugement libre émanant de l esprit humain. p.162 Mais il serait superficiel de parler de la «nécessité» sous ce seul aspect. Il y a au moins deux genres de nécessité : la nécessité matérielle et la nécessité morale. Même l interprétation marxiste du dictum de Hegel selon lequel la loi de fer de la nécessité historique gouverne le développement des sociétés industrialisées permet que l individu participe librement à ce processus ou lui refuse sa collaboration. Il en va de même dans l anticipation chrétienne, plus profonde, du même dictum, à savoir que si la liberté plénière réside dans le service de Dieu, l homme, du sein de sa liberté relative, a la faculté de choisir ou de rejeter ce service. Si nous cherchons à dégager l élément commun de ces deux positions, nous le trouvons dans l idée que la liberté en acte consiste, en regard de la liberté absolue, à accepter certaines limites. La liberté absolue, n en déplaise à Monsieur Lefebvre, est une chimère de l esprit, laquelle, si nous la poursuivons, mène à l esclavage, c est-à-dire, selon la conception chrétienne, à un 188

189 asservissement à l homme charnel, asservissement par lequel la créature humaine devient la proie d appétits contradictoires et se trouve menacée de désintégration ; esclavage, disent à leur tour les marxistes, parce que l individu se trouve condamné à une vie sans action efficace. La conception humaniste du même problème pose que l homme devrait accepter librement, en regard de la liberté absolue, certaines limites permettant à la liberté de passer à l état de fait, au lieu de demeurer chimérique ; mais seules ces limites devraient être acceptées. Les limites à la liberté humaine, dans cet ordre d idées, sont diverses ; elles s étendent du fait matériel brut à la transcendance du monde spirituel. Et, quasi imperceptiblement, elles passent de l un à l autre de ces domaines. C est ainsi que, dans l ordre strictement matériel, il n est pas difficile d admettre que la liberté postule à tout le moins l existence. Il peut arriver, certes, que l individu, qui ne veut pas abdiquer sa liberté, se trouve acculé à la nécessité morale de choisir la mort. Mais pour une société, tirer sa subsistance de la nature est une nécessité au sens strict du mot. Sur qui repose donc ici nécessité? Du point de vue de l humanisme, la réponse dérivera d une p.163 conception selon laquelle la nécessité doit être librement acceptée. Dans une société industrielle aux rouages complexes, une classe entière de travailleurs ne saurait accepter librement les tâches renouvelées de la production matérielle, si le tribut qu elle tire de son travail ne correspond pas, d une façon ou d une autre, à son idéal de justice. Ainsi, la conception humaniste de l homme conduit tout droit à l idée de justice sociale et économique. Il est évident que l idée de liberté contient l idée de justice. L homme n acceptera jamais librement ce qui lui apparaît 189

190 injuste. L idéal d une société juste est ainsi l un des fondements essentiels de l humanisme. C est sur ce point que l humanisme entre manifestement en conflit avec certaines structures religieuses traditionnelles. Il ne saurait accepter l idée qu une société équitable est un objectif irréalisable en ce monde et qu ainsi l homme doit accepter, ici-bas, l ordre d une société injuste et déférer son idéal de justice à quelque royaume céleste ; moins encore peut-il accepter l idée selon laquelle un certain ordre ayant été voulu par Dieu, une société injuste devient, du même coup, une société juste. Pour lui, les consolations offertes par les religions de l au-delà ne devront compenser que les seules injustices irrémédiables attachées à la condition humaine, à savoir les maux, physiques et spirituels, qu aucun ordre concevable de société humaine ne peut alléger. Cela confère à la religion de l au-delà un domaine permanent, suffisamment vaste, qu elle détient en propre. Elle aura tout intérêt, dès lors, à faire sienne l exigence humaniste d un maximum de liberté et de justice dans le monde où nous vivons. Sans doute, une telle tendance de sa part est fort sensible déjà et, peut-être, les historiens futurs verront-ils, dans la réaffirmation de l humanisme fondamental qui a inspiré les actes du fondateur du Christianisme, l une des mutations spirituelles cruciales de la première moitié du XX e siècle. Peut-être ces historiens expliqueront-ils une telle mutation en soulignant qu il était impossible, dans une société, avant l avènement de l industrialisme, que plus d une minorité parvînt à se libérer des nécessités du labeur quotidien et de l assujettissement physique qu il entraîne. De ce point de vue, ils diront p.164 encore que la marge de production excédant les besoins immédiats de la société 190

191 était si petite, si mince qu il fallait que la culture et la vie de l esprit fussent l apanage d une aristocratie peu nombreuse. L idéal de justice, ajouteront-ils, était si manifestement impossible à réaliser dans une société terrestre que la seule manière de le faire valoir, et de l entretenir, était de croire et d affirmer qu il se réaliserait au sein de cette société supra-terrestre qu est le Royaume des Cieux. Mais, avec l avènement de l industrialisme et du machinisme, la somme d énergie physique requise de l homme pour maintenir la vie sociale diminua dans une proportion considérable. Dès lors, une société humaine fondée sur la notion de justice devenait économiquement possible. Et, du même coup, l on vit surgir l exigence que l égalité spirituelle proclamée par la religion fût convertie en égalité politique. En l espace d un siècle à peine, la révolution industrielle et la révolution politique étaient accomplies. Inévitablement, le gain réalisé sur le plan de la justice politique entraîna une exigence de justice économique. Dans l ensemble, nous pouvons dire qu il est maintenant admis, dans l orbe de la civilisation occidentale, que la justice implique l égalité politique, avec la garantie si nécessaire qu une minorité politique aura toujours la pleine liberté de critiquer le gouvernement au pouvoir et de s opposer à lui, par des voies pacifiques, dans le but de prendre sa place. Ce principe, à mon avis, satisfait aux critères humanistes de liberté et de justice dans la mesure où cela est possible à un système politique, quel qu il soit. Bien que le type constitutionnel de démocratie politique, ainsi sommairement décrit, se soit heurté à la critique la plus sévère, dans la période de l entre-deux-guerres, et qu il ait été en hutte aux assauts du fascisme et du communisme, il a réaffirmé depuis lors sa vitalité. 191

192 A l autre question que nous avons posée : qu est-ce que la justice économique? les démocraties constitutionnelles s efforcent aujourd hui de répondre. C est là une question fort complexe, et si l on veut la résoudre, deux conditions majeures devront être remplies. D une part l égalité politique et la liberté politique devront être maintenues ; d autre part la capacité de production de la société p.165 devra être sauvegardée. Il est évident que tout régime de soi-disant justice économique qui exigerait, en vue de son maintien, la suppression de la liberté politique serait intolérable. Et ne le serait pas moins une société qui, cherchant à instaurer un degré d égalité économique, entraînerait une diminution notable de sa puissance de production. Une société juste, tout comme une société libre, doit en premier lieu assurer sa propre existence. Mais il y a une troisième condition qui doit être remplie, et dont nous commençons à peine à prendre conscience. Elle s est imposée à notre attention, à nous Anglais, par la suite de la désillusion causée dans la classe laborieuse par les effets de la nationalisation. La nationalisation des industries-clés notamment des mines de charbon et des chemins de fer avait été, des années durant, l une des principales revendications des travaillistes. Sa réalisation devait marquer, en quelque sorte, une ère nouvelle, l entrée du Millénium. De fait, les ouvriers n ont jamais abordé ce problème avec réalisme ; ils s imaginaient, dans leur rêve, que l industrie nationalisée deviendrait leur bien propre. Or, ils découvrent aujourd hui, avec amertume, que la possession d une grande industrie par l État ne signifie nullement que cette possession est la leur. Ils ne contrôlent pas plus l industrie qu ils ne le faisaient précédemment. Au lieu de propriétaires et de 192

193 directeurs privés, ce sont des personnalités officielles qui contrôlent désormais l industrie ; ces «officiels» sont aussi éloignés des ouvriers que l étaient leurs maîtres précédents. Ils sont séparés d eux par un véritable gouffre social et économique, et ils possèdent la puissance et le pouvoir de décision. Pour les travailleurs, le nouveau système n est guère plus que la caricature de l ordre qu ils souhaitaient voir s instaurer. La scission qui s est produite entre la direction économique et les travailleurs nous paraît inhérente aux organisations industrielles totalitaires, si typiques dans notre société moderne. Elle constitue un problème dont on a à peine commencé à se préoccuper. Elle offre un exemple de cet éloignement progressif des moyens de contrôle qui accompagne, dans la société contemporaine, le processus d une centralisation toujours croissante. Le phénomène p.166 apparaît aussi frappant dans le domaine politique que dans celui de l organisation industrielle. Si nous n y mettons sérieusement ordre, tout sens des responsabilités, sur le plan social, finira par être noyé dans un sentiment d apathie et d indifférence. Tout concourt, dirait-on, à prouver que la société industrielle moderne, dans ce qu elle offre de typique, est trop vaste pour faire l objet d une expérience singulière et être éprouvée dans sa totalité par l individu. Elle est trop vaste pour que sa réalité collective puisse se traduire en réalité émotionnelle. L homme, pris isolément, est écrasé par elle. Plus est envahissante, et contraignante, l unité sociale produite par l intégration économique et la centralisation administrative, plus l individu se sent l instrument passif d une puissance extérieure, fort éloignée de lui. Une intégration progressive au niveau national a pour résultat la 193

194 désintégration progressive de l individu. La personnalité, comme telle, s efface toujours plus. Le problème qui se pose à nous est de préserver ce sens de la réalité personnelle et ce sens de l appartenance à une vraie société. En théorie, le maintien des libertés personnelles, qui sont nécessaires à la démocratie politique, devrait nous permettre de le résoudre. Si l ordre social et économique est tel qu une majorité éprouve que la vie individuelle est frustrée de son essence et qu elle a perdu son but, il est du pouvoir de cette majorité du moins théoriquement de le modifier, fût-ce au prix de tâtonnements et d erreurs. Mais une telle possibilité théorique, lorsqu elle se traduit en actes, c est aisément la révolution ou l anarchie. Le mouvement, à la fois rapide et massif, de la société industrialisée d aujourd hui, n est pas aisément réversible. De nouvelles institutions ne tardent pas à se développer et à montrer l âpre volonté d existence qui leur est propre. Et la complexité grandissante de l organisation sociale et industrielle risque d amoindrir non seulement les possibilités de vie personnelle avec la part de responsabilité qu elle comporte, mais jusqu au désir de telles possibilités. Même si nous pensons comme je veux le penser moi-même que le désir de la liberté avec sa part de responsabilité ne saurait être définitivement anéanti, ce désir après avoir été trop p.167 longtemps frustré et méconnu risque de ne plus se manifester que de façon convulsive et stérile. J ai dit, en substance, que l homme n acceptera jamais librement ce qu il estime être une injustice. Cela est vrai, je le crois, mais la sentence est un peu courte. L homme, partagé entre une adhésion active et une soumission passive, acceptera beaucoup de choses avant d éprouver si elles sont justes ou 194

195 injustes. Fort peu nombreux, et d une nature exceptionnelle, sont aujourd hui ceux qui ont la faculté de prévoir à long terme les conséquences des changements sociaux, notamment dans l ordre des nouvelles institutions sociales surgissant un peu partout à la hâte. Ces conséquences ne peuvent qu échapper au citoyen ordinaire, et même à l homme cultivé. Le rythme de mutation, de métamorphose, dans le corps social tout entier, s est accéléré à un point tel, durant la première moitié du XX e siècle, que celui-là même qui aime généralement sonder le passé et l avenir en est désorienté. Quant à l homme «de la rue», tout accroché qu il est à ses habitudes sociales et économiques, son désarroi n est certes pas moindre. Il semble dès lors que nous ne puissions que tâtonner vers l avenir, et nous en tenir à quelques principes éprouvés. Quels sont ces principes? Nous pouvons, me semble-t-il, les réduire à trois : ils constituent les fondements essentiels de la civilisation que, tour à tour, la Grèce, Rome et la Chrétienté ont donnée à l Occident. Ce sont : le principe hellénique de libre recherche intellectuelle, le principe romain de l universalité de la loi comme fondement de la vie sociale, le principe chrétien de la valeur spirituelle infinie de la personne humaine. La civilisation occidentale constitue une synthèse de ces trois principes. Je considère, quant à moi, la démocratie constitutionnelle typique à l Occident comme le lieu d application de ces principes, qu une forme d organisation sociale va rendre dynamiques. Un élément dynamique leur a été conféré par la conversion du principe chrétien en termes politiques. Un pas important et fort révolutionnaire fut accompli lorsque l idée chrétienne de valorisation spirituelle de la personne fut convertie en une 195

196 exigence d égalité politique entre les hommes. Démarche si révolutionnaire, en fait, qu on la p.168 vit combattue avec véhémence par l Église. C est pourquoi l on considère toujours, surtout dans les pays dont la démocratie émane de la Révolution française, que l égalité politique n est nullement un principe chrétien. Les nations anglo-saxonnes sont davantage conscientes de cette filiation chrétienne. Quoi qu il en soit, l influence exercée par le principe chrétien sur les deux autres principes est de nature dynamique. Le principe de libre recherche intellectuelle devient, dans le cadre de la société démocratique, d une application universelle ; il n est plus désormais le privilège d une élite fermée. Le principe de l universalité de la loi s assouplit et devient susceptible d extension. Les lois sont constamment refondues, élargies afin de mieux répondre à l idée de justice. Ainsi, tenant compte également du principe sacré de liberté d expression dont doit jouir toute minorité, nous pouvons comparer la société démocratique à un instrument unique en son genre de recherche scientifique et d investigation dans le domaine de la justice. Nous pouvons, au point où nous sommes, négliger un instant les doutes que j ai exprimés tout à l heure, et, ayant admis par une sorte d acte de foi que le principe de liberté d expression de la minorité aura été reconnu comme sacro-saint, comparer la société démocratique à cette communauté d hommes de science dont dépend le progrès même de la science. Le but d une telle communauté scientifique est la découverte de la Vérité ; le but de la communauté démocratique est la découverte de la justice. Je crois que la continuité et la vigueur de la communauté scientifique elle-même dépendent de la continuité et de la vigueur de la communauté démocratique. 196

197 Or, il me semble que les sociétés démocratiques n en sont encore qu au début de leur carrière. Elles ont à peine atteint, en quelque sorte, leur majorité. Le suffrage universel, qui est le couronnement du principe démocratique, n a guère été institué, généralement, qu au cours de ces dernières années. Si les sociétés démocratiques veulent être en mesure d accomplir leur mission (qui, selon moi, est la découverte de la justice), il leur faudra affirmer et maintenir de façon impérative la liberté d expression de la minorité. Ceci ne veut nullement dire qu elles devront p.169 tolérer les partis politiques dont le but avoué est d établir un système de gouvernement qui supprimerait une telle liberté. Pas plus que Rousseau, je ne vois aucune raison pour que l intolérant soit toléré. La société démocratique est essentiellement la société de ceux qui tiennent pour intangible le principe de liberté d expression de la minorité. Peu importe que nous le considérions comme la seule garantie d égalité politique (ce qu il est), ou que nous considérions l égalité politique comme garantissant seule la liberté effective d expression de la minorité (ce qu elle est tout autant). Ce sont deux aspects d une seule et même idée morale. Mais ce qu il faut bien voir, c est que cette nouvelle forme de société est issue d un acte de foi, de quelque façon qu elle s affirme. Certes, un tel acte de foi peut avoir été pour une bonne part inconscient, et il se peut que les sociétés démocratiques, dans les conditions particulières qui furent celles du XIX e siècle, où régnait un optimisme quasi illimité, furent contraintes à faire dans le vide un saut auquel elles n étaient pas moralement préparées. Ce que nous ne pouvons, rationnellement, interpréter que comme un acte de foi a pu, de fait, s élaborer largement dans une sorte d ignorance. Un système de self-government dont la valeur dépend 197

198 entièrement du caractère sacro-saint du principe des droits de la minorité, un tel système peut avoir été créé par des êtres ignorants de ce principe, et qui conçurent tout d abord la démocratie comme un système par lequel la majorité détient le pouvoir. Mais si la démocratie occidentale ou la société libre, et je préfère l appeler ainsi fut à certains égards engendrée par des idées erronées ou eut à l origine des mobiles mesquins, peu nous importe aujourd hui. Elle existe désormais ; et si équivoques que soient peut-être ses origines, elle constitue néanmoins, en puissance, l instrument le plus admirable qui ait jamais été forgé pour le bien de l humanité. Mais la démocratie occidentale ne pourra se réaliser pleinement que dans la mesure où les libertés de la minorité seront préservées. Faute de quoi elle deviendra une forme de tyrannie. Platon pensait qu un tel développement était inévitable. Mais Platon vivait avant l avènement de la religion qui sut ensemencer le cœur de l homme, y jeter le grain du respect de la liberté d autrui. p.170 Je n irai pas jusqu à prétendre que ce soit là un principe chrétien : l attitude, sur ce point, de l Église historique ne m y autorise pas. Mais je crois fermement qu un tel principe, sans l apport chrétien, n eût jamais gagné le suffrage qui est devenu le sien. Si la civilisation occidentale possède quelque principe religieux ou moral qui la résume, c est bien celui-là. Sans doute est-il d autant plus profondément religieux qu il n est dévolu exclusivement à aucune religion particulière. Je dirai même que le respect de la liberté d autrui peut être considéré, dans toutes ses implications, comme le principe fondamental de la véritable religion du monde occidental d aujourd hui. 198

199 Mais ce n est point là, il va de soi, affirmation d un fait universel. Il existe des sociétés contemporaines dans lesquelles la liberté d expression de la minorité n est nullement admise. Et ce principe, d autre part, n a été reconnu valable par l Occident qu à une époque relativement récente. Il affirme que l opinion de la minorité devrait être pleinement autorisée ; et que la société où il en va ainsi est meilleure que celle qui le récuse. Maintenir l existence d une telle société exige un effort moral bien défini de la part de tous ses membres. Cela exige certaines limitations, certaines entraves à l exercice du pouvoir : car on ne voit pas pour quelle raison n était celle qui procède du sentiment d une faute morale la majorité au pouvoir ne déposséderait pas la minorité de sa liberté d expression. Mais par l acceptation universelle de l obligation morale de respecter la liberté de la minorité, la société libre devient l instrument d une dialectique dont l objet, sur le plan intellectuel, réside dans un effort pour approcher toujours plus de la Vérité, et, sur le plan social, dans une appropriation toujours plus étroite de l idéal de Justice. C est là ce que j entends lorsque je déclare que la société libre est en puissance l instrument le plus admirable qui ait jamais été forgé pour le bien de l humanité. A qui demanderait pourquoi la liberté d expression de la minorité doit être regardée comme un droit inviolable, on ne peut, en dernière analyse, répondre que ceci : chaque homme porte en lui une exigence de vérité et de justice, notions profondes qu il a la capacité de reconnaître et qui ne sauraient fructifier que dans une p.171 société qui pose en axiome la liberté de la minorité. Ce n est point là j y insiste l affirmation d un fait sociologique, et il ne serait guère malaisé de trouver, dans toute société libre, des hommes que ce principe laisse relativement indifférents : c est 199

200 l affirmation d un article de foi. Non point d une foi aveugle : car si elle n était pas partiellement vraie, la société libre se serait effondrée lorsque cette foi prit naissance. C est l affirmation, tout uniment, que l homme a le désir et le pouvoir de se conformer à l obligation qui découle de cet impératif catégorique de Kant : «Agissez comme si le principe de votre action devait, par votre volonté, devenir loi générale.» Pas plus que Kant, je ne saurais expliquer le mystère de la loi morale. Je ne puis, quant à moi, que la reconnaître et m en réjouir. Et me réjouir de ce qu il existe des sociétés humaines qui soient fondées sur elle, sciemment ou non. La création de telles sociétés, à mes yeux, est la plus grande de toutes les grandes aventures de l espèce humaine. Elle est expérimentale. Rien ne saura jamais préserver l existence de la société libre, sinon la volonté morale. Cette grande expérience peut échouer : on est bien obligé de reconnaître non seulement qu elle a débuté sous des auspices relativement favorables, quand l Occident jouissait d une situation privilégiée, par rapport au reste du monde, mais aussi qu elle affronte, de nos jours, des problèmes d une importance toute nouvelle, issus du développement surprenant de la technique. Il faut avouer, d autre part, que l homme de la rue, dans la société libre actuelle, n a encore qu une capacité rudimentaire d en comprendre les principes et qu il est urgent que la culture développe en lui un nouveau sens de sa responsabilité. Enfin, il faut bien se rendre compte du danger, sur lequel j insistais tout à l heure, à savoir : qu une centralisation toujours plus poussée tend à restreindre en l homme ce sens de la responsabilité, plutôt qu à l accroître. Néanmoins, je ne saurais douter de l avenir. Les problèmes que la société libre devra 200

201 résoudre sont immenses ; mais ils sont proportionnés, du moins je l estime, à une forme d organisation sociale et politique essentiellement nouvelle, essentiellement différente de tout ce qui l aura précédée, en ceci qu elle exigera davantage de l être moral. p.172 Au point de vue social, la société libre est auto-critique au plus haut degré. En préservant la liberté d expression de la minorité, elle devient semblable à un être rationnel dont les activités sont constamment contrôlées et les hypothèses soumises au critère de l expérience. Elle supprime la violence en la remplaçant par l exercice de la seule coercition nécessaire pour prévenir, ou punir, la violation des lois promulguées d un consentement général ; de cette façon, elle réalise une unité morale analogue à celle que nous attribuons à la personne humaine. Et, bien qu il soit difficile de l affirmer, il est encore plus difficile de nier qu avec l avènement de la société libre, la société elle-même a atteint un mode personnel d existence. Elle s est libérée de l état de tutelle ; elle a accédé d un coup à un état de liberté et de responsabilité morales. A mon avis, c est là un événement d une extraordinaire nouveauté et d une immense portée dans l histoire humaine. Sa nouveauté est dissimulée, il est vrai, par le fait que le cheminement vers la société libre a été graduel, encore que relativement soudain, dans la profonde perspective de l histoire. Mais je ne puis pas ne pas m imaginer que l apparition de la société libre marque, comme d un jalon, l irruption de l homme dans un nouveau domaine d expérience. Saura-t-il y demeurer, l affirmer et s y affirmer? Cela dépendra entièrement du pouvoir moral qu il aura de conserver et d entretenir les principes 201

202 fondamentaux de la nouvelle société, qui sont l égalité politique et le respect de la minorité. Il est vrai que ce pas en avant intervient à un moment où se pose à nous un problème sans précédent par son importance et sa complexité : celui de l adaptation de l homme aux fabuleux pouvoirs que lui confère la technique moderne. Je pense que le développement de la société libre et le développement de la technologie moderne sont partie intégrante d un seul événement historique. La même impulsion, le même accent mis sur la liberté a donné naissance à la société libre et à l économie machiniste ; et c est la société libre qui offre la seule possibilité humaine, rationnelle, de résoudre l immense problème de l ajustement moral et social de l homme à la machine, ou, si l on préfère, aux nouveaux pouvoirs dont l a investi l ère technique. p.173 Manifestement, ces pouvoirs constituent une chance inespérée de développement humain, en offrant la possibilité d alléger l énorme poids de labeur qui pèse sur l homme depuis qu il a émergé de l humanité ou depuis qu il fut chassé du Paradis terrestre. Non moins manifestement, ils constituent pour l homme une nouvelle menace contre son humanité, en le désorientant et en lui faisant éprouver qu il n est plus qu un infime rouage au sein d organisations tentaculaires ; en le réduisant à l impuissance si les colossales concentrations de pouvoirs du monde moderne viennent à tomber aux mains d une minorité tyrannique. Nul ne saurait dire avec précision comment l homme sauvegardera et élargira son humanité dans la nouvelle situation où il se trouve. Le seul moyen d éviter une catastrophe, c est que l homme soit libre et expérimente dans la liberté son nouveau mode d adaptation à la réalité. 202

203 Un alliage jusqu ici sans précédent de production planifiée et d initiative individuelle sera nécessaire, qui exigera peut-être une large expansion des sociétés coopératives décentralisées. Une éthique de la coopération économique volontaire représentera sans doute le transfert de l éthos politique de la société libre dans l orbe économique. Si, comme je l ai souligné, la liberté consiste dans l acceptation volontaire de limites imposées à la liberté absolue, l établissement graduel d un mode de coopération volontaire dans le domaine économique figurera, pour la grande majorité, l échange d une liberté illusoire contre une forme authentique de liberté. Mais, avant tout, la société libre permet d affirmer sur le plan universel l obligation morale de respecter la personne humaine. Respecter la personne humaine, dans le sens de l obligation reconnue par la société libre, c est la considérer comme capable d accepter et de s imposer librement telles restrictions à la liberté abstraite qui sont nécessaires pour obtenir cette marge de liberté effective que permet l existence en société. C est là l essence du nouveau «contrat social» qui lie entre eux les membres de la société libre. Parce qu ils se reconnaissent l un l autre ce pouvoir, ils constituent une société fraternelle de personnes autonomes et moralement p.174 responsables. D une telle association, fondée sur l égalité morale et la responsabilité morale, découle la possibilité de rechercher la liberté et la justice selon une dialectique d éclairement mutuel et de persuasion pacifique. La société libre, à son stade actuel, n est peut-être guère, après tout, que l expression sociale de la croyance que l homme est capable, comme citoyen ou comme individu, de restreindre ses appétits égoïstes autant que l exige l impératif catégorique. Et, 203

204 certes, il y a là une très haute ambition. Il suffit de creuser en nous quelque peu pour nous en rendre compte. C est à nous, individus, qu il incombe de décider si nous avons besoin d une aide supranaturelle pour réaliser un tel idéal, ou si le sens de l obligation suffit par lui-même à nous contraindre à l accepter ; ou même si ces deux facteurs, apparemment différents l un de l autre, ne sont pas identiques. Mais une certaine honnêteté intellectuelle exige de nous, je pense, que nous admettions que l existence et l avenir de la société libre vont dépendre, en dernier ressort, de notre faculté de nous conformer à cette loi morale relativement exigeante. Croire que la société peut répondre à cette exigence peut paraître, je l admets, quelque peu utopique. Mais je crois fermement que l humanité entre dans une nouvelle phase et commence une expérience, préfigurée, déjà, dans les possibilités et dans la structure de la société libre. Qu une possibilité de progrès sans précédent aille de pair, aujourd hui, avec une possibilité de désastre sans précédent, c est hélas également vrai. La pensée que les sociétés libres puissent avoir à se défendre par des moyens atomiques, cette pensé est affreuse mais je dirai ici, comme Hamlet, qu on doit être prêt («the readiness is all»), et que la résolution de se battre, s il le faut, en fera disparaître la nécessité. Il me paraît dans la nature des choses que la possibilité d un si grand progrès humain dépende de la capacité d affronter un danger non moins grand. Car le progrès (quels que soient les avantages matériels qui puissent l accompagner) est fondamentalement et essentiellement un progrès moral. D un point de vue abstrait, il est clair que le progrès moral est le seul moyen par lequel l humanité soit en mesure d utiliser jamais sans un 204

205 p.175 désastre proportionnel les formidables énergies physiques que, désormais, elle contrôle. Déléguer de tels pouvoirs à une philosophie de la force équivaudrait, pour l humanité, à un suicide. Un choix crucial de portée toute morale s impose à nous. La nécessité de ce choix découle, selon ma propre interprétation de l histoire, de l activité même de la société libre découvrant peu à peu les techniques nouvelles. Quels que soient les doutes et les craintes que la nouvelle technique fasse naître en nous, nous ne devons pas oublier qu elle est l aboutissement et l incarnation d un progrès moral. Rien de surprenant, dès lors, si la créativité morale qu implique la nouvelle technique impose à l humanité une nouvelle obligation morale et un nouveau progrès moral. C est là un exemple, à l échelle la plus étendue, de la dialectique d ensemble dont j ai parlé. La nouvelle dialectique de l histoire est une dialectique morale : une dialectique de la liberté, et les conditions nécessaires de son exercice sont affirmées par la volonté morale. La volonté morale, affirmant sa propre universalité, suscite une nouvelle sphère d existence, qui offre de nouvelles possibilités et un nouveau rythme de progrès. L existence humaine en tant que distincte de l existence biologique de l espèce devient ainsi une affirmation morale. Désormais, l homme doit vouloir sa propre existence humaine. La mesure dans laquelle il s est libéré de sa subordination envers la nature est la mesure de la nouvelle exigence morale qu il assume. Sa libération de la tutelle exercée sur lui par la nature a créé, dirat-on, un vide moral qui doit être comblé par de nouvelles lois morales, qui ne sont autres que l affirmation, par l homme, de sa nouvelle nature humaine. A défaut de ce processus, le vide moral, auquel je viens de faire allusion, verra se déverser en lui tous les 205

206 instincts de destruction que la nature, dans le passé, était seule à tenir enchaînés. Tout cela, nous l avons éprouvé dans nos propres vies, nous en avons fait l expérience. Par un prodigieux effort, les démons destructeurs ont été temporairement matés. Mais les événements nous ont prouvé éloquemment que seules les limitations imposées par la nature ont su, dans le passé, mettre obstacle à la rage p.176 destructrice des démons dans les sociétés où la tyrannie de la force brute n avait pas été détrônée par la collaboration pacifique des hommes. Aussi longtemps que les forces de la nature sauvage se montrèrent plus puissantes qu eux, les hommes divinisèrent la nature. L homme était si désavantagé, dans la lutte pour la vie qu il menait contre la nature, qu il ne lui restait pas d énergie suffisante pour entreprendre une œuvre de subversion massive. La nature le gouvernait ; elle le menait avec une baguette de fer, et il l adorait en tremblant. C est ainsi que le Dieu de la nature et le Dieu issu de l intuition morale de l homme coexistèrent pendant mille ans, distincts et irréconciliables, sous un seul nom. Maintenant que le Dieu de la nature a cessé de terrifier l homme, c est la partie la plus substantielle de la religiosité ambiguë de l homme qui a disparu. Il ne reste plus, désormais, que le Dieu de la loi morale. Et si ce Dieu n est pas suffisant, si les hommes se montrent incapables de l adorer dans la liberté et la responsabilité, nous savons ce qui se produira. Ils devront adorer ce faux dieu qu est l État omnipotent et divinisé. Le choix moral et religieux, qui s impose aujourd hui à l homme, réside tout entier dans cette alternative. Ce choix, d autre part, est celui d une décision entre deux systèmes politiques : la société libre ou la société totalitaire. La société libre cessera d exister dès l instant qu elle aura répudié 206

207 la loi morale. La société totalitaire cessera d exister dès l instant même qu elle aura reconnu la loi morale. C est une preuve sévère de la réalité du vide moral suscité par le détrônement du Dieu de la nature, que l expansion, en Occident, du communisme, d une foi dogmatique et fanatique, si opposée à toutes les réalisations de l homme occidental! Elle rend compte de toute la faiblesse morale et religieuse de l Occident dans la période révolutionnaire où nous nous trouvons. Cette faiblesse, je crois, résulte d un défaut de conscience. L homme des civilisations occidentales n a pas une conscience assez nette de cette réalité : que la forme de société qu il s est choisie dépend d une profonde affirmation religieuse et morale, et qu elle est cette affirmation. Affirmation que l homme est un être moral. Cela ne signifie nullement que l homme, dans son essence, soit bon, p.177 mais qu il est dans sa nature de tendre au bien, de s y efforcer : et qu être bon exige, au premier chef, qu on soit libre de choisir entre le bien et le mal. La société libre est le moyen que l homme s est choisi pour obtenir cette liberté, en vertu de la foi courante selon laquelle il choisira le bien lorsque la dignité de cette liberté lui aura été assurée. Dans ce sens, la société libre est une revendication du bien qui peut jaillir de l homme ; cette revendication n est point abstraite, mais concrète, et l homme la met à l épreuve de sa propre vie. Il est temps que l homme de l Occident devienne plus conscient de ce qu il a réalisé dans le monde. L homme a voulu devenir un homme au sens plein du terme et constituer une société d hommes telle qu il n en a pas encore existé ; et il l a fait en vertu d une intuition quant à la nature de la loi morale. L essence de la loi morale, dont s autorise la société libre, est 207

208 que chaque citoyen est aussi profondément intéressé à la liberté de ses concitoyens qu à la sienne propre ; elle affirme que chacun d entre eux doit être considéré, fût-ce en puissance, comme une personne morale qu il faut aider à devenir telle. Et l aide la plus valable qu on puisse apporter en ce domaine à son prochain, c est de lui faire confiance et de croire à sa liberté particulière. Ces vues, on s en doute, contiennent, en dernière analyse, des éléments métaphysiques et religieux. Car, en fin de compte, la société libre n affirme point seulement l interdépendance de la vérité, de la liberté et de la justice, mais leur étroite dépendance d un ordre spirituel qui est l Amour. L homme, déclare la société libre, est un chercheur de vérité, un chercheur de liberté, un chercheur de justice ; mais, plus profondément que tout, il est un être doué du sens de l amour. Inquietum cor nostrum donec... Je voudrais tenter maintenant de me résumer. L essence de l humanisme réside dans le recours à la libre réponse de la créature humaine à l impératif catégorique de Kant, ou à l injonction chrétienne : «Tu aimeras ton prochain comme toimême». L humanisme postule que la nature humaine est telle que l homme reconnaîtra librement cette obligation, et qu il la reconnaîtra d autant p.178 plus pleinement, d autant plus clairement, qu il sera plus libre. Les hommes ayant admis que c est là une vérité axiomatique qui correspond, en fait, à la nature humaine, ont donné le jour à un type de société dans laquelle l homme est le plus libre possible de reconnaître cette obligation, et dont l existence dans le temps dépend de l obéissance à cet axiome. C est là la société humaniste par excellence. Son apparition inaugure un nouvel ordre de choses, une nouvelle dimension 208

209 d existence sociale et individuelle, dont la continuité et le progrès dépendent étroitement de l affirmation de la volonté morale. La société libre n est autre que l impératif catégorique en acte. Par le moyen de cette affirmation morale, une société a surgi, qui constitue un instrument unique en son genre, et tout nouveau, de découverte de la vérité et de la justice. Mais le point le plus important (et celui peut-être qui a été le moins compris), c est que le fonctionnement de cette société dépendra de la volonté qu aura chaque homme de se conformer à la loi morale. Le caractère inviolable de la liberté d opinion impartie à la minorité n est pas une convention sociale que la société serait libre d observer ou de ne pas observer. C est un principe moral fondamental, le seul sur lequel une société politique d esprit humaniste puisse être fondée. S il était nié, la société humaniste cesserait d exister. Elle serait remplacée instantanément par une société toute différente, une société anti-humaniste et antihumaine. En d autres termes, la société libre est essentiellement un mode d existence sociale qui est voulu librement et de façon active par la totalité de ses membres ; et c est le seul mode d existence sociale qui puisse jamais être voulu ainsi librement. Quelle est la vérité de l homme? Est-il essentiellement une créature aux appétits égoïstes, ou essentiellement le serviteur d un bien transcendant? Qu il soit l un et l autre, nous le savions déjà. Mais laquelle de ces deux tendances de sa nature profonde remportera la victoire? La société libre, fondée sur la croyance que le service du bien transcendant finira par triompher des passions égoïstes cette société nous révélera la vérité de l homme. Si elle échoue, la preuve sera faite que l homme est 209

210 essentiellement p.179 une créature aux appétits égoïstes ; si elle atteint son but, elle aura prouvé que l homme a appris à être le serviteur toujours imparfait et récalcitrant, mais tout de même le serviteur du bien transcendant. C est à l homme de décider de la vérité de l homme ; et seule la société libre le lui 210

211 KARL JASPERS CONDITIONS ET POSSIBILITÉS D UN NOUVEL HUMANISME 1 Le terme d humanisme a des sens divers. Il désigne d une part un idéal de culture impliquant l assimilation de la tradition classique ; ensuite, la re-création de l homme d aujourd hui à partir de son origine ; enfin le sens de l humain, qui permet de reconnaître en chaque homme la dignité humaine. Des questions antithétiques se posent : lorsqu on parle d humanisme, s agit-il de se lier à la tradition, ou au contraire de créer une idée indépendante, neuve, purement actuelle? L humanisme concerne-t-il quelques grandes personnalités isolées, des êtres d exception, ou au contraire la forme de vie de populations entières? Entend-on par humanisme un certain type réalisé de l homme, ou seulement la possibilité indéfinie qui dans la condition humaine ne s achève jamais? Nous qui cherchons l humanisme à venir, nous devons nous orienter à l aide de ces antithèses ; manifestement, il y a du vrai des deux côtés. Si nous cherchons quel pourra être notre humanisme, c est que nous sommes en souci pour nous-mêmes, pour l homme d aujourd hui. Les descriptions de l homme moderne faites au cours du dernier demi-siècle ont de quoi faire peur : l homme p.182 rompt les ponts avec le passé. Vivant dans le momentané, il 1 Conférence du 8 septembre 1949, prononcée en allemand. Texte traduit par Jeanne Hersch. 211

212 s abandonne à la situation et au hasard. Il vit encore, à vrai dire, entre des coulisses qui proviennent du passé. Mais elles ne constituent plus la scène véritable de sa vie ; elles ont l air d un tas de débris. Elles ne sont plus pour lui que des fictions. L homme paraît aboutir au néant. Il se saisit du néant avec désespoir ou bien dans un triomphe de destruction. Depuis Nietzsche, avec toujours plus de force, on entend dire : Dieu est mort. La vie humaine devient une vie de masse. L individualisme se perd, l individu se conforme aux types qu imposent la propagande, le cinéma, le nivellement de la réalité quotidienne. Se sentant perdu, il cherche à retrouver le sentiment de sa dignité dans le «nous», en s intégrant à quelque colossale puissance. D autres pourtant, à travers la continuité de leur existence temporelle, croient en Dieu. Ils forment une communauté et se sentent sûrs de la vérité révélée à laquelle ils croient soit parce qu elle s est authentiquement emparée d eux, soit parce que les possède une violente volonté de croire, en protestation contre le néant. Il y a aussi les grands techniciens de l histoire, ceux qui pensent à l histoire universelle, qui croient par la seule pensée l embrasser dans sa totalité, ou bien la prendre en main tout entière grâce à une puissance despotique bien réelle. Ils croient tenir alors le levier de l histoire et façonner l homme de l avenir. Et il y a aussi ceux qui obéissent, qui sacrifient leur vie, qui servent avec le fanatisme d une foi confuse un chef ou un parti. Ils acceptent de vivre dans une atmosphère de mensonge et sont même prêts à exécuter sur ordre n importe quel crime. On a l impression aujourd hui d apercevoir dans l homme le chaos ; on voit l instinct se déchaîner sans entrave. Quelque chose qui n était dompté qu en apparence déchire la couverture de civilisation acquise au cours de 212

213 l histoire. La psychologie moderne, découvrant ce bas-fond, en saisit le caractère infernal. En prétendant l épuiser par la connaissance, elle cherche sans le vouloir une sorte de justification. Mais par delà le flux de ces abaissements, l homme prend conscience de ce qui ne peut jamais être détruit complètement : être un homme, c est tendre à se dépasser sans cesse, c est ne p.183 trouver la paix que dans quelque chose que l on cherche, mais qui n est pas. Cependant, ce dépassement perpétuel de l homme engendre aussi une profonde inquiétude qui peut se transformer en révolte et en haine, tomber au niveau d un mépris universel, prendre la forme torturante de l ennui, céder la place à l angoisse, devenir un désespoir avide de salut. C est en apparence seulement qu elle s éteint dans l oubli sans pensée d une vie tout abandonnée aux seules impulsions vitales. Il y a les silencieux, les hommes véritables, non modelés par l époque, dont on ignorerait tout sans une rencontre personnelle. De quelque façon qu on décrive les hommes qui vivent aujourd hui, ils restent complexes et ne se laissent pas réduire à un type unique. De grandes masses sont encore comme en sommeil. Voilà donc esquissés quelques aspects de l humanité moderne. Il s agit maintenant de trouver dans ce chaos le chemin d un humanisme futur. Nous allons essayer de le faire en nous posant trois questions : D abord : qu est-ce en général que l homme? Puis : quels sont les facteurs positifs qui commandent aujourd hui la condition humaine? Enfin : quel est pour nous le chemin de l humanisme étant bien entendu qu il n est pas le seul? 213

214 Première question : Qu est-ce en général que l homme? Il ne s agit pas de nous faire une image de l homme, mais de prendre conscience de ses possibilités les plus lointaines, encore informes. Ce cadre doit être assez large pour que tous les accomplissements restent possibles. Toute image de l homme les limiterait déjà. a) Nous avons d abord à nous demander si l homme s épuise dans le savoir qu on a de lui, ou s il est liberté, échappant par là à une connaissance objective. L homme devient objet de science en tant que corps pour la physiologie, en tant qu âme pour la psychologie, en tant qu être social pour la sociologie. Nous possédons de lui un savoir en tant qu il appartient à la nature et à l histoire. Mais l homme peut prendre conscience de lui-même avant toute expérience de la nature, p.184 en revenant à la source originelle d où il provient, ou en dépassant toute l histoire, droit vers l éternité. Il est sûr alors de n être pas seulement un produit de la nature et de l histoire. L homme est plus que ce qu il peut savoir de lui-même. Nous établissons donc la distinction suivante : d une part, la connaissance de l homme objectivé, que l on peut étudier à l infini sous tous les aspects de son objectivation ; d autre part, la prise de conscience de l homme dans la perspective englobante de ce qu il est et de ce qu il peut être, sur le chemin sans fin de sa liberté. C est seulement si nous maintenons cette distinction que notre condition humaine gardera l espace qui lui est nécessaire, notre liberté son souffle, notre conscience son étendue et ses lointains. Dès lors tout énoncé concernant l homme aura en principe l un des 214

215 deux sens suivants : dans un cas je parle d un objet, je dis ce qu il est et ce qu il en advient nécessairement ; dans l autre, je parle de ce qui ne devient jamais objet et ne se manifeste pas par un déroulement de faits dont on puisse connaître la nécessité. Cette liberté non-objective de l homme, je peux pourtant en parler ; je clarifie les normes qui sont pour elle valables, je fais appel au souvenir, je rends attentif. Ce qu est l homme rie se laisse pas réduire à un savoir. On ne peut qu en faire l expérience, en dépassant tout savoir possible, jusqu à l origine même où toute objectivité s abolit. Lorsque j enferme l homme dans ce que je sais de lui, je me mets à faire des plans où je dispose de lui à mon gré, que ce soit en prétendant savoir ce qui pour lui est bon ou, inhumainement, en lui faisant violence. Par contre, si je laisse ouvertes les possibilités qui lui viennent de son origine, il reste lui-même pour moi et je ne peux en aucune façon disposer de lui. Si l homme m apparaît exclusivement comme un être naturel qu on peut connaître par des méthodes objectives, c est que je renonce à tout humanisme au profit d un hominisme (Windelband). Je ne vois en lui que le représentant d une espèce naturelle. Tous les individus ne sont plus que des exemplaires de cette espèce, indéfiniment nombreux, en soi sans valeur. Si en revanche, je p.185 vois l homme dans sa liberté, sa dignité s impose entière. Chaque individu, et moi-même, nous sommes irremplaçables, et à tous il nous est beaucoup demandé. b) Puis nous avons à nous demander si à son origine l homme s engendre lui-même par sa liberté, s il est son propre créateur à partir du néant, ou si à son origine il est donné à lui-même en 215

216 présent, avec toutes ses possibilités propres, par la transcendance. Il est incontestable, premièrement, que nous ne nous sommes pas créés nous-mêmes et que nous sommes au monde grâce à quelque chose que nous ne sommes pas. Nous prenons conscience de ce fait quand nous pensons simplement qu il serait possible que nous ne soyons pas. Il est incontestable, deuxièmement, que nous ne sommes pas libres par nous-mêmes, mais par ce qui, au fond de notre liberté, nous donne à nous-mêmes en présent. Ce fait nous devient sensible lorsque nous nous manquons à nous-mêmes : nous avons beau alors vouloir être libres, cela ne suffit pas à nous rendre tels. Là où la liberté est à son comble, nous prenons, conscience du fait que nous sommes pour nous un don : notre liberté nous fait vivre, mais nous ne pouvons pas nous la procurer nous-mêmes par force. Ce quelque chose que nous ne pouvons conquérir ni par la «révolte prométhéenne», ni en isolant notre «moi jusqu à en faire le centre de l être, ni en nous tirant hors du marécage en nous saisissant par nos propres cheveux, comme Münchhausen d où cela doit-il nous venir? D où vient le secours? Celui-ci ne se manifeste pas comme un processus dans le monde. Il ne vient pas de l extérieur. Car nous le sentons, c est du plus profond de nous que nous venons à nous quand nous devenons nous-mêmes. La transcendance ne parle nulle part directement, on ne l a pas devant soi, elle ne se laisse pas saisir. Dieu ne parle que par notre propre liberté. La décision fondamentale, c est celle dont dépend notre manière de saisir consciemment notre condition d homme. En tant qu hommes nous 216

217 ne nous suffisons jamais, nous ne sommes pas notre seule fin. Nous sommes liés à la transcendance. p.186 Elle nous exalte et en même temps elle nous rend transparents à nous-mêmes en nous rendant conscients du peu que nous sommes. Liberté et transcendance provoquent une prise de conscience fondamentale. Kant a exprimé cela de la façon suivante : même si je fais tout ce que je peux, je dois compter sur une aide incompréhensible pour que le mal radical se transforme en bonne volonté. Le mérite de l homme est tout à fait nul lorsque l action découle d un bon naturel et d une tendance innée. Mais même si l homme, s étant rendu maître de toutes ses tendances innées, prend le bon chemin par pure liberté, même alors ce qu il croit ne devoir qu à lui-même ne dépend pourtant pas dans sa totalité de sa seule force humaine. Chacun est-il une bonne fois pour toutes comme il est? Non, la liberté permet à chaque instant la conversion à la bonne volonté. Il n est jamais trop tard. Et réciproquement : qui marche sur le bon chemin risque à chaque instant de tomber et il peut laisser tout s anéantir s il est tout à fait sûr de lui. Mais contre de telles pensées j entends élever une objection : toute cette théorie de la liberté n est-elle pas seulement une tentative en vue de légitimer de bonnes dispositions innées et des situations sociologiques favorables, de façon que des hommes puissent encore ajouter aux privilèges accordés par leur chance le droit de s en attribuer le mérite? Il semble que nous soyons devant une alternative : l homme n est-il qu un être du monde, rien que du monde, est-il tel que sa naissance et son milieu l ont fait, est-il donc dominé entièrement dans sa psychologie par des nécessités naturelles et nourrit-il 217

218 seulement des illusions conformes à ses désirs, comme par exemple celle de la liberté? Est-ce là tout? ou bien son origine est-elle différente, si bien qu il se dresse en face du monde entier sans pouvoir s expliquer par lui? En fait, l homme est les deux, l un lorsqu il cherche à avoir de lui-même une connaissance objective, l autre lorsqu il prend conscience de soi par la réflexion philosophique. Et comme il est les deux, il se peut qu il détourne des p.187 pensées philosophiques de leur sens originel, qu il en tire des illusions de bonheur ou des fictions de malchance, laissant ainsi la philosophie se scinder et dégénérer en une doctrine du bon et du mauvais sort. Mais de telles déviations ont beau se produire, en étroite dépendance avec des processus psychologicosociologiques, la vérité originelle n en demeure pas moins. Qu il soit réalité naturelle offerte à la connaissance scientifique ou liberté, dans les deux cas l homme est fini. Mais par la liberté et la transcendance, la finitude de l homme, si on la compare aux autres êtres finis qui sont au monde, se trouve être quelque chose d unique : l homme se trouve déterminé par son milieu concret, par le peuple auquel il appartient, par l humanité, par la vie terrestre, par l univers. Prenant conscience de sa finitude, il participe, du sein du fini, à l infini. Il est le seul être qui puisse braquer son esprit sur n importe quoi pour l embrasser par la pensée. Éphémère et minuscule, il est capable d actualiser devant lui, en quelque façon que ce soit, tout ce qui est. Ainsi, dans sa finitude, il est pourtant tout. Il peut dépasser sa finitude en lui donnant de nouveaux contenus à l infini. L homme ne peut jamais sérieusement se défendre du fait que quelque chose dépend de luimême, que par ses décisions il décide de son être propre, cet être qu aucune méthode scientifique ne saurait atteindre. 218

219 De là découle le sens de l avenir de l homme. Les possibilités humaines n échappent à personne. L homme peut toujours plus et autre chose que ce que quiconque aurait attendu de lui. L homme est inachevé et inachevable et toujours ouvert sur l avenir. Il n y a pas d homme total et il n y en aura jamais. C est pourquoi il y a deux manières de penser à l avenir de l homme. Je peux le concevoir comme un processus naturel, analogue à celui qui concerne les objets et établir des probabilités. Ou bien je peux imaginer les situations qui vont se développer sans savoir la réponse que l homme leur donnera, sans savoir comment à travers elles, mais par sa spontanéité, il se trouvera lui-même. Dans le premier cas, je m attends à un déroulement nécessaire que je pourrais connaître en principe, même si je ne le connais pas. Dans le second cas, p.188 l avenir, loin d être le déploiement des nécessités causales impliquées par la réalité donnée, dépend de ce qui sera accompli et vécu par liberté. Les innombrables petites actions des individus, chacune de leurs décisions libres, chacune des choses qu ils réalisent, ont une portée illimitée. Dans le premier cas, je me soumets à une nécessité contre laquelle je ne peux rien. Dans le second, je recherche la source originelle qui est au fond de la liberté humaine. Je fais appel à la volonté. Nous allons vers un avenir qui ne saurait être connu, qui dans sa totalité n est pas décidé. L image que nous nous en faisons est sans cesse corrigée par l expérience. La connaissance de l être dans sa totalité nous reste inaccessible. Le savoir que nous avons de la surabondante réalité ne s achève jamais. Notre conscience est toujours en route. A une conscience qui voudrait se tenir pour définitive s oppose la réalité de l être qui ne cesse de se montrer nouveau, différent à travers les phénomènes qui ne cessent de 219

220 surgir, forçant ainsi notre conscience à se transformer sans fin. Prédire vraiment le devenir de l homme, ce serait déjà le réaliser. Prédire ici signifie produire. Si nous réussissons à nous assurer de ce qu est la condition humaine avec les perspectives définies de ses possibilités infinies, nous ne pourrons plus jamais désespérer définitivement de l homme. Symboliquement : l homme a été créé par Dieu à son image ; si perdu qu il soit, cette ressemblance ne peut pas disparaître tout à fait. Deuxième question : Quels sont les facteurs positifs qui commandent aujourd hui la condition humaine? Réponse : la technique, la politique, la décadence d un esprit occidental commun. a) L ère de la technique, avec ses conséquences pour les méthodes et l organisation du travail ainsi que pour l ordre social, est devenue de plus en plus claire dans ses détails, mais la signification qu elle a dans son ensemble est devenue toujours plus énigmatique. La technique a permis un énorme accroissement des masses humaines p.189 et elle a rendu possibles pour celles-ci des conditions de vie telles que lecture et écriture, apprentissage et savoir sont devenus propriété générale en même temps qu ils conditionnaient le maintien du monde technique. Mais la technique est liée à des méthodes de travail antinaturelles, comparées à celles de l artisanat ou des paysans ou des anciennes professions imprégnées d humanisme. Seul un spécialiste peut aujourd hui produire quelque chose de bien, notamment aussi dans les sciences modernes. La monotonie d un 220

221 effort qui se répète identiquement jusqu à la limite où l homme devient fonction de la machine, interchangeable comme les parties de la machine, est un trait fondamental de ce temps. Ce trait se transpose sur toutes les sortes d occupations et jusque dans la manière de s amuser. On dirait qu il devient possible pour l homme d oublier ce qu il est : il pourrait se perdre et se trouver content dans l impersonnel. Nous sommes en train de réduire tous les hommes à n être plus que des rouages dans la machine. La technique est désormais une nécessité absolue. Avant elle, le monde dormait et c est elle qui a impitoyablement arraché les masses à leur sommeil. Si à l avenir elle devait nous manquer, il en résulterait des maux inouïs : la mort se répandrait en masse, l unité créée sur la planète par les voies de communication serait ruinée, la planète elle-même retournerait au désert ; les survivants passeraient alors par une nouvelle dépression. Finalement ce petit nombre d hommes s attacheraient de nouveau au sol. Leur conscience aurait perdu presque tous ses éléments substantiels. Ils continueraient à vivre dans le sillage de l ère de la technique, mais ils seraient dépourvus de la foi primitive, si ancienne qu elle plonge historiquement ses racines dans une tradition immémoriale. Aujourd hui la question se pose ainsi devons-nous voir dans l âge de la technique une fatalité, certes, mais en même temps une chance de réaliser la condition d homme? Devons-nous voir, dans ce qui représente le plus grand des dangers, la possibilité cependant d une nouvelle ascension de l humanité, ou bien ne pouvons-nous y voir que le fléau destiné à faire périr l humanité tout entière? Il ne nous resterait, dans ce dernier cas, rien d autre p.190 à faire qu à condamner en principe cet âge technique tout 221

222 entier et définitivement nous érigeant ainsi en juges de l histoire et à vivre dans une révolte sans espoir en n attendant pour les hommes, après nous, que la perdition. Un humanisme futur ne pourra pas sur ce point ne pas prendre position. Il paraît convenable, pour un homme loyal, d assumer la réalité que l histoire a produite avec les possibles que cette réalité implique. Aujourd hui, le destin de l homme se joue dans la technique et celle-ci peut servir soit à son salut, soit à sa perte le sort n en est pas encore jeté. Il s agit, dès lors, de saisir ce destin et d en faire une tâche. Vouloir un humanisme futur, c est donc consentir à peiner sans fin pour assimiler et maîtriser la technique un champ illimité ouvert à l effort humain. On doit se demander comment faire pour que le caractère irremplaçable de chaque être humain s affirme à nouveau malgré tout, avec toutes ses exigences, et pour que l homme redevienne lui-même, au lieu de tourner seulement dans les rouages des fonctions. Il faudra poursuivre les efforts déjà partiellement couronnés de succès en vue de donner une forme humaine au travail technique, de le répartir et de le limiter, de vaincre dans une certaine mesure les terribles principes du système Taylor, du système stakhanoviste et des méthodes analogues destinées à exploiter sans aucun égard, sous le voile de justifications diverses, la force humaine de travail. Mais il y a autre chose aussi qui est indispensable : trouver la juste attitude intérieure à l égard des réalités techniques, élargir la conscience par le contact avec la nature. Notre tâche, c est d empêcher que les possibilités ouvertes par la technique ne mutilent la vie dans la nature, c est de les faire servir au contraire à l approfondir. 222

223 b) La technique est aujourd hui un élément capital de la situation politique. Dans un monde où Dieu passait pour mort et où triomphait le nihilisme, des hommes sans scrupules ont pu acquérir le pouvoir, précisément parce qu ils étaient en fait des nihilistes, «des hommes du Néandertal armés de la technique». p.191 Ils ont fait violence, au delà de toute mesure, à des hommes innombrables qui avaient répondu par un mystérieux et violent désir de soumission aux prétentions de la force brutale. Terreur, tortures, déportations, exterminations, tout cela a existé depuis les Assyriens et les Mongols, mais sans prendre les dimensions que la technique moderne a rendues possibles. Les apatrides, les internés, ceux que les tourbillons emportent de ci de là, qui doivent vivre du jour au lendemain, sans avoir l horizon que donne un plan conçu pour la vie, ni la continuité d une valeur qui la soutiendrait tout entière, qui s attachent un instant et sont à nouveau arrachés et emportés ailleurs, qui sont chez eux partout et nulle part, tous ils paraissent montrer symboliquement la marche de l humanité vers le vide. Ils sont entièrement livrés aux mécanismes politiques ; les fonctionnaires, agents d une bureaucratie impitoyable, sont à l œuvre. L homme est pour eux le papier qui, servant à l identifier, le légitimer, le condamner, le classer, lui donne ses chances, le limite ou l éteint. Les obstacles s accumulent jusqu à l absurdité et disparaissent soudain. Des interventions imprévisibles disposent de l existence, du travail et du genre de vie des hommes. On a beau chercher qui commande, on ne trouve rien ni personne. Il semble qu il n y ait personne pour être responsable. Il n y a pas moyen d échapper à la menace qui pèse sur tous d être broyés dans un tel appareil. Aujourd hui il n est pas 223

224 seulement immoral, mais en fait impossible, de se retirer dans la solitude, dans les forêts, dans le désert ; il n est plus possible d émigrer dans d autres contrées pour y fonder une communauté nouvelle, meilleure. Ce qu il adviendra de l homme dépend de luimême, de ce qu il fera de lui-même au sein de la réalité qui l entoure, cette réalité dont il ne peut sortir. Et c est à partir d elle que par son action il permettra à la situation politique future de se stabiliser. Il n est plus possible d être indifférent à l égard de la politique. Chacun de ceux qui vivent vraiment la commune vie humaine doit se décider, en luttant pour ce que sera la réalité politique de demain. Car la liberté n est jamais réelle en tant que liberté purement individuelle. Chaque individu est libre dans la mesure où les autres le sont. C est pourquoi l humanisme vivant sera allié p.192 aux forces qui veulent sincèrement favoriser la destinée et les chances de tous. Une politique humaine, non bestiale, implique les droits de l homme. La politique est un mode d action qui s oriente et se détermine selon la force et les possibilités de la violence. Mais être homme, c est limiter la force par la loi, le droit et le contrat. Lorsque la force n admet plus aucune limitation, on ne peut s opposer à elle qu en mettant en jeu, avec la même absence de réserve, toutes les forces dont on dispose soi-même. Combattre contre le dragon sans devenir dragon soi-même et sans perdre pourtant la force de le maîtriser, tel est le problème fatidique pour l humanité d aujourd hui. Or, la politique devient aujourd hui pour beaucoup d hommes un absolu. Lorsqu ils sont entraînés dans la passion de la violence, ils ne sont justifiés à leurs propres yeux que s ils appartiennent à une puissance considérable et ils ne respectent les autres que selon la puissance qu ils ont derrière eux. Tout le reste 224

225 passe pour du bavardage. La langue est pour eux essentiellement un moyen d acquérir ou de confirmer leur pouvoir sur autrui. Leur pensée est avocate, sophistique, elle n est jamais elle-même qu un moyen dans la lutte pour le pouvoir. Leur élan vital est lié jusque dans le geste et l intonation à la conscience du pouvoir. Cette volonté de puissance libère et exalte chez les masses des forces créatrices, des fictions fanatiques, dont seul un sobre humanisme peut détruire le mensonge profond. Voici par exemple une redoutable illusion : depuis Marx se répand une véritable foi, non sans analogie spirituelle avec les chiliasmes de jadis, selon laquelle la destruction de tout ce qui existe ferait surgir d un seul coup une nouvelle création. Une telle attente repose sur un fondement magique : il suffirait d atteindre le néant pour voir se déployer aussitôt la splendeur d une véritable humanité ; ou bien : il suffirait d établir la dictature du prolétariat, et sur le champ, la société sans classes, avec l homme ainsi renouvelé, inaugurerait le règne de la liberté et de la justice. Cette foi absurde, qui veut créer par la destruction, trouver le salut dans la destruction active, arracher une nouvelle naissance au néant, constitue un facteur inquiétant du déroulement historique actuel, d autant plus qu elle p.193 permet de garder une bonne conscience jusqu au comble de la sauvagerie et de l emportement, jusque dans la haine déchaînée et le triomphe de la cruauté. En fait, son seul résultat est de réduire tout le monde à un esclavage total au nom d une idole, notamment celle d un salut définitif, mais toujours futur, de l humanité en ce monde, faussant ainsi le sens des mots et aboutissant à une pure tromperie. Nous sommes, à ce qu il semble, placés devant la grande alternative du despotisme ou de la liberté, avec les chances qu elle comporte. On choisira la stabilité apparente, terroriste, qui fait 225

226 durer tant bien que mal, chaotiquement, un esclavage immuable, ou bien on s engagera dans la voie des réformes profondes où il reste toujours possible de faire des pas vers la liberté. On se livrera à l arbitraire ou bien on maintiendra les garanties du droit. Mais de toute façon, une organisation du monde qui serait juste et définitive n est pas en vue, car elle n existe pas. Il s agit de trouver le chemin permettant d unir sans cesse à nouveau, dans des situations nouvelles, liberté et ordre, afin de restreindre l arbitraire et l anarchie. L humanisme ne pourra plus se déployer à l écart. Il dépend désormais des conditions politiques et surtout de l alternative capitale liberté de l esprit menant sa lutte au grand jour ou dirigisme spirituel. Il ne peut vivre que dans le premier cas ; dans l autre, il est perdu. Puissance et violence ont été de tout temps de monstrueuses réalités. Aujourd hui, c est comme si on les avait lâchées toutes nues. Dans une telle situation politique, il ne reste aux hommes qui vivent dans l humanisme qu une seule chance de sauver pour l avenir leur condition d homme : c est d être prêts, eux aussi, à combattre et à mourir. c) Technique et politique ont presque étouffé une réalité spirituelle qui s était maintenue jusqu ici à travers les millénaires. Il n y a plus de monde occidental commun, plus de Dieu qui serait l objet d une foi commune, plus d idéal de l homme valable pour tous ; il n y a plus de quoi fonder une solidarité qui se maintiendrait à travers tous les conflits et jusque dans le combat à la vie, à la mort. p.194 La conscience commune d aujourd hui ne peut se caractériser que par des négations : rupture du contact avec le passé, perte d une base doctrinale commune (herrschendes Grundwissen), désarroi devant l incertitude de l avenir. 226

227 La rupture du contact avec le passé est la conséquence des tendances anti-historiques de la technique et de la politique modernes. Il subsiste, il est vrai, des lambeaux de tradition, ne fût-ce que par le langage. Mais une fois perdue la continuité historique, la conscience de l Occident, la patrie, l origine, la famille se perdent dans l indifférence. Jusque dans les amitiés, il devient vide de sens de vouloir compter sur quelqu un pour la vie. La vie individuelle elle-même se vit sans mémoire. La tradition fait défaut, l éducation se borne aux choses utiles, les conceptions générales obéissent aux schémas façonnés par la propagande. Dès lors, c est comme si le fil de l histoire se rompait. Mais l homme peut-il rompre la continuité de l histoire et couper ses racines? Peut-il se développer à partir d un néant historique, à partir de sa seule nature biologique et innée? Peut-il réaliser sa condition d homme en se prévalant uniquement de ce que lui a donné sa naissance, de ce qu il est en fait en cet instant, et cela sans rien voir, sans rien vouloir d autre qu un avenir imaginaire où serait le salut? Non, l homme doit se reconnaître dans ce qu il a été, pour se trouver lui-même dans le présent. Ce qu il a été au fil de son histoire est un facteur indispensable et fondamental de ce qu il sera. La décision appartient à la volonté humaine. Nous sommes saisis d horreur quand nous voyons que de terribles despotes veulent étouffer l histoire parce qu elle est à leurs yeux la source funeste qui alimente l indépendance des hommes. Ils tentent de la remplacer par un schéma dogmatique, à la fois mensonger et sacro-saint, qui est inculqué à tous. Et le goût des masses pour la légende vient seconder leurs efforts. Pour réaliser notre condition d hommes, nous avons besoin d une base doctrinale commune sous la forme d un ensemble 227

228 ordonnée de notions et de symboles. Le plus grand exemple d édifice spirituel élaboré en profondeur et ayant réussi à unifier une surabondance sublime jusqu à lui donner une forme simple, c est celui p.195 que nous donne le catholicisme. Celui-ci a réalisé au cours des millénaires une synthèse des forces vives à l œuvre dans l histoire depuis les temps les plus reculés, en réussissant à unir même ce qui est contradictoire. Il soutient ceux qui sont nés dans son sein. En lui l homme qui paraît tout à fait perdu n est jamais entièrement subordonné. Il reste le havre de ceux qui ont échoué et de ceux qui ont perdu courage. Il reste là, comme un rocher qui reparaît quand les flots de la vie créatrice s épuisent et se perdent. Mais il ne peut jouer son rôle dans la condition humaine que si l autorité de l Église est assurée dans son fonctionnement, que si elle règne sur les esprits. Ce monde catholique ne satisfait plus aujourd hui qu une partie des hommes qui y sont nés. Pour la plupart, il est inacceptable. L autorité qu il a sur les masses n est plus telle désormais qu elle lui permette de disposer, à l heure critique, d une puissance décisive. Il n y a, aujourd hui, rien d autre qui corresponde et qui soit susceptible de le remplacer. La conscience est dispersée, morcelée, elle se transforme comme dans un kaléidoscope et pourtant elle reste la même, dans sa multiplicité désordonnée. Au milieu de cette dispersion, la conscience peut se prêter à de violentes simplifications qui, pour peu qu elles s allient au pouvoir politique, prennent une importance passagère ; mais elles sont incapables de modeler la condition d homme sur le plan spirituel. Une nouvelle base doctrinale commune à tous ne saurait être rapidement esquissée. Elle doit se développer naturellement à partir de ce que voient, pensent, disent les contemporains. C est 228

229 précisément ce qu il y a d émouvant dans la situation d aujourd hui : personne ne pourrait la formuler, cette doctrine future et pourtant on la sent qui affleure à travers toute la dispersion. L homme de demain en portera la marque et il la voit prendre figure grâce aux forces qu il a lui-même puisées dans la solitude et qu il déploie au grand jour dans le libre échange des pensées. Mais aujourd hui, notre conscience qui s effrite ne nous donne encore qu une image chaotique de la condition humaine. Nous la voyons se pulvériser en ces atomes de plus en plus vides que sont les individus ; et ces individus, considérés en masses, sont bien p.196 fonction de la force, mais nullement incarnation d un esprit. Or les exigences des masses seront, à l avenir encore, plus légitimes qu aujourd hui. Aucune réalité spirituelle ne durera si elle n est portée par la masse. Les réalisations de niveau supérieur, il est vrai, seront toujours l affaire d individus isolés, peu nombreux, et celle d élites qui s éduquent elles-mêmes. Cependant l humanisme futur, tout en atteignant les sommets, devra trouver les formes les plus simples, accessibles à chacun, convaincantes pour chacun. Un humanisme efficace serait en principe un humanisme pour tous. Mais sa réalisation sera d autant plus vraie que seront montés plus haut les individus dont les visions, les pensées, les symboles détermineront les normes nouvelles. Et au sein des masses, c est encore aux individus, malgré tout, que s adressera l humanisme futur, à tous les individus. Car tout homme est une âme et non un atome ; il est lui-même et seulement comme tel un membre humainement efficace de la communauté. Le désarroi devant l avenir naît de la conscience d une menace totale. Nous avons l impression de chercher sans cesse et 229

230 vainement à nous installer sur un volcan dont les éruptions sont certaines. La seule chose indéterminée c est quand, comment et où elles se produiront. Des cultures ont sombré. Mais ce qu il y a de neuf aujourd hui, c est que l humanité est menacée dans sa totalité, que cette menace est plus aiguë et qu on en est plus conscient que jamais, enfin qu elle ne concerne pas seulement les biens et la vie, mais la condition d homme elle-même. Pour qui ne peut oublier le caractère éphémère de toutes nos entreprises, l état de sursis dans lequel nous vivons, l avenir paraît vider de son sens tout ce qu il fait maintenant. On tient pour possible que l homme périsse, ou bien qu il devienne un être tellement différent qu il n y aurait plus de pont entre lui et ce que nous sommes, ce que nous voulons, ce que nous aimons et ce que nous avons produit. La perte de toute espérance chez des millions d hommes plongés dans la misère, la réflexion sur ce que nos critères nous permettent de considérer comme probable, tout cela a fait naître un état d esprit qui ne voit partout que destruction et point final. Dans le domaine p.197 littéraire, c est l expression du désespoir qui trouve le plus d écho. Qui donc oserait, devant les faits qui caractérisent notre temps, développer des thèmes optimistes C est si atrocement juste, tout ce qu on dit du malheur présent et de ce à quoi il faut peut-être s attendre encore. Mais il est décisif de faire valoir en revanche ceci : on ne connaît pas l avenir dans sa totalité. Notre prétendu savoir nous menace de paralysie morale et nous avons à nous défendre à l aide des deux considérations suivantes : 1) Les conditions données dans lesquelles l homme doit vivre aujourd hui la technique, la politique et la ruine de toute conscience commune apportent certes des limitations, mais en 230

231 même temps des chances. Elles n ont pas que des contraintes pour effets : au contraire, elles éveillent aussi la spontanéité. Les conditions dont dépend l homme aujourd hui ne permettent pas de prévoir les possibilités qui seront celles de l homme de demain, bien que ces possibilités soient impossibles à réaliser sans ces conditions et sans leur complète assimilation. 2) Il n y a pas seulement de l horrible aujourd hui. Il y a aussi de grandes choses par lesquelles l homme s accomplit, le plus souvent en restant caché : force d aimer, héroïsme, profondeur de la foi. Si prévoir l avenir, c est percevoir ce qui est déjà présent, alors il y a de quoi prendre courage. Jamais on ne sait avec certitude qu on est perdu. Se ressaisir devant les terribles probabilités, courir les risques nécessaires à la réalisation de l improbable, cela devient un trait fondamental de l action humaine. Troisième question : Quel est le chemin qui peut nous mener à l humanisme? Dans chacun des développements que nous avons faits jusqu ici nous avons formulé les exigences qui paraissaient s imposer pour un humanisme futur : un regard ouvert pour les plus lointaines perspectives des possibilités humaines ; l assimilation du monde de la technique ; sur le plan politique, la décision de défendre la liberté de l esprit et la justice sociale ; la volonté de maintenir p.198 la tradition ; le travail en vue d établir une base doctrinale commune ; la satisfaction donnée aux exigences des masses ; la fermeté dans l incertitude. Nous allons maintenant essayer d examiner deux voies qui paraissent inséparables : celle de vivre en assimilant l humanisme 231

232 occidental considéré comme point de départ indispensable, et celle de lutter pour l indépendance de l homme, considérée comme condition préalable à toutes les possibilités futures. a) Toute condition d homme, dans sa vérité, est originelle ; mais elle le sera d autant plus profondément qu elle aura plus résolument assimilé ses sources. Notre humanisme est un humanisme occidental. Il comporte deux éléments capitaux : la relation avec l antiquité gréco-romaine, et la volonté de réaliser la condition humaine dans sa vérité l une devant servir à l autre. L humanisme possède la plus honorable des traditions. Sans lui on ne saurait imaginer ni Dante, ni Michel-Ange, ni Shakespeare, ni Gœthe. Hölderlin, Kierkegaard, Nietzsche ont grandi sur son sol. Même ses ennemis les plus décidés, comme Karl Marx, n auraient pas pu exister sans lui. Comment pourrions-nous renier ce nom d humanisme? En nous rapprochant des grands hommes de l Occident, en fixant les yeux sur eux, nous pourrons chercher notre propre chemin. Nous ne saurions nous joindre à une troupe d esprits plus augustes. Ne nous laissons pas impressionner par les affirmations orgueilleuses de ceux qui prétendent que notre époque a dépassé l humanisme, que l humanisme appartient aux déchets de la bourgeoisie en décadence. Une fausse connaissance de ce genre ne prend de l importance que lorsqu un pouvoir despotique, ennemi des véritables besoins spirituels de l homme, entreprend de supprimer tout ce qui ne lui plaît pas. L humanisme est essentiellement affaire d éducation. Il transmet à la jeunesse les valeurs les plus profondes de l humanité sous la forme la plus pure et dans le langage le plus simple. Il n est nullement inactuel de veiller sur les gymnases humanistes et de procurer aux enfants doués pour 232

233 cette étude ce que les langues anciennes peuvent donner de meilleur et qu il est impossible, aujourd hui encore, de leur communiquer p.199 autrement. Mais ce sont tous les enfants de l Occident qui devraient être familiarisés non seulement avec la Bible, mais aussi avec l histoire de l antiquité, avec les traductions des œuvres antiques et avec l art de cette époque unique. Pourtant il arrive souvent aujourd hui que la propagande pour l humanisme nous égare. Ainsi lorsqu on fait de l humanisme romain, de l assimilation de la Grèce tardive, telle qu elle s est incarnée par la force de l éthique romaine, le modèle de tout humanisme, celui-ci devient étroit. Ce n est pas l humanisme romain qui est premier, mais la παιδεία grecque elle-même. Parfois aussi la seule connaissance de l antiquité et de ses langues, la seule maîtrise des méthodes philologiques passent déjà pour être l humanisme ; celui-ci devient alors hautain et méprisant et ne mérite plus l estime que par sa contribution au savoir philologique. Un humanisme conservateur sur le plan de la culture voit parfois toute la vie spirituelle enfermée dans les τόποι traditionnels. Il risque alors de servir à justifier mainte bassesse par des exemples empruntés à la tradition humaniste. C est alors qu il s agit de l humanisme des gens de lettres qui vivent hors de toute décision ou plutôt qui se sont décidés contre le sérieux, pour la richesse kaléidoscopique d un pur jeu spirituel. Peu importe alors qu ils aient choisi pour eux-mêmes le rôle du savant, du journaliste, du converti, du nihiliste, du philosophe, ou quelque autre encore : ces rôles ne leur servent qu à dissimuler le chaos confus d une condition humaine que rien n ordonne. Ils sont l incarnation moderne de la sophistique, cette réalité toujours vivante, ce facteur important de la vie spirituelle qu il 233

234 faut déplorer et dont on ne voudrait pourtant pas la disparition. Si une littérature privée de ses racines a pu proliférer, c est qu on avait conçu pour idéal de guider l homme par le seul esprit, de le voir s accomplir tout entier dans l humanisme. Ce faisant, on oubliait que, d une part, l esprit se trouve lié aux nécessités matérielles de la vie afin d être effectif et que, de l autre, pour être à proprement parler réel lui-même, il doit être porté par l existence de l homme telle qu elle est dans son rapport avec Dieu. L humanisme est le moyen de réaliser la condition humaine, il n en est pas l accomplissement. Lorsqu on fait de lui une fin dernière, on voit p.200 se développer, à l écart de tout, un culte du passé auquel correspond une vie hors de toute réalité, qui perd toujours plus ses possibilités existentielles. Contre de telles déviations s élèvent non seulement les forces de la philosophie, qui veut préserver l humanisme authentique, mais aussi les forces antihumanistes qui veulent le détruire tout entier. Lorsque celles-ci réclament un «humanisme réaliste» (Marx) conçu comme une présence actuelle de l homme, qui échapperait à l histoire, et sa réalisation grâce à ce qui est censé être la liberté, la justice et le bonheur dans la communauté de tous, elles se servent du nom d humanisme pour désigner le contraire de tout humanisme, reniant du même coup la tradition et les sources grecques. Loin d être un humanisme, ce serait la destruction de l homme occidental. En outre, cet «humanisme réaliste» est une fiction qui, née d une fuite facile dans l imaginaire, devient finalement une tromperie au service de la propagande politique. Un nouvel humanisme issu d une vaine idée de l homme comme tel, sans historicité, est impossible. En revanche, il est possible de concevoir un humanisme futur ayant assimilé à la manière de l Occident les 234

235 éléments qui fondèrent chez les Chinois et les Hindous le sens de l humain. Il pourrait devenir alors l humanisme commun à tous les habitants de la terre, à travers la diversité de ses aspects historiques. Et chaque humanisme particulier serait mieux luimême par la connaissance qu il aurait des autres. b) Nous arrivons maintenant au point décisif : l humanisme n est pas la fin dernière. Il ne fait que créer l espace spirituel où chacun peut et doit lutter pour son indépendance. L indépendance intérieure de l homme s est affirmée, depuis qu il y a l histoire, contre la menace de se perdre dans le tout. En particulier lorsque ce tout s avérait fragile, l homme ne voulait pas se laisser entraîner dans sa chute. Alors la question fondamentale qui se posait, c était que l individu fût capable, à l heure critique, de se maintenir seul dans sa réalité d homme. Mais comme individu isolé l homme ne se trouve lui-même que par un rapport direct à la divinité. Depuis Isaïe et Jérémie, depuis Socrate, Jésus, les Stoïciens, avec Giordano Bruno, Spinoza, Kant, nous voyons p.201 passer à travers l histoire les grandes figures indépendantes de ceux qui supportent de n être soutenus par aucune communauté et qui sont capables de devenir eux-mêmes les germes de communautés nouvelles groupant des hommes indépendants et maintenues par la divinité telle qu elle leur est apparue. Au cours des siècles récents, des hommes véritablement indépendants apportèrent une liberté nouvelle ; mais par la suite, on prétendit posséder l indépendance sous la forme du libéralisme, si bien que l hypocrisie gagna de proche en proche. Des millions d hommes perdirent alors sans le savoir la liberté qu ils avaient conquise. Même si la liberté extérieure paraît assurée par la 235

236 situation politique, elle ne peut se maintenir que dans la mesure où elle garde la plénitude de son sens, grâce à la liberté intérieure qui l alimente et que chaque individu doit reconquérir sans cesse par son action sur lui-même. Et si la liberté extérieure est perdue et que règne la violence politique, tandis que les hommes sont réduits à être des rouages dans la machinerie de l État, la lutte pour l indépendance intérieure devient peut-être plus difficile que jamais, mais aussi plus loyale, plus pure, plus nette sous l épreuve. L autorité du pouvoir peut nous amener à tenir pour vrai ce qui est insensé, à transformer en faits des inventions manifestes. La volonté de soumission, accompagnée de la conscience trompeuse d être livré à une force démoniaque ou divine, transforme les hommes. «Je ne le crois pas, mais il faut le croire», c est un mot que nous avons entendu, prononcé par des hommes chez qui cette transformation commençait. La repentance publique dans des procès spectaculaires, l aveu d actions qu on n a pas commises, mais qu on a peut-être un jour essayées par jeu dans son for intérieur, sont les signes que l indépendance finit par être perdue totalement. La tâche de l homme, sa lutte pour son indépendance, ne prend pas fin. La lutte reste possible dans toutes les conditions, éventuellement dans le plus profond secret. Le vaste espace spirituel de l humanisme aide à lutter pour l indépendance, mais il ne la produit pas. L humanisme, de son côté, ne vit que sur la base de l indépendance humaine. Or il n est pas du tout facile de saisir ce qu est p.202 l indépendance, et son sens ne va pas sans dire. Elle est pleine de danger. Souvent elle se trompe sur sa propre signification. Elle n est jamais achevée. D abord : l indépendance comme telle n est jamais satisfaite d elle-même. Car elle n est 236

237 indépendance vraiment libre que si sa vacuité se remplit. Lorsqu un homme perd ce qui était son «monde», il est peut-être capable de se maintenir comme individu dans son indépendance. Mais une question se pose : comment peut-il, au lieu de disparaître dans la ponctualité de son moi, retrouver l origine des réalités substantielles, comment peut-il mettre à la place de l étendue vide un monde nouveau? Lorsqu un monde sombre et que dans le déluge des masses qui s oublient elles-mêmes, quelques hommes se sauvent, comme dans une Arche de Noé, dans cette indépendance, espérant rencontrer sur les flots quelques autres isolés, comment trouvent-ils sur leur arche le moyen de se rejoindre les uns les autres, comment conquièrent-ils une vie publique qui ne soit pas un vain bruit, mais qui porte et exalte les buts communs de la commune vie? Comment conquièrent-ils après le déluge le sol d une authentique communauté humaine? Puis : l indépendance peut se tromper sur sa propre nature quand joue l orgueil de la force, la vitalité d un être humain qui se trouve en fait dans sa fleur, qui ne se sent menacé par rien, soit qu il pense s être fait lui-même à partir du néant, soit qu il se contente de regarder, soi-disant à partir d un point d Archimède, en dehors de tout, dénué de toute responsabilité. Le sens de la liberté est toujours perdu alors. En effet, ce n est qu en se sachant donnée à elle-même en présent dans son rapport à la transcendance que la liberté trouve son accomplissement substantiel dans le monde et qu elle devient donc réellement libre. Sinon elle se trouve livrée en fait, sans conscience, aux hasards de la vie matérielle et psychique et elle ne préserve rien, sinon la rigidité vaine d un moi ponctuel. Mais il y a quelque chose qui va plus profond que la 237

238 connaissance de telles déviations : c est la conscience que l homme a d être perdu lorsqu un mensonge a pénétré jusque dans sa nature d homme elle-même. Ce mensonge grandit en même temps que l homme se produit lui-même par son propre travail. Mythiquement, ce p.203 mensonge a été représenté dans l histoire du péché originel. Hegel a montré l aliénation de l homme. Kierkegaard a décrit la perversion fondamentale de l homme jusqu au refus démoniaque. Nietzsche a percé à jour les innombrables ruses qui servent à se tromper soi-même. On a compris que les illusions sont des facteurs décisifs dans la vie des peuples. De telles interprétations sont tombées dans le domaine public, soit comme science des idéologies, en sociologie, soit comme doctrines psychanalytiques. La psychanalyse existentielle de Sartre approfondit une fois de plus l étude des tromperies fondamentales de l homme par lui-même. Il s agit ici des phénomènes de dissimulation et de déguisement, de refoulement et d oubli, de déviation et de déformation ; et il s agit de la tâche fondamentale, qui est de dévoiler, de démasquer, de découvrir, de rétablir la vérité et la réalité. Jusqu ici on a parlé comme s il s agissait de connaître une maladie que l on peut guérir. Mais l homme moderne, qui a osé s aventurer à l extrême, s est trouvé pris dans un tourbillon de fausseté, dans une inquiétante perversion pénétrant jusqu au fond, à tel point que vérité et réalité mêmes s évanouissent devant lui. Nietzsche l avait éprouvé «Parmi cent miroirs, faux devant toimême..., étranglé par tes propres pièges, connaisseur de toimême, bourreau de toi-même.» Les dangers que fait courir l indépendance sont si grands qu on se prend à douter de sa possibilité. L indépendance moderne qui, 238

239 dans le monde libéral en train de périr, n était plus à conquérir sur une résistance, mais était donnée à chacun avec son caractère illusoire, a conduit au siècle dernier à la thèse suivante, le plus souvent voilée : la liberté ne mène à rien, avec la liberté il n y a rien à faire. Et en effet, il semble que beaucoup d hommes ne peuvent pas ou ne veulent pas être libres. De là peut-être, le mécontentement, l insatisfaction, l obscure agitation des masses. L incapacité à être libre unie à la misère permet de comprendre un aspect psychologique de la réalité présente tous les mouvements qui dévoilent et stigmatisent le caractère fictif des institutions, qui tendent de façon agressive à détruire ce qui est actuellement en p.204 vigueur, ont une énorme force d attraction. Ils ont prise sur tout le mécontentement et sur tout le désarroi de ceux qui ne savent pas venir à bout d euxmêmes ni du monde. Là se trouvent préparées les voies pour le désir sauvage de détruire, pour la volonté de puissance des impuissants. En même temps grandit l énergie d une foi fanatique en un salut à venir, le besoin d être sauvé dans une obéissance aveugle. C est ainsi qu aujourd hui, justement au nom d une sincérité qui prétend tout dévoiler, se répandent en quantité de nouvelles formes de dissimulation (dans le marxisme et dans la psychanalyse). On forge de nouvelles fictions en détruisant les anciennes comme d ailleurs la violence d une action libératrice sert bientôt à faire à tous une violence plus grande encore. Mais toutes ces interprétations, d abord de l inanité de l indépendance pure et simple, puis des diverses déviations engendrant de fausses indépendances, enfin de la perversion fondamentale de l homme, ne peuvent qu exalter l exigence d une indépendance authentique. C est la tâche qu impose à l homme sa condition d avoir à s arracher 239

240 au mensonge radical. Pourtant, si la volonté de salut elle-même vient accroître le mal et si la connaissance des perversions humaines accélère encore notre ruine, où chercher de l aide désormais? Comment trouver le chemin d une véritable condition humaine se rapportant à l être même, à la transcendance? Sont prêtes à nous aider aujourd hui les religions révélées et la philosophie. Le naturalisme, ou plutôt le mode de pensée qui réduit tout l être à l objectivité et l homme à un objet parmi les autres, déclare que l idée de transcendance n est qu une interprétation erronée de quelque chose qui en réalité appartient entièrement au monde. Il n admet aucune source de vérité, rien qui nous viendrait «du dehors du monde», «d en haut», «du royaume de lumière», «de Dieu». Religion révélée et philosophie s opposent toutes deux à ce mode de pensée. Mais la grande question, c est : où Dieu nous parle-t-il? La religion répond : «Seulement par l intermédiaire d une révélation qui a déjà eu lieu et qui nous atteint dès lors par des p.205 institutions humaines telles que l Église, le culte, les sacrements et par des énoncés en langage humain, donc toujours par des réalités positives appartenant au monde, dans une relation d autorité et d obéissance. La philosophie répond : «La transcendance parle directement à chaque être humain par la vérité, et toute la tradition ne peut que nous éveiller et nous préparer à l entendre ; la transcendance parle à travers la liberté de l être individualisé, et cette liberté est l organe par lequel chacun sans exception, pour devenir véritablement un homme, doit être donné à lui-même en présent, directement devant Dieu.» La religion procure une certitude où la foi s appuie sur des 240

241 garanties. Quiconque parle de Dieu au nom de la religion peut se croire l organe d une autorité visible dans le monde, grâce au mandat que l Église lui a confié ou qu elle a confirmé. En revanche, dans la philosophie, le rapport immédiat à la transcendance de Dieu reste équivoque. On écoute, en courant le risque de ne pas le comprendre ; on reste tendu même quand la conscience s éclaire, la certitude n abolit pas l insécurité persistante. Quiconque, ici, parle de Dieu le fait sans mandat, de plain pied avec tout autre homme, sans prétendre à l autorité, en ne comptant que sur la force de persuasion humaine. Même si, par sa recherche philosophique, quelqu un se sentait appelé à remplir une mission, il n en parlerait jamais. Socrate n a osé le dire que tout à la fin, devant le tribunal de la cité et devant la mort. La religion révélée veut transmettre une réalité transcendante la philosophie montre des démarches de la pensée à l aide desquelles celui qui pense cherche son propre chemin. Par la philosophie nous voyons plus clairement l alternative «Dieu ou le néant». Mais la théologie la remplace par une alternative toute différente «Christ, ou le néant». Et Christ est conçu aussitôt conformément aux enseignements d une Église définie, tandis que l obéissance à Dieu devient obéissance à l Église et à ses dogmes. Ceux qui «philosophent» se trouvent exposés à d étranges attaques. Il arrive qu on nous refuse Dieu, comme si nous tentions d usurper ce qui appartient aux théologiens. On n admet pas la possibilité de vivre sans intermédiaire vers Dieu, en se laissant p.206 éveiller par la profondeur des traditions issues de ceux qui jadis ont cru entendre Dieu. On nous reproche d avoir l orgueil de croire que l homme peut se tirer d affaire tout seul. On nous accuse 241

242 d être en fait des supports du nihilisme étiquette sous laquelle on fait tomber pêle-mêle tout ce qui ne cadre pas avec l obéissance à l égard de la foi révélée. De telles attaques n atteignent pas seulement la grande philosophie, plus ancienne que le christianisme, et qui n est pas enfermée dans les limites de l Occident, puisqu elle a aussi toute sa profondeur en Chine et aux Indes. Elles atteignent aussi les chances que peut avoir l homme d aujourd hui de trouver son chemin, à travers l humanisme, vers la vérité de son sens moral, dont les racines plongent dans la métaphysique. C est un fait que des millions et des millions d hommes n ont plus la foi. La diffusion de l esprit rationnel et expérimental rend presque impossible leur retour à la foi en une vérité révélée. S ils veulent assumer l absurde pour reprendre le terme de Kierkegaard cela leur est plus supportable sous la forme des platitudes absurdes que répandent les doctrines de salut s en tenant à l immanence. Vouloir, pour rétablir leur être essentiel, précipiter les hommes tels qu ils sont devenus aujourd hui, dans l esclavage de l obéissance, fût-ce l obéissance de la foi, c est livrer peut-être la plupart d entre eux au totalitarisme plutôt qu à un christianisme confessionnellement défini. On nourrit des espérances bien douteuses quand on compte sur un tel christianisme pour mettre sur le plan politique de l ordre parmi les esprits. Celui qui réfléchit en toute indépendance veut s arracher à l hypocrisie pour devenir un homme dans le vrai sens du mot. Il cherche, dans la force de l amour, dans la disponibilité de la raison, et en étant prêt à lire l écriture chiffrée de la transcendance. Ce processus dure autant que la vie et n a pas 242

243 besoin pour tous du secours des Églises. Mais il n est possible qu avec l aide de la transcendance. Quand je suis à nouveau donné en cadeau à moi-même, le long de cet effort inlassable qui pourtant ne saurait à lui seul capter de force l essentiel, j éprouve ce secours, sans pouvoir l objectiver comme un fait ni l établir par des preuves. p.207 A quoi nous sert ici la philosophie? Nous allons résumer en trois phrases l ampleur de ce que l enseignement philosophique peut donner : 1) La philosophie ne peut pas donner la vérité ; elle peut éclairer, ouvrir les yeux, rendre attentif. Mais voir et accomplir intérieurement ce que les pensées suggèrent, voilà qui reste forcément l affaire de chacun. 2) La philosophie peut rendre conscientes les diverses opérations intellectuelles ; nous devenons ainsi maîtres de nos pensées par l étude des catégories, par la méthodologie et l épistémologie, au lieu de nous laisser mener par la lisière, inconsciemment, au gré des formes habituelles de pensée. 3) La philosophie conduit aux opérations fondamentales de la pensée qui nous délivrent du simple objet que serait un absolu soidisant connu. Par ces opérations fondamentales, notre pensée, tout en s en tenant aux formes de l entendement, devient accomplissement de notre être essentiel. Comme la prière de ceux qui croient à la révélation, elle nous transforme et nous soulève par son élan. Mais si nous «philosophons» en donnant à la philosophie ce sens-là et en nous gardant d un dogmatisme philosophique qui serait mortel, nous nous trouvons dans la situation suivante : 243

244 comme nous ne pouvons pas connaître le tout, notre vie ne peut être qu une tentative continuelle. Vouloir d abord connaître le tout, c est paralyser l action. Il faut entrer dans le jeu, oser faire l expérience de soi-même et des choses, se décider avec le maximum de connaissance dans l inconnaissance, et suivre son amour, en hésitant, certes, et dans une incertitude perpétuelle, mais par delà avec une résolution qui comble. Marcher vers l avenir, si nous ne nous laissons pas passivement aller, c est nous attacher à une étoile qui nous guide, mais seulement par la clarté de notre propre résolution, et non par des signes ou par n importe quelle autre donnée indépendante de nous-mêmes, à partir de laquelle nous pourrions déduire par calcul ce qu il convient de faire. Nietzsche p.208 appelait la vie «une expérimentation au fil de la connaissance» (ein Experiment des Erkennenden). Dès lors la vie paraissait se dissoudre tout entière dans l essai, sans avoir d autre fin. Mais la vraie tentative porte en elle-même tout le sérieux de la réalité qui ne peut jamais s assurer objectivement d elle-même. Tel est le courage moderne poursuivre une vie faite de tentatives, bien qu il n y ait pas de certitude ne pas exiger un résultat, mais s exposer à l échec dire oui à la vie, comme si un secours devait venir de la profondeur, signifiant au moins ceci : ce qu on a voulu de bien n est pas rien ; ce qu on a voulu de bien finit par être recueilli dans l être. Ainsi l indépendance véritable n est pas un point fixe où l on serait libre ; elle est cette conquête de soi qui nefinit jamais. En décrivant la lutte pour la conquête de l indépendance intérieure, nous n avons considéré finalement que l individu. Ne 244

245 donnons-nous pas ainsi l impression que l individu est tout? C est le contraire qui est vrai : dans le cours des événements, l individu n est qu une réalité évanescente. Il n est lui-même que dans la mesure où il est en communication avec les autres et avec le monde. Mais il est vrai en même temps que le sens du tout dépend de ce moi évanescent. Car ce n est que sur la base de ma réalité personnelle que je peux vivre avec les autres, pour le tout qui sans elle resterait imaginaire, pour la communauté dans un cercle restreint, au sein d un État et de l humanité. L esprit de ce tout en effet s enracine dans la vérité de l individu, dans le caractère absolu des décisions prises au fil de l histoire par des individus innombrables réalisant leur vie quotidienne. Certes, l individu paraît impuissant. Quand des élections ont lieu, chacun peut dire que son vote ne change rien au résultat final ; chacun vote cependant parce qu il sait que le résultat dépend de tous les individus. De même la force morale de l individu, évanescent en apparence, est la seule substance et le facteur réel de ce que deviendra la condition d homme. Cette substance ne réside pas dans quelque processus objectif de salut, ni dans un événement métaphysique englobant l être tout entier, ni dans des forces p.209 démoniaques, ni dans un déroulement dialectiquement déterminé de l histoire ; elle ne réside dans aucune de ces fictions que forgent les hommes quand ils ne savent plus que faire et qu ils sont en fuite devant eux-mêmes et devant leur tâche. Celui qui considère, fût-ce avec le plus grand pessimisme, ce que l homme peut devenir, tient pourtant le levier permettant d améliorer ce devenir par le travail sur soi. Il peut se dire ceci : ce que je suis et ce que je fais moi-même, face à la transcendance, 245

246 doit me montrer ce que l homme peut être, et mon regard deviendra peut-être plus clair pour voir ce qui est. L avenir réside dans la présence au présent de chaque 246

247 PREMIER ENTRETIEN 1 présidé par M. Antony LE PRÉSIDENT : p.211 Je déclare ouverts les entretiens des IVe Rencontres Internationales de Genève. Nous avons prévu, cette année, deux types d entretiens : les uns porteront essentiellement sur les sujets traités par nos conférences. Les autres, au nombre de trois, sont conçus selon un type nouveau, c est-à-dire qu ils seront partiellement consacrés à une discussion libre entre un petit nombre de personnes désignées d avance par la Commission des conférences. A la fin du premier entretien, un membre du Comité, ou l un de nos hôtes, résumera les thèses qui se seront affrontées au cours de nos débats, les principales phases de la discussion et les points sur lesquels, peut-être, un accord aura paru possible. Je donne la parole à M. Hautecœur. M. LOUIS HAUTECŒUR s efforce de préciser les différentes significations qu a prises le terme d humanisme au cours des quatre derniers siècles. Après avoir remarqué que l érudition, au XVIe siècle, est diverse, et signalé la naissance de la notion de pureté on voulait avoir une image plus vraie de l antiquité, il met l accent sur un aspect nouveau de l humanisme : l aspect rationaliste. Et, tout en rappelant ce besoin de liberté qui entraîna les humanistes, en philosophie, vers ce qu on appela, au XVIIe siècle, le libertinage, et l art vers le baroque, il montre comment le raisonnement des érudits s allie au raisonnement mathématique et comment, au XVIIe siècle, sous l influence de Descartes, Pascal, Leibnitz, qui étaient mathématiciens, l humanisme reste un humanisme mathématique. Comme il ne peut pas y avoir deux vérités, dit M. Hautecœur, il ne peut pas y avoir deux morales, ni deux beautés ; la vérité est universelle ; la morale et la beauté seront universelles et l humanisme prétend à l universalité. Or, vérité, beauté, bonté ne sont que des aspects de la p.212 perfection, cette perfection est une idée innée ; l humanisme est donc fondé sur la croyance aux idées innées. 1 Le 2 septembre

248 Comme la perfection, c est l image de Dieu, cet humanisme est en même temps un humanisme chrétien. Il proclame la déchéance de l homme ; pour lui, la nature est le lieu des nécessités, le lieu des péchés. De même que l homme peut rectifier les bosquets, dans un jardin, les aligner, il doit rectifier ses passions à la lueur de la raison. C est un rationalisme chrétien, mais, en même temps, il porte un vêtement antique, accessoire d ailleurs ; au fond, ce qu il cherche toujours dans l antiquité, c est la morale. Tout le De viris illustribus, que nous avons traduit dans notre enfance, n est qu un traité moral. Mais le courant humain, libertin, n est pas mort ; il va renaître après La querelle des Anciens et des Modernes va déchaîner un nouveau courant. Cependant, cette révolution n est plus l œuvre des mathématiciens, mais celle des philosophes sensualistes. N oublions pas que Locke était médecin, de même que Perrault ; ces gens-là sont habitués à l induction et non plus à la déduction, à l observation et non plus au raisonnement. La sensibilité va l emporter sur la raison. Comme la sensibilité varie, l homme cesse d être un type universel. Les croyances, les institutions, les mœurs diffèrent suivant les pays et vous savez combien Montesquieu et Voltaire ont insisté sur ce point. Beaucoup de ces humanistes, à cause de leur éducation classique, restaient attachés au vêtement antique, mais ce n était plus l essentiel. Sous la diversité des religions, ils cherchent la religion naturelle, les lois naturelles, les institutions naturelles et la nature, abaissée par l humanisme du XVIIe siècle, va être exaltée par l humanisme du XVIIIe. Voltaire a même l idée d une sorte de syncrétisme des humanismes, dont nous parlait si bien M. Grousset, et quand il nous montre des brahmines, des bonzes pleins de sagesse ce n est pas simplement pour railler les prêtres catholiques, mais parce qu il a l intuition d une sorte d humanisme général. L humanisme cesse d être un humanisme chrétien ; il devient philosophique, non plus universel, mais cosmopolite. Les conclusions tirées de ces doctrines ont, en fait, ruiné l humanisme ; si chaque homme est pourvu de cette faculté divine, la sensibilité et vous connaissez les invocations de Rousseau à la sensibilité, dans La Nouvelle Héloïse la sensibilité le rend apte à juger quelle est la meilleure morale, le meilleur État, la meilleure peinture ; à l humanisme aristocratique succède, à la fin du XVIIIe et au XIX e siècles, une sorte d humanisme démocratique, un humanisme qui rejette l érudition et veut laisser parler la sensibilité, c est-à-dire ce qu il croyait être la nature infaillible. La Révolution, qui n est pas simple car il y a eu plusieurs révolutions à la 248

249 suite a gardé l habit classique, mais a adopté le mysticisme romantique ; elle a cru à l individu, elle en a défini les droits sans, d ailleurs, parler des devoirs, et le XIX e siècle a hérité de cette conception et connu, à son tour, plusieurs humanismes : l humanisme éclectique, qui a voulu continuer l œuvre de Voltaire, cherchait dans toutes les doctrines, dans toutes les religions «le vrai, le beau, le bien» comme disait Victor Cousin ; l humanisme scientifique, beaucoup moins héritier des mathématiciens du XVIIe que des naturalistes du XVIIIe siècle, a p.213 constaté, avec Darwin, la lutte pour la vie, avec Marx, la lutte des classes ; l espèce a remplacé l individu, en attendant que le parti remplace les citoyens. L individu s est alors effrité, effrité par la science dans le cosmos, effrité par l État dans la nation, effrité dans l art, qui s est éloigné de l homme ; et c est pourquoi il semble, aujourd hui, nécessaire de revenir à un humanisme. Mais à quel humanisme? Un historien sait que l on ne revient jamais en arrière. Faut-il revenir à l érudition, qui serait aujourd hui un humanisme scientifique? L érudition est une très belle chose ; pour ma part, en toute modestie, je sais combien c est peu de chose : n avons-nous pas vu des savants qui, dans les camps de concentration, ont fait des expériences sur des être humains? N avons-nous pas vu, il y a très peu d années, des érudits montrer un sectarisme qui manquait, vraiment, d esprit critique? Peut-on revenir à l humanisme classique? Les temps aussi ont changé et, si quelques lettrés font encore aujourd hui leurs délices des poètes grecs et latins, il faut bien avouer qu il s agit d un très petit nombre. Peut-on revenir à l humanisme mathématique? Peut-on croire à l identité de la raison humaine? L expérience nous a prouvé, surtout quand on a beaucoup voyagé, que le raisonnement de tous les hommes n est pas identique. Chaque peuple a sa forme de raisonnement que sa langue même lui impose ; si bien que croire à l universalité de la raison qui n est pas la raison mathématique c est peut-être un leurre. Ce qui manque, au fond, le plus au monde actuel, c est une morale commune. L essentiel de l humanisme gréco-latin, poursuit M. Hautecœur, c était d apprendre à l homme à se dompter soi-même. Mais sur quoi fonder la morale? Et là je me reporte aux deux conférences que nous avons entendues hier soir 1. Car il s agit de savoir si cette morale doit 1 Cf. Les conférences de M. Karl Barth et du R. P. Maydieu sur «L actualité du passage chrétien», pp. 37 sq. et 49 sq. 249

250 être fondée uniquement sur la religion. Mais nous dépassons ici le thème de ces entretiens... M. RENÉ GROUSSET : L intervention de M. Hautecœur était indispensable, parce qu elle dégage préalablement le terrain. Parmi les questions qui m ont été posées et les objections qui ont été formulées, beaucoup portent sur le glissement de ce terme d humanisme. Or, il faut distinguer, je crois, une discussion de vocabulaire et une discussion d idées. Originairement, l humanisme, c était le réveil des lettres grecques et latines, comme dit le Petit Larousse. Peu à peu, nous en avons fait une espèce d héritage de morale, un idéal de noblesse individuelle, que l on voudrait voir devenir celui des collectivités. L humanisme ressemble au lit d un fleuve, où les eaux du fleuve se marient sans cesse. A la Renaissance, c est le culte de l antiquité par les érudits. Les érudits, qui allaient à l antiquité comme à une véritable religion, ont aperçu, peu à peu, dans l antiquité, des principes de noblesse, p.214 de liberté, d esprit critique, qui pouvaient considérablement améliorer et les sociétés et les individus. Ils ont, suivant les temps, interprété de manières différentes ces principes. L humanisme est une idée en marche. Quand on parle d un «nouvel humanisme», on songe à de nouvelles règles morales pour l humanité et pour l individu. L humanisme je m excuse de la vulgarité de cette expression c est «ce que l on met dedans». Incontestablement, l humanisme de demain ne sera pas celui d hier, qui n était pas celui d avant-hier ; l essentiel étant de conserver, entre les anciens humanismes et celui d aujourd hui et de demain, le minimum de solidarité qui s établit entre les générations. Les générations d humanistes sont des générations d esprits. L esprit de nos enfants n est plus le nôtre et nous n avons pas, malheureusement, l esprit de certains de nos ancêtres ; mais, malgré tout, il y a continuité. C est cette continuité, à travers la diversité des époques et des humanismes, qui fait l humanisme, c est-à-dire l essentiel de nos civilisations. M. PHILIPPART déclare être dérouté par l insuffisance de la définition que M. Grousset a proposée de l humanisme classique et par la substitution à «un sens relativement étroit, mais nécessaire, d un sens beaucoup plus large et beaucoup plus accueillant». Ce sens, il l accepte volontiers, mais il ne peut s empêcher, en considérant la richesse du mot humanisme, de penser à d autres valeurs. 250

251 Pour ma part, j y verrais l expression la plus sensible et la plus concrète de l angoisse de notre temps et j y verrais, tout particulièrement, l impuissance dans laquelle nous nous trouvons d exprimer d une manière claire, cohérente, et rationnelle, la solution à cette angoisse. La pluralité des humanismes me paraît devoir témoigner en faveur même de cette interprétation. J ai été frappé aussi par la conception de votre synthèse, cette synthèse particulièrement brillante, planétaire, accordée véritablement au besoin d universalité de la société que les hommes politiques ou les diplomates s efforcent aujourd hui de créer. Mais cette synthèse m est apparue comme un inventaire, un dénombrement, un rassemblement de questions, de problèmes, dont les affinités ne me paraissent pas toujours aussi apparentes qu on le souhaiterait. Ce serait le moment, me semble-t-il, de nous mettre d accord sur l opportunité d une interprétation cartésienne de la synthèse. J eusse, pour ma part, souhaité vous voir plutôt orienter la synthèse dans ce sens que de juxtaposer un certain nombre de problèmes posés d abord par la tradition de l humanisme gréco-latin ; ensuite, par les déviations de l histoire de cet humanisme gréco-latin, et enfin par l attrait que peut éventuellement constituer, pour vous en particulier, et même pour les profanes un peu attentifs et un peu curieux, l humanisme des civilisations orientales. Puisque je dois absolument me limiter, je vais vous proposer une interprétation concrète de ce que je viens de dire au lieu d être exhaustif verticalement, j eusse souhaité vous voir traiter du problème des rapports entre l histoire des idées et l histoire des faits économiques, techniques p.215 et sociaux d un type de civilisation qui peut se réclamer de l humanisme de la Renaissance. J eusse souhaité que vous nous expliquiez aussi la distinction entre humanisme médiéval et humanisme de la Renaissance, en faisant appel, notamment, à la figure de la société médiévale, au progrès technique du haut moyen âge, et, en même temps, à la transformation économique, technique et scientifique du XVIe siècle. Ce problème, vous ne l avez pas traité ; c est, naturellement, votre droit, mais je me demande s il n était pas intéressant de le poser. M. Philippart fait observer, enfin, que, d après l exposé de M. Grousset, on risquait de confondre humanisme italien et humanisme de la Renaissance. 251

252 M. RENÉ GROUSSET : M. Hautecœur a répondu en partie aux observations très justes de M. Philippart. Il est certain que l humanisme est une chose en évolution ; il est certain, également, que l humanisme de la Renaissance, aux sens divers que vous avez si bien indiqués, constitue l essence de notre civilisation. Et il y a un peu de confusion, lorsque nous sommes obligés d évoquer les autres humanismes... Un point important à retenir est le rôle du changement des conditions économiques dans cette immense évolution de l humanisme et des humanismes. Il n y a pas que l évolution économique et sociale, il y a, en particulier, pour ce cheminement des idées, qui est le cheminement de l humanisme, le cheminement commercial tout court. C est l empire arabe qui nous a rendu, en grande partie, Aristote, et l empire arabe, ce sont les grandes routes des caravanes, qui allaient de Bagdad jusqu à Cordoue, et, plus outre, à travers l Espagne. Il est banal de rappeler que la chute de Constantinople et les rapports intenses que les vénéto-gênois entretenaient avec l Orient ont rendu, à l Italie du Quattrocento, la connaissance et le goût plus grand de la philosophie grecque, et, en particulier, de la philosophie platonicienne. L humanisme vient de l élargissement de la planète et, en particulier, de l activité des voies commerciales. La route des épices, la route de la soie ont véhiculé, en même temps que des ballots de soie ou de poivre, des idées. Dans l objection que m a adressée M. Philippart, je relève une part de vérité : l unité est loin d être faite ; plus que jamais les discordances existent entre les esprits, sauf dans les milieux comme le vôtre, où l on se réunit sur les sommets. L humanisme de demain, qui doit être, jusqu à un certain point, la synthèse de notre humanisme gréco-latin et chrétien, de l humanisme arabopersan, indien et chinois, est loin d être fait. Il commence à se faire lorsque nous rapprochons les unes des autres les ressemblances que nous pouvons, à première vue, en suivant mon ami M. Masson-Oursel, discerner. Mais ces ressemblances nous amènent à mieux pénétrer les différences. En effet, si nous traversons cet humanisme, nous nous apercevrons des différences fondamentales qui ont dicté ces ressemblances ; nous nous apercevrons, par exemple, que la charité p.216 bouddhique je l admire fort, d ailleurs qui aboutit à des résultats presque identiques à ceux de notre charité chrétienne, est inspirée par des principes différents. D un côté, on cherche à abolir complètement, à dissocier l individu dans le nirvana, de quelque sens que l on 252

253 charge ce mot, tandis que, chez les chrétiens, il s agit d obéir au Père céleste et d avoir la fraternité humaine dans le Père unique. Le résultat est, néanmoins, le même ; c est, dans les deux cas, la charité, mais la charité venant de principes tout à fait différents et prétendant aboutir, au point de vue métaphysique, à des conclusions tout à fait différentes. C est quand une connaissance meilleure de l Est nous permettra de prendre mieux conscience de leurs différences que la synthèse définitive des humanismes sera possible. LE PRÉSIDENT : Peut-être M. Philippart désire-t-il engager un dialogue avec M. René Grousset. M. PHILIPPART : Je suis tout prêt à le faire, et ce dialogue peut nous conduire fort loin ; j ai peur qu il ne déborde la conférence de M. Grousset. Mon vœu puisque c est une conférence de vœux qu on nous propose serait celui-ci : de pouvoir, dans un entretien un peu limité, exposer le sens le plus complet et le plus nuancé possible de l humanisme de la Renaissance, qui ne se confond pas du tout avec l expression d un rationalisme contre le christianisme, qui ne se confond pas, non plus, avec un essai de synthèse des traditions chrétiennes et de Platon, qui ne se confond pas non plus avec un humanisme littéraire et qui n est pas non plus défini par la rupture du XVIe siècle d avec la tradition scientifique du moyen âge, ainsi que le voudraient certains. C est là une mise au point qui s imposerait et qui exigerait non plus un dialogue, mais plutôt un exposé en forme. Je suis prêt à le faire si, éventuellement, vous êtes libres et si je n abuse pas de votre temps. Mais je ne crois vraiment pas que ce soit le moment d y céder. M. CAMPAGNOLO : Je voudrais attirer l attention sur un tout autre ordre d idées, je l appellerais méthodologie si ce terme n impliquait pas, pour une grande part, le sujet même de nos discussions. Je ne pense pas qu on puisse éclaircir la question en cherchant à définir le contenu de l humanisme, et si l on confond le contenu d un humanisme, avec l humanisme en général. Or, il y a un indice pour reconnaître qu on se trouve en présence de ce qu on peut appeler mais qu on n appelle pas toujours un humanisme, c est quand on se trouve devant un état de crise de l humanité, en général, ou d un pays ; lorsque l on constate une profonde crise sociale et morale. Or, à chacune de ces crises se 253

254 dessine une tentative pour revendiquer une liberté plus large, une liberté concrète, vis-à-vis d un ordre qui ne l admet plus. M. Campagnolo donne en exemple l humanisme grec, l humanisme chrétien qui ont, chaque fois, correspondu à la revendication de libertés p.217 concrètes qu un ordre établi n admettait pas. Aujourd hui l humanisme communiste constitue également une manière de revendiquer certaines libertés. M. Campagnolo déclare alors : Si nous constatons qu en général l humanisme trouve, à un certain niveau de culture, des hommes capables de l exprimer, cela ne peut signifier qu une chose, à savoir que les hommes justement plus conscients des nécessités de leur époque seront les premiers à reconnaître, à déterminer les causes profondes d un malaise social général. Impossible, poursuit M. Campagnolo, de déterminer l humanisme par son contenu universellement valable ; on ne peut que considérer l opposition de différentes conceptions morales, dépendant de situations historiques concrètes. Dans l humanisme chrétien, en particulier, il faut distinguer, par exemple, l humanisme du christianisme primitif et celui de l Église, car : L Église n a pas toujours été du côté de l humanisme ; l humanisme qui s opposait au moyen âge était un humanisme dans un certain sens plus apparent que réel, mais il a été jugé comme un humanisme anti-chrétien. Antichrétien en ce sens qu il s opposait à une structure sociale et politique qui venait de l Église. Mais s il faut noter que le christianisme, comme doctrine, existe en puissance dans toute forme d humanisme que nous pouvons expérimenter, il faut bien considérer aussi que cette universalité du christianisme n est pas l humanisme que nous voulons définir, mais la virtualité de beaucoup d humanismes possibles ; car il y a toujours, dans la doctrine chrétienne, de quoi inspirer une révolte pour la revendication de nouvelles libertés. Il reste que la distinction entre ces deux aspects de l humanisme et du christianisme, doit être toujours et j y insiste présente à notre esprit. M. RENÉ GROUSSET répond que si «les humanismes, sous leur forme intellectuelle, divergent profondément par leurs origines psychologiques ou sociales et par leurs points d aboutissement métaphysiques toujours au point de vue purement intellectuel ils semblent converger sur le terrain moral». Exemples : Il est incontestable que l humanisme bouddhique, surtout au Japon, où il est actuellement le plus actif, aboutit à la charité universelle, quelle que soit 254

255 l origine de cette charité. Dans l Islam, nous aboutissons également à des règles de haute moralité sensiblement analogues. Dans le Congrès des Croyances, où se retrouvent chrétiens, israélites, musulmans, et où le swami Siddheswarananda représente le bouddhisme, nous laissons de côté les questions philosophiques et nous nous tenons sur le terrain moral ; nous marchons fraternellement, sans aucune abdication de nos convictions personnelles, qu elles soient chrétiennes, hindouistes ou autres. Je crois donc que la collaboration des morales et des moralités est largement possible sur le plan de l humanisme. M. CAMPAGNOLO : Je vous remercie beaucoup de votre explication. Mais il ne me semble pas que vous donniez une réponse à ma question. Je ne voulais pas exclure les autres humanismes, p.218 ni la morale, loin de moi cette pensée. La méthode que je propose permet de rapprocher toutes ces formes d humanisme, mais de les rapprocher par la forme, non par contenu. M. Campagnolo précise qu il a surtout posé une question de méthode. Pourquoi? Parce que si nous voulons définir l humanisme par son contenu, nous finissons par faire l inventaire de tous les humanismes possibles, comme vous l avez fait. C était d ailleurs une nécessité. Vous tombiez nécessairement dans cette difficulté du moment que vous aviez choisi le contenu pour définir l humanisme. Il s agit donc de forger le concept qui permette de saisir les différentes formes possibles d humanisme, et non d opposer leur contenu. Ce qui est important du point de vue méthodologique. M. RENÉ GROUSSET : Une de mes précédentes interventions presque répondu à votre question présente. L humanisme est un état d esprit et une méthode. Il s est trouvé que, par hasard, l humanisme confucéen, l humanisme bouddhique et l humanisme occidental judéo-christiano-grec ont suivi des voies analogues. Le résultat aurait pu être différent ; mais les méthodes, le contenant sont, à peu de choses près, sensiblement semblables. M. CAMPAGNOLO : Ce n est pas de la méthode humaniste que je parle, mais de la méthode de recherche du problème de l humanisme. L humanisme n est 255

256 pas une méthode, mais une révolution sociale, annoncée par les hommes de culture ; c est pourquoi il coïncide souvent avec un mouvement de caractère culturel ; mais s il n était qu un mouvement culturel, s il n exprimait pas une réalité sociale, il serait pur académisme et, aujourd hui, on ne parlerait pas de cet humanisme italien qui a donné le jour à la Renaissance. M. RENÉ GROUSSET : J apporterais de l eau à votre moulin si je montrais que le bouddhisme, sans le vouloir, a été, dans l Inde, une espèce de révolution sociale contre la caste des brahmanes ; et que l introduction du bouddhisme en Chine a répondu à un bouleversement économique et social très profond. A M. Braillard qui lui demandait dans quel sens il interprétait le mot humanisme, M. Grousset répond que ce sont les dangers de l heure présente qui «nous font nous grouper autour de l humanisme», entendu comme «le trésor des bonnes lettres», qui permet de savoir comment, dans le passé, on a traversé des périodes aussi difficiles que la nôtre. M. HENRI LEFEBVRE : Ce que j ai à dire est extrêmement simple et me semble contenu dans les interventions précédentes que je ne ferai, en un sens, que dégager ; pourtant, ce que j ai à dire me semble de nature à éclairer un débat qui, par moment, m a paru un peu confus. p.219 Le mot humanisme ne désigne pas seulement une notion extrêmement complexe et riche ; il désigne une notion dont le sens et le contenu ont profondément changé depuis quelques dizaines d années et sont en train de changer profondément. L humanisme a été pendant longtemps une certaine forme de culture, une forme de culture réservée à une élite, une manière intelligente, cultivée, de consulter des textes, de s en nourrir et de les faire, plus ou moins bien, passer dans la vie ; l humanisme a été longtemps quelque chose d abstrait. Or, l humanisme est en train de changer de sens. Il signifie maintenant que l homme, pour le nouvel humanisme, est au centre de toutes les préoccupations, lui et lui seul ; le nouvel humanisme signifie que l être humain est capable de supporter toutes les valeurs, que c est lui et lui seul qui s empare du monde, de la vie, qui les façonne à son usage. C est cela le sens, et le seul possible, du nouvel humanisme. Il ne s agit plus de textes, il s agit de la vie et de la vie humaine. C est cette modification profonde, dans le sens et le contenu 256

257 de la notion d humanisme, qui ne me semble pas avoir été suffisamment marquée, jusqu à maintenant et sur laquelle je me permets d insister car c est, me semble-t-il, de nature à éclairer le débat, ce débat ayant tourné perpétuellement autour des deux sens du mot humanisme, tantôt le sens abstrait, tantôt le sens concret. En pénétrant dans la vie, l humanisme affirme que l homme, l être humain est à la fois réel, le centre de nos préoccupations, et que c est de lui, en tant qu être profondément réel que sortent les aspirations les plus profondes ; c est de lui que sort le nouvel idéal qui ne peut être que l épanouissement complet de toutes les possibilités et de toutes les virtualités de l être humain. M. RENÉ GROUSSET : Nous sommes, à bien des égards, d accord. J ai dit, dans ma conférence, que l humanisme ne devait pas être une tour d ivoire, ni un cénacle de parnassiens, et j ai dit aussi que l humanisme, parti évidemment d un point de vue assez purement littéraire, devient de plus en plus social. L humanisme, aujourd hui, ne peut être que social et je résumerai cela en disant de l humanisme ce que Victor Hugo disait de l homme : «L homme voit son destin comme un fleuve élargi», eh bien, l élargissement social de l humanisme, nous tombons tous d accord, c est notre constatation en même temps que notre vœu de l heure présente. M. JEAN WAHL : Je voudrais dire en quelques mots pourquoi je ne suis pas pour un humanisme nouveau ; je suis pour l humanisme et pour le nouveau, mais non pour l ensemble de ces deux mots. Je vais dire, au fond, les raisons pour lesquelles je ne devrais pas parler! Le sujet de ces Rencontres est : «Pour un humanisme nouveau». En réfléchissant à ce qu a dit M. Grousset, j en déduis qu il pense il me pardonnera l expression que, pour constituer l humanisme nouveau, il s agit d ajouter certaines choses à l humanisme ancien ; je sais bien p.220 qu il parle de synthèse, de conciliation ; mais il sait bien que cette synthèse n est pas faite il l a dit tout à l heure et je crois qu elle ne se fera jamais. Je n aime pas beaucoup, ayant étudié Hegel, l idée de synthèse, je m en méfie. Enfin, l humanisme devra être d abord scientifique. C est une des plus fortes idées de la conférence de M. Grousset ; elle s est exprimée au moment où il a montré la grande difficulté de l humanisme scientifique. 257

258 Puisque la science, aujourd hui, nous montre que les lois microscopiques ne sont pas les lois macroscopiques ; qu il y a, au fond de l univers, des choses que nous n arrivons pas à comprendre, que le monde n a plus pour nous de figure, l idée d humanisme scientifique nous pose un nombre considérable de questions. J avoue ne pas avoir lu le livre d André Georges ; j ai beaucoup de sympathie pour André Georges, mais je ne crois pas qu il puisse résoudre la question que je viens de poser. En second lieu, on a dit que l humanisme nouveau consistera dans la connaissance des autres humanismes. Là, je me pose une seconde question à laquelle, d ailleurs, M. Grousset a donné une réponse aujourd hui même. Faut-il étudier les autres humanismes parce qu ils ressemblent au nôtre, ou parce qu ils se distinguent du nôtre? Il nous a dit aujourd hui que les ressemblances finiraient par nous conduire, malgré tout, à des différences nouvelles ; de là, la nécessité de l idée de synthèse, mais de là, aussi, mon interrogation : connaîtrons-nous jamais assez ces autres humanismes? M. Grousset, M. Masson-Oursel et leurs émules les connaissent, mais les autres!... Ils devront se référer aux livres de M. Grousset et de M. Masson-Oursel tandis que, lorsqu il s agit de l humanisme gréco-latin, nous savons un peu de grec et de latin, nous pouvons nous faire une idée par nous-mêmes. Je crains qu à force de nous faire connaître de nouvelles choses on ne veuille nous faire aller de connaissances de première main à des connaissances de seconde main et que le nouvel humanisme ne soit qu un aspect de la nouvelle barbarie. Il faut d abord connaître l Occident, dit M. Wahl, avant d aborder l étude de l Orient. Nous avons, chez nous, l équivalent des philosophes hindous et chinois. Je passe à la seconde partie de ce bref exposé. Je pense que le mot humanisme est très dangereux ; il y a des mots péjoratifs qui impliquent un blâme, le mot crime, si vous voulez, et puis des mots que j appellerai «mélioratifs» qui impliquent une extrême louange : les mots culture, humanisme, sont de ceux-là ; c est pourquoi tout le monde revendique pour soi, comme nous venons de le voir, l humanisme et l «humanisme nouveau». Ce qui m a profondément frappé, dans les conférences de Karl Barth et du R. P. Maydieu, c est qu ils ne se sont pas placés sur le plan additif, mais qu ils nous ont présenté quelque chose de plus profond. A vrai dire, je n appellerai pas cela un humanisme, mais ils nous ont mis en présence de l homme, ou plutôt, et pour Karl Barth particulièrement, de Dieu ; non pas du visage 258

259 nouveau de l homme, mais de l ancien, c est-à-dire de l éternel visage de Dieu. Ils nous ont fait sentir qu une idée d humanisme élargie comprend en soi des éléments autres que des p.221 éléments strictement humanistes, je dirai volontiers qu il y a des composantes non humanistes de l humanisme. Pour préciser l idée d humanisme car il faudrait la préciser on pourrait remonter au sens le plus strict et aux premières apparitions de l humanisme. Il y a une lettre de Heidegger au sujet de l humanisme ; d après lui, la première apparition de l humanisme remonte au moment où Rome a été en contact avec la culture de la Grèce tardive. Je me demande si ce n est pas là le sens primitif et peut-être le sens essentiel, si l on veut revenir à un sens originel du mot humanisme. Pas toujours, mais souvent, l humanisme se produit quand une nation victorieuse se met à l école d une nation vaincue. Je ne suis pas assez historien pour voir si cela s appliquerait tout à fait à la Renaissance. Il est certain que la venue des hommes de Constantinople et de Grèce en Italie, le fait que l Italie s est tournée, à ce moment-là, comme Rome autrefois, vers la Grèce, présente une analogie avec la première apparition de l humanisme. En partant de l idée de Heidegger car lui n en parle pas on pourrait dire qu il y a humanisme quand, sur un certain fond d inculture, vient se poser une certaine culture étrangère. L humanisme implique un certain polissage ou, pour reprendre le mot dans son sens originaire, une certaine érudition. En élargissant un peu, on pourrait dire qu il y a différentes composantes de l idée d humanisme : l idée que l homme, par ses propres forces, peut agir ; puis l idée des humanités. Dans mon esprit, comme dans celui de M. Philippart, tout à l heure, l idée d humanisme se lie à celle d humanités, et je trouve dans ce que j ai dit sur le fait que nous pouvons lire le grec et le latin, une sorte de légitimation. Je ne dirai pas, comme on l a répété plusieurs fois aujourd hui, que Descartes était un humaniste, ni que Locke ou Perrault étaient humanistes. Je réserverai le mot d humanisme à cet humanisme un peu érudit, au sens ordinaire du mot, dont on a parlé ; mais, en même temps que l idée des forces humaines, en même temps que l idée des humanités grecques et latines, il y a l idée d humanitas, idée grecque et latine avant d être chrétienne. L idée d un ensemble des hommes s est fait jour dans le stoïcisme avant de s épandre dans le christianisme. Il y a aussi l idée que l homme est à l échelle du monde, ou le monde à l échelle de l homme, que nous sommes à notre aise, que nous sommes chez nous dans le monde ; et c est là que les 259

260 conceptions modernes de la science viennent heurter, me semble-t-il, cet ancien humanisme. C est pour cela que je me déclarerai pour l humanisme, à qui je reconnais une valeur éminente, et aussi pour le nouveau ; mais ce ne sera pas forcément pour un nouvel humanisme. J en viens à la troisième et dernière partie. Heidegger dit : Le tort de l humanisme est de présupposer une essence de l homme comme évidente. Et alors, il faudrait, peut-être, avant de définir l humanisme, définir l homme. Évidemment, c est une grande chose. Il faudrait passer en revue les différentes définitions que, dans l histoire, les hommes ont données de l homme. L homme comme animal possédant la raison, l homme comme être déchu et pourtant ayant la liberté ; c est, après la définition hellénique, la définition chrétienne ; l homme-microcosme, miroir du macrocosme, c est la définition des alchimistes, qui ont joué un p.222 si grand rôle à la Renaissance ; l homme donnant forme au monde (Kant). Il faudrait en venir aux idées plus modernes, qui se rattachent à Nietzsche : l homme est quelque chose qui doit être dépassé ; ou à Bergson : l homme point final d une des lignes d évolution, qui doit être réconciliée, plus tard, avec les autres. Et puis, aux conceptions des philosophes de l existence, que ce soit la hiérarchie d une multiplicité d infinités dans l homme, comme le montre Jaspers ; que ce soit l idée d une sorte de mouvement perpétuel allant jusqu à une absence, jusqu à un trou, comme chez Sartre, ou bien l idée que se fait Heidegger, de l homme essentiellement en union avec le monde et, par là, voyant premièrement et avant la sorte de chute qu il admet, la vérité. J en reviens alors, en terminant, à cette idée qu il y a peut-être des éléments non humanistes qu il faut faire intervenir dans la définition de l humanisme et que cela, ce serait le nouveau, mais ce ne serait plus l humanisme. M. GROUSSET : Je remercie M. Jean Wahl de ses observations si fines, si nuancées ; je répondrai seulement, en ce qui concerne l orientalisme, qu il y a du vrai dans ce que dit M. Wahl ; quand on traduit, on trahit. Quand nous traduisons par humanisme chinois, humanisme hindou notre conception de la civilisation chinoise et de la civilisation indienne, dans ce qu elles ont de plus noble, au point de vue métaphysique et au point de vue esthétique, aussi au point de vue moral, nous trahissons, parce que, je dois le reconnaître, il y a des analogies apparentes, superficielles, qui ne sont pas des analogies profondes. Le résultat humain peut être sensiblement analogue et bon, me semble-t-il, dans 260

261 les trois, mais à trop orientaliser c est un orientaliste qui parle nous arriverions à nous désorienter. Si nous cherchions les sources communes des civilisations chinoises, hindoues et autres, ce n est pas à cet étage superficiel qu il faudrait nous limiter ; il faudrait aller en profondeur dans les civilisations primitives, à la base de toutes nos civilisations. C est dans la mentalité primitive que nous retrouverions la source commune de bien des conceptions philosophiques chinoises, hindoues ou gréco-latines. Mais ceci est une autre histoire et nous ne pouvons pas nous laisser entraîner sur ce terrain. M. KARL JASPERS parlant en allemand, Mlle Jeanne Hersch résume en français son intervention. M. Grousset a esquissé, avec un amour de l humanité très étendu, une physionomie de l humanisme allant de la Chine à l Occident et il a suggéré un universalisme humaniste. Je me demande quelle peut être l image de cet humanisme universel dans l avenir. Déjà, au début de la discussion, l ambiguïté de l humanisme est apparue et, pour essayer de la résoudre, je propose un schéma. Si l on part de la définition donnée par M. Grousset et empruntée à l Académie française, on trouve déjà deux éléments : d une part, des sources gréco-romaines ; d autre part, une élaboration de ces sources p.223 par un esprit vivant. Il y a donc deux choses : un savoir du monde grec et du monde romain ; d autre part, une façon de rendre vie à ce savoir par un travail spirituel. Ces deux éléments sont très différents l un de l autre et l un ne suffit pas sans l autre. Il n y a pas d homme qui ne se connaisse un passé, mais il n y a pas non plus d homme par le savoir seul. L idéal qu on nous suggère comporte donc à la fois la connaissance et la reviviscence d une culture. Mais, à cela, s ajoute un troisième élément : l impulsion qui pousse chaque homme vers les autres hommes. Ce besoin, cette tendance profonde de chaque homme vers les autres se trouvait limitée à l élite auparavant, ne concernait que des rapports individuels au sein d une élite ; ce n est plus le cas maintenant et cette conception, généralisée, contraste avec la conception ancienne. Si l humanisme doit être source de vie, s il doit être ce qui nous fait vivre, alors l humanisme, tel qu il a été défini par l Académie, ne suffit pas. Il nous faut aller à d autres 261

262 problèmes ; il nous faut aller jusqu à l être et jusqu au problème de Dieu. Il y a donc trois sens différents, trois sources différentes à cette notion d humanisme. M. Campagnolo a parlé du caractère formel qu on devrait donner à la discussion sur la notion d humanisme. Je pense avec lui qu il s agit beaucoup plus de retenir la forme de pensée de l humanisme que son contenu ; cette forme exclut toute espèce de refus devant telle ou telle étude, tel ou tel aspect particulier d un humanisme étranger du passé ; c est précisément ce refus qui est le caractère formel fondamental, dans la description des caractères communs aux divers humanismes. C est pourquoi il y a précisément une opposition insurmontable, entre cette conception de l humanisme et ce que Marx, dans ses écrits de jeunesse, appelle : «l humanisme réel», entendant par «humanisme réel» le bonheur de l homme faire ce qu on veut qui est tout autre chose que l espèce de disponibilité formelle caractéristique de l humanisme dont nous venons de parler. On ne peut pas chercher une réalité commune dans le contenu des divers humanismes : leur contenu est différent et irréductible. Comme l a dit Jean Wahl, nous pouvons encore vivre des traditions humanistes qui sont vivantes chez nous, avec lesquelles nous avons un contact direct ; mais nous ne pouvons pas vivre d un humanisme que nous connaîtrions de seconde main, et qui est lointain pour nous. Mais peut-être existe-t-il une unité, et c est la question que je poserai à M. Grousset : y a-t-il, dans un certain sens, unité? Voici en tout cas comment pour ma part je la verrais : au lieu d appeler axe de l histoire l époque de Jésus-Christ avec l événement de Jésus-Christ, qui est alors un objet de foi, je me demande si on ne pourrait pas choisir, comme axe de l histoire commun à toute l humanité, une période de temps qui pourrait être reconnue sans communauté de foi religieuse, où il suffit de constater des parallèles et des éléments communs, période qui s étend de 800 à 200 avant Jésus-Christ. A cette époque on relève des caractères extraordinairement communs dans le développement culturel de l Inde, de la Chine et de l Occident ; et ces caractères communs sont restés fondamentaux pour tout humanisme, quel qu il soit. Fondamentaux pour la Chine, pour l Inde, pour tout l Occident ; et l avantage, p.224 pour nous mettre d accord sur ce point, c est précisément qu il suffit de constater et qu il n est pas nécessaire de croire. On trouve une grande unité générale dans les catégories, les principes de pensée. C est sur ce point que j aimerais avoir l avis de M. Grousset : peut-être peut-on, au delà du formel, 262

263 esquisser une histoire universelle qui nous relierait véritablement, de façon vivante, jusqu à la Chine. Quant à la question principale, celle de l unité profonde qui alimenterait notre vie, je la laisse, pour le moment, de côté. M. RENÉ GROUSSET concède d abord l insuffisance de la définition de l humanisme donnée par l Académie. Parlant de la période historique évoquée par M. Jaspers, il déclare C est un moment très curieux ; on dirait qu un frisson intellectuel a passé à travers l atmosphère, comme disait Teilhard de Chardin. Mais je ne peux pas dire qu il y ait à cela des raisons profondes et que ce synchronisme ne soit pas dû au hasard. A cette époque, en effet, les portions déjà civilisées de l humanité, plus particulièrement pour des raisons économiques et sociales, sont passées de la phase pré-logique de la mentalité primitive à la phase rationnelle. Cela s est produit presque simultanément en Chine, dans l Inde et en Grèce. Pourtant, il n y avait aucun rapport. On a essayé d établir des rapports entre le confucianisme originel et le bouddhisme primitif, mais il faut y renoncer. Pour qui voudrait faire des tableaux philosophico-historiques d une histoire générale, comme Jaspers le disait et je m empare, pour ma gouverne, de son idée c est à ce moment que l humanité est devenue majeure en certains de ses éléments les plus évolués. La majorité a été atteinte plus tard par d autres civilisations que l on appelle barbares et qu il ne faudrait pas M. Griaule le rappelle appeler barbares, parce que ce sont des civilisations d une autre facture, restées pré-logiques, mais ayant encore une philosophie très curieuse et qu on commence à peine à connaître. M. JEAN LESCURE se demande, quant à lui, si l exposé de M. Grousset n est pas un assemblage plus qu une synthèse. Peut-on fonder sur l histoire une notion telle que l universalité? Certes l humanisme est mémoire, mais notre mémoire est courte ; et, d ailleurs, ne s agit-il pas plutôt d un certain choix opéré par la mémoire? Et la connaissance de quelques millénaires limités à l Eurasie autorise-t-elle à parler d une totalité de l homme? N y a-t-il pas eu des civilisations qui ont échoué? Et convient-il de traiter ces échecs légèrement? Il semblerait au contraire «que l échec même d une civilisation, dans la mesure où il exprime un instinct de la mort, doit être pris en charge par l humanisme et reconverti en valeur efficace de l exploration de la réalité, parce qu il exprime aussi l urgence d une révolution». (M. Lescure parle à ce 263

264 propos du poème de Guillaume Apollinaire La jolie rousse). Enfin, l exclusion de la notion de barbares n est-elle pas une des formes de la mystification bourgeoise? Dans ce sens : L universalité de l homme serait une conquête, une réalité à établir, une transformation à opérer, plutôt que la nature justifiant notre p.225 optimisme. C est, encore une fois, dans une perspective de révolution qu il faudrait la chercher plutôt que dans une conservation quelconque. A ne voir dans l humanisme que le fondement de notre sécurité, il me semble que nous pouvons craindre la mésaventure de ces sociétés décadentes qui ne sont plus capables de mettre en question leurs valeurs, ni d opposer à la sollicitation de la mort un choix assez exaltant du risque et, peut-être, de la générosité de l échec. M. RENÉ GROUSSET : Je dois avouer modestement que l humanisme planétaire ne peut être, tant qu il n y aura pas d unité, soit religieuse, soit sociale, un assemblage plus encore qu une synthèse, disons une conciliation, une approximation. Nous parlons des langues différentes entre civilisations, mais nous nous comprenons à peu près ; nous cheminons à peu près parallèlement. C est tout ce qu on peut souhaiter pour le moment. Je le vois par le travail fait, avec d autres humanistes, dans des organismes comme l UNESCO. Vous avez parlé des barbares. J ai assez fréquenté le Musée de l Homme pour vous dire qu il n y a pas de barbares ; il y a des civilisations non encore évoluées, ou évoluées suivant des voies différentes ; pour l ethnologue et l orientaliste doit être, avant tout, un ethnologue il n y a pas de barbares. Vous ne trouverez pas plus à Genève qu à Paris un historien des autres continents pour admettre que les barbares sont des barbares en tant que tels. Je ne parle pas de leur insuffisance de perfectionnement dans la civilisation moderne, je parle de leur cerveau qui fonctionne parfaitement ; qu il me soit permis encore une fois de faire allusion aux métaphysiques actuelles que l on étudie, notamment, chez les Dogons. Vous avez dit d autre part que notre mémoire est courte, que notre mémoire remonte aux Égyptiens ; elle est plus courte encore pour la Chine ; ce n est qu en 1300 avant Jésus-Christ que les caractères des Chinois se stylisent suffisamment. Notre mémoire est très courte parce que c est une mémoire littéraire. Je songe aux cathédrales paléolithiques qui révèlent une civilisation 264

265 admirable, une religion à base de civilisation de chasseurs ; nous sommes les héritiers d une mémoire ensevelie, celle des paléolithiques. D ailleurs, en pleine période historique, nous avons une civilisation dont aucun témoignage littéraire n est resté. Je songe à la civilisation des steppes, à cette immense civilisation des chasseurs nomades qui va du bas Danube, à travers la Crimée et toute la Russie méridionale, jusqu en Sibérie, Mongolie, à la grande Muraille de Chine. Nous trouvons des œuvres d art admirables, mais pas un texte littéraire. Toute une civilisation a vécu, dont nous ne savons rien ; une civilisation de très grand art, incontestablement, de très grande esthétique, civilisation qui nous a livré une des grandes esthétiques originales, distincte de l esthétique gréco-romaine, sumérienne ou de l esthétique hindoue ou chinoise. Évidemment, l humanisme présente ce défaut ; nous ne sommes pas ici seulement pour faire l apologie de l héritage écrit ; l héritage écrit est peut-être peu de chose, si l on songe aux centaines de milliers d années de notre passé. p.226 Vous avez parlé des civilisations étouffées, je ne dirai pas mortes-nées elles avaient eu un développement très brillant mais des civilisations qui ont été assassinées. Les civilisations mexicaine, péruvienne, incaïque sont de celles-là. Notre devoir est d en tenir compte. Ce n est qu aujourd hui que, dans des cercles comme le Musée de l Homme, à Paris, on songe à intégrer à notre humanisme, je veux dire à notre héritage, l héritage des civilisations qui, soidisant, n ont pas existé. M. JEAN LESCURE : Je vous trouve bien conciliant sur la notion de barbares, peut-être pensez-vous aux Noirs, mais les barbares, c est aussi ici qu il faudrait les chercher. M. RENÉ GROUSSET : Le barbare est en nous. M. RENÉ LALOU constate que l accord entre l humanisme gréco-latin et l humanisme chrétien n a pas été sans certaines équivoques. N en serait-il pas de même, dit-il, avec une entente Orient-Occident. Et il fait allusion à cette «terrible barrière qui est celle du langage». Avant qu il y ait entente, il faudrait qu il y ait compréhension. M. Grousset le lui accorde. Quand la vie mythologique grecque a voulu s identifier avec la vie mythologique latine ; quand il a fallu traduire en concepts chinois les concepts hindous, les mêmes difficultés ont dû surgir. M. Lalou ajoute encore : 265

266 Vous avez dit, à propos de la question sociale, que des humanistes s étaient élevés au pouvoir, aussi bien Marc-Aurèle que certains sages de l Asie et nous pourrions même ajouter Saint-Louis et qu ils avaient dirigé un régime social, été les maîtres d une société. Chaque fois, cependant, cela s est très vite effrité. Je me permets de poser la question : est-ce l effritement naturel de toute civilisation, ou n y aurait-il pas un vice intime, peut-être parfaitement honorable, chez un humaniste, lorsqu il prend le pouvoir? M. RENÉ GROUSSET : C est la question de la pensée et de l action. Est-ce qu un saint est nécessairement un bon gouvernant? M. RENÉ LALOU : Est-ce que parmi les «figures de proue» les plus nobles peut-être de l humanité est-ce qu à un moment, il ne se produit pas une espèce de détachement de l action? M. RENÉ GROUSSET : L ascète qui veut rester au pouvoir est obligé de n être pas toujours saint. Je ne sais pas jusqu à quel point notre «royaume» est de ce monde. M. PATOCCHI : L autre soir, en écoutant la conférence de M. Grousset, une question s est présentée à mon esprit, qui m a paru d abord trop élémentaire et pratique, mais dont l insistance, presque obsédante, a fini par me contraindre à la formuler : dans quelle mesure les croyances orientales et occidentales et la conceptualisation de ces p.227 croyances, dans le monde philosophique, esthétique ou social, dans quelle mesure ceux qui se réclament de Dieu, ou d eux-mêmes, ou de la société, ont-ils réussi dans leur tâche à rendre l homme meilleur, plus heureux, plus puissant ou, tout simplement, plus humain au sens complet du mot? Les bienfaits que chaque individu a tirés de la somme des connaissances, des lois, des principes et des réalisations pratiques de ses ancêtres et de ses contemporains sont toujours inexorablement limités au temps d une seule existence humaine. Je me suis dit que la valeur de toute civilisation doit être recherchée dans le cœur et dans la pensée d un individu ; en un mot, dans son pouvoir de se réaliser et de s incarner dans un être vivant, dans un homme réel qui n a qu un temps limité pour atteindre à sa physionomie définitive. Si je formule cette constatation, c est que souvent les érudits 266

267 négligent de la considérer, d y relier leurs discours et parlent de l homme, de sa dignité, de sa destinée, comme si l homme n était pas cet être qui, parmi les monuments de sa pensée, recommence toujours son aventure. Entre des hommes de foi et de pensée différentes, M. Patocchi ne voit pas, sur le plan idéologique, de conciliation possible. «La conciliation, dit-il, réside uniquement sur le plan de l amour.» M. Patocchi conclut : La foi en l homme, que nous propose M. Grousset, me paraît insuffisante, car il faut choisir entre certaines forces qui meuvent l homme et parmi celles-ci il y en a de mauvaises, qu il convient de considérer surtout parce que les hommes, qui les représentent, sont dignes d amour. M. RENÉ GROUSSET : Vu le manque de temps, je me borne à déclarer que je suis d accord avec ce que vous venez de dire. M. MIÉVILLE : Je voudrais poser une question à l éminent conférencier que nous avons écouté et admiré avant-hier et la faire précéder de quelques brèves considérations. L humanisme n est pas une théorie, une doctrine, c est une volonté d élargissement, c est ainsi, je crois, que nous le comprenons ici. Tel est précisément le sens de la conclusion de M. Grousset, quand il parle de la foi en l homme ; si vous faites de la foi en l homme une doctrine, vous divisez immédiatement les esprits. Les uns diront : l homme ne peut rien sans Dieu ; le commencement de la sagesse, c est donc de ne pas croire en l homme. Les autres diront : c est encore l homme, projeté hors de lui-même et idéalisé, que le croyant adore et invoque lorsqu il met sa foi en Dieu ; sur ces questions de doctrine, il est à prévoir que nous ne nous entendrons pas. La question que pose l effort à accomplir vers un humanisme, non pas nouveau, je n aime pas beaucoup ce terme, mais vers un humanisme universellement humain, est alors celle-ci : pouvons-nous définir un terrain d entente qui ne soit pas à tel point lié à une substructure doctrinale qu il faille, préalablement, mettre d accord catholiques et protestants, juifs, musulmans, bouddhistes et matérialistes, pour que puisse se réaliser une rencontre qui soit non pas un heurt car le mot p.228 «rencontre» a deux sens très opposés mais une véritable et loyale entente? Je pense que nous ne trouverons un terrain d entente que si nous concevons l humanisme comme une attitude déterminée par l attachement spontané à 267

268 certaines valeurs et qui, ainsi qu on l a dit aussi très justement, sera en quelque sorte toute chargée d un potentiel, toute chargée de virtualités, non encore développées, qui pourront s actualiser au cours d une histoire dont nous ne prévoyons pas la fin. Je dirai donc que l attitude humaniste est une volonté d élargissement, de plus ample compréhension et de plus ample accueil. «Élargissez vos cœurs!», cette formule magnifique se trouve dans saint Paul. Et le grand humaniste de Weimar exprime cela mieux que je ne saurais le faire : Was ist das Heiligste? Das, was heut und ewig die Geister Tiefer und tiefer gefühlt, immer nur einiger macht. 1 «Qu y a-t-il de plus sacré au monde? Ce sont les choses qu aujourd hui et toujours le cœur sent et qui sont propres à unir les esprits plus ils les approfondissent.» (Ah! quelle triste chose qu une traduction!) M. Miéville montre qu en élargissant notre humanisme, nous y incluons la relation du je et du tu. C est cette relation qu il faut approfondir, sans minimiser, d ailleurs, les obstacles et les difficultés. Vouloir que les autres soient autres réellement, ou que les autres soient réellement. Voilà une formule que je propose pour définir l humanisme. Mais il convient d ajouter quelque chose d essentiel : vouloir qu étant ce qu ils sont, ils puissent, à partir de là, réaliser le meilleur de leurs possibilités, faire ce qui dépend de nous pour les y aider. Il n y a pas qu une voie menant à la réalisation spirituelle, mais plusieurs. Vouloir que les autres réalisent le meilleur de leurs possibilités, c est une attitude, non une doctrine. Elle implique cependant certains postulats qu il faut dégager. C est à propos d un de ces postulats que je voudrais poser une question à M. Grousset ; il s agit de la liberté de conscience et du droit d exprimer sa conviction par la parole et par l écrit. C est là un postulat impliqué dans cette reconnaissance de la dignité de la personne, sous ses enveloppes et ses conditions diverses et même les plus humbles, dont M. Grousset nous a montré qu elles étaient l expression la plus caractéristique et la plus mûre de l humanisme classique, occidental, fécondé par la grande tradition religieuse judéo-chrétienne. 1 Gœthe, Vier Jahreszeiten. 268

269 Ces droits de la personne n ont pas été conquis sans lutte. Ses deux principaux adversaires furent autrefois l État romain aujourd hui l État totalitaire et l Église. p.229 Malgré les résistances dont j ai parlé, la liberté de conscience et, pratiquement, la tolérance, ont été inscrites dans toutes les législations des États non totalitaires, non dictatoriaux, d Occident. Voici maintenant la question que je voudrais adresser à M. Grousset : «Qu en est-il de l Orient? Le problème de la liberté de conscience s est-il posé dans les civilisations orientales et comment, dans quel esprit? Il y a des textes de législateurs chinois bien supérieurs, par leur inspiration, j allais dire presque chrétienne, au texte du décalogue biblique. D où vient cette haute spiritualité, cette charité dans la fermeté nécessaire? Nous croyons savoir que les religions orientales, et notamment la religion bouddhiste, furent et sont encore plus tolérantes que ne le furent la religion judaïque et le christianisme je parle au passé. Nous savons cela, mais nous le savons mal ; nous en savons mal les raisons, si tant est qu on puisse donner des raisons et des explications quand il s agit des choses de l esprit. «L esprit souffle où il veut», dit un texte biblique. N essayons pas de le capter, de le localiser d une manière exclusive, pas même dans la personne du Christ, pas même dans sa manifestation judéo-chrétienne. Je répète, en terminant, la question que j adresse à M. Grousset : le problème de la liberté de conscience s est-il posé dans les civilisations orientales et comment, dans quel esprit? M. RENÉ GROUSSET : Le problème n a pas été posé aussi formellement que dans nos déclarations de droits de l homme d Europe ou d Amérique ; mais le problème est posé sous la forme de la grande doctrine indienne commune à l hindouisme et au bouddhisme : la non violence. C est un précepte vieux comme les Upanishads. L empereur bouddhiste Hasoka, qui vivait vers 250, avait extrait du bouddhisme une doctrine de charité, de douceur, de tolérance universelle, sans faire trop ouvertement allusion à sa propre doctrine. Il tirait du bouddhisme une doctrine pan-indienne, valable pour toutes les autres sectes plus nombreuses que le bouddhisme. L empereur Archa, bouddhiste fort pieux, réunissait moines et fidèles de toutes religions dans de grandes assemblées, et, chaque jour, recevait une secte alors qu il était en butte aux hostilités des autres sectes que la sienne. Est-ce cela la liberté de conscience? Ou, pour employer une expression moins formelle, la tolérance universelle? Dans l Inde post-bouddhique, c est-à-dire à partir des 269

270 années 712 après Jésus-Christ, nous voyons les shivaïtes, qui constituent deux religions, se considérer comme deux branches d une même religion et se tolérer parfaitement. En Chine, malgré une ou deux persécutions du IX e siècle de notre ère, bien qu en se livrant à d âpres luttes de monastères, confucianistes, taoïstes et bouddhistes font à peu près bon ménage. Cette tolérance vient d un certain scepticisme populaire chinois ; mais la tolérance est plus méritoire quand il s agit des cercles monastiques des différentes religions. Ce sont des doctrines de douceur, de non violence, des doctrines à certains égards franciscaines. On ne les retrouve pas dans des déclarations des droits de l homme ; elles ne sont pas inscrites dans les mots, mais dans les faits. M. PAUL REIWALD : p.230 M. Grousset s est servi, à plusieurs reprises, de la notion de l humanisme scientifique ; et, alors que plusieurs conférenciers vont aborder cette question, il faut se demander s il y a un humanisme scientifique? J ose dire que la science, dans sa forme moderne, est devenue ennemie de l humanisme. Nous sommes tous d accord pour reconnaître que l humanisme a affaire avec l homme, avec l individualité, avec la personnalité. Il faut développer l individu, il faut développer les valeurs individuelles. Or, si nous considérons les tendances de la science moderne, nous voyons qu elle tend presque uniquement à trouver des lois, des probabilités, c est-à-dire le général, qui est opposé à l individuel. Il faut se demander de quelle façon la science facilite la tâche et le devoir de l humanisme... Vous comprenez fort bien que je ne me dresse pas contre la science, ce serait ridicule ; mais je veux indiquer que, par cette tendance à généraliser, on voit très bien où nous en arrivons. Alors, je pose la question à M. Grousset : où est l élément humain dans cette conception? Il faut dire aussi qu aujourd hui nous nous dressons contre le collectivisme ; mais c est la science même qui se trouve dans le camp hostile. Nous-mêmes, nous nous trouvons dans ce camp hostile parce que nous sommes toujours sous cette puissance, une omnipuissance qui nous oblige à penser dans ces catégories de lois, dans ces catégories de causalité et de probabilité. Et comment se défendre contre le collectivisme si la science et nous-mêmes lui fournissons des armes, c est-à-dire si tout devient égal, si l individu disparaît? Car il faut bien reconnaître que c est la science qui a permis ce développement. Le temps me manque pour indiquer les remèdes à une telle situation. Il est, 270

271 évidemment, impossible de revenir en arrière ; on ne peut aujourd hui éviter la production massive, c est pourquoi je pense que la route vers un nouvel humanisme sera très difficile. M. RENÉ GROUSSET : Quand j ai parlé d un humanisme scientifique, j ai voulu dire, avec André Georges, qu il s agissait d incorporer à l humanisme les grands résultats de la science philosophique. Devant une industrialisation scientifique qui réduit l homme à n être qu une cellule d un immense organisme, l humanisme bien compris nous rend l indépendance dans notre organisme spirituel ; il nous rend à nous-mêmes et nous permet de faire oraison, c est-à-dire de redevenir pleinement hommes, d avoir le recueillement de notre pensée individuelle et d échapper à cette mécanisation scientifique qui est la catastrophe des temps présents. M. LE PRÉSIDENT : La séance est 271

272 DEUXIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Albert LE PRÉSIDENT : p.231 Le dialogue d aujourd hui a pour thème le sujet si noblement présenté par le professeur Karl Barth et le R.P. Maydieu. La parole est à M. Néraud de Boisdeffre. M. PIERRE NÉRAUD DE BOISDEFFRE fait allusion au problème de la jeune génération en face du nouvel humanisme. Il distingue, dans celui-ci, une part d héritage et une part de remise en question. Mettant l accent sur la seconde, il note, selon le mot de Jean Guitton, «que beaucoup cherchent aujourd hui à substituer à une morale axée sur Dieu une religion fondée sur l homme» : Il y a un quart de siècle, avant de partir pour l Orient, André Malraux définissait ainsi le mouvement de la jeunesse européenne : «Un élan dirige tout le XIX e siècle, qui ne peut être comparé, pour la puissance et l importance, qu à une religion. Il se manifeste par une sorte de passion de l homme, qui prend en lui-même la place qu il donnait à Dieu. Si Nietzsche trouve tant d écho dans des cœurs désespérés, c est qu il n est lui-même que l expression de leur désespoir et de leurs violences, Nietzsche qui disait : «L homme est le seul objet digne de notre passion.» Et pourtant, en cherchant, nous nous apercevons qu il y a souvent bien des équivoques et bien des contradictions. Il ne suffit pas de poser l homme à la base, il faut encore se demander ce que nous voulons y mettre. Ce que nous voulons dire : C est que notre génération préfère le contenu à la forme et, aux problèmes d expression, les problèmes de structure et les transformations politiques ou sociales qu ils imposent. A un humanisme surtout intellectuel, esthétique, parfois dilettante, succède un humanisme militant. D autre part, un immense public, assure M. de Boisdeffre, attend un message littéraire qui «fasse à l homme sa vraie place», une littérature fondée sur la grandeur humaine. 1 Le 3 septembre

273 M. VISSER T HOOFT : p.232 Je pense que nous voulons souligner d une façon spéciale le mot nouveau dans notre sujet. Il s agit d un «nouvel humanisme». Dans ce titre, il y a déjà comme une sorte d aveu que l ancien humanisme ne nous satisfait plus. Si nous parlons hic et nunc, dans la situation concrète de 1949, de la situation de l humanisme, il me semble que nous devons confronter trois phénomènes très typiques de notre temps. Le premier est, certainement, la crise de l humanisme traditionnel. Je crois que nous pouvons prendre cette crise très au sérieux. Dans le combat idéologique de notre temps, dans la lutte contre le national-socialisme, la lutte contre certaines autres formes de totalitarisme, pas seulement en Orient, mais aussi en Occident, ce n est pas l humanisme traditionnel qui a mené la lutte et nous ne le disons pas avec une sorte de joie, mais au contraire avec un grand regret ce n est pas lui qui s est avéré comme le plus fort bastion des droits humains. Au contraire, cet humanisme s est avéré une force moins puissante que bien d autres forces qui ont résisté aux attaques de ces années. Ne faut-il pas dire que cet humanisme a, au fond, trop vécu sur son héritage? Il y a eu, d autre part, dans certaines formes d humanisme européen, des éléments qu on a qualifiés d anti-chrétiens. Toutefois, entre l humanisme européen, dans toutes ses formes, et le christianisme, il a toujours existé une sorte de lien profond, et si l humanisme l a trop oublié, le résultat a été justement qu il a perdu de sa force, qu il n a plus eu cette force de base, au moment précis où tout ce qui était humain se trouvait attaqué. Je ne dis pas que l Église n est pas, en grande partie, responsable de ce schisme profond dans la vie européenne, mais le fait est là. Le deuxième phénomène de notre temps est l exigence des masses à participer à la vie pleinement humaine. J ai trouvé, hier, l intervention de M. Lefebvre extrêmement rafraîchissante. Il nous a rappelé que nous assistons, aujourd hui, à une révolte des masses, qui signifie que le problème de l humanisme se pose dans un tout autre contexte que ces masses sont un peu partout dans le monde, non seulement en Europe, mais en Asie, en Afrique, qu elles veulent avoir une part aux possessions de l humanité. L ancien humanisme a été en très grande partie composé d élites, d humanistes aristocrates, et ce temps est rigoureusement fini. J ajoute qu il y a, également, dans cette révolte, des phénomènes très humains ; je trouve même que la grande tragédie de notre temps, c est que cette révolte inévitable des masses est 273

274 conduite par un autre totalitarisme, qui ne met pas l humain en première place et qui, de bien des manières, détruit la personnalité humaine ; mais le fait de cette révolte des masses reste capital et nous ne pouvons l oublier un seul instant. Le troisième phénomène me semble être que nous assistons à une nouvelle rencontre entre le christianisme et l humanisme. La grande catastrophe de l Europe a été, justement, ce schisme entre le christianisme et l humanisme, avec des responsabilités des deux côtés ; mais, de notre temps, on constate le début d une nouvelle rencontre. Je pense p.233 surtout à ce qui s est passé pendant la Résistance. Le R.P. Maydieu y a fait allusion, l autre soir. L Église qui, pendant si longtemps, a pensé seulement aux âmes individuelles, et d une manière désincarnée, prend, d une façon nouvelle, conscience qu elle est responsable de l humain dans ce monde. Le nouvel humanisme doit être un appel aux masses, il doit pouvoir donner un sens de participation à ces masses, un nouveau sens de vie, le sentiment qu elles ont une place dans ce monde. C est la condamnation de tous les humanismes du passé de ne pas l avoir encore fait et, dans ce sens, nous avons une tâche immense devant nous. Je constate encore qu il n y a pas eu d universalité en dehors du christianisme. Ce qui m a frappé hier, c est qu à certains moments on cherchait une universalité de l humanisme contre le christianisme. Personne ne l a formulé ainsi, mais je dois dire au professeur Jaspers que ce qu il nous a proposé, avec son axe de l histoire, qui serait quelque part autour de l an 500 av. Jésus-Christ, ne fait pas une place au christianisme réel. Sur ce point, catholiques et protestants seront d accord, car le christianisme réel est la foi que Dieu a fait quelque chose dans ce monde, qu il y a un événement, et cet événement s appelle Jésus-Christ. Ce n est pas un système d idées, et aucun effort pour se saisir de quelques idées, pour les mettre ensemble avec quelques autres, ne créera jamais l universalité. Je vais vous poser une question qui, peut-être, vous semblera radicale : sommes-nous vraiment sur la bonne piste en cherchant d abord l universalité? Est-ce que, quand on met l universalité en premier lieu, on ne se met pas en très grand danger de ne plus poser, d une façon juste, la question de la vérité? Est-ce que l universalité est tellement importante pour nous? Ce qui est important, dans la situation concrète de 1949, ce qui est important dans la vie 274

275 de tous les jours, c est que nous trouvions un terrain où nous puissions lutter ensemble pour certaines choses humaines, qui nous semblent, à tous, essentielles. Nous n avons pas besoin, pour cela, d une foi commune. Ce serait magnifique, mais aucun chrétien ne peut espérer que nous ayons tous une foi commune ; pourtant, si nous ne l avons pas, n y a-t-il pas autre chose à faire? Est-ce qu il n y a pas des droits humains, des devoirs humains, des réalités humaines qu on peut défendre ensemble? Est-ce que le grand danger de toutes ces Rencontres n est pas dans ce mot en -isme? Est-ce que nous ne cherchons pas dans des -ismes ce qu il est impossible d y trouver, au lieu de chercher des réalités, un terrain d entente où, ensemble, nous lutterons contre certains dangers immenses que court l humanité, dans le monde actuel, et pour que l homme puisse vivre dans le monde de demain. R. P. MAYDIEU : Je trouve l analyse de la crise actuelle faite par M. Visser t Hooft bien menée. Hier soir, M. Masson-Oursel a proposé de ne pas parler d humanisme, mais d anthropologie. Cette expression ne serait-elle pas supérieure? Ce qui nous intéresse, c est de savoir comment l homme peut vivre. Je répondrai également p.234 à M. Visser t Hooft que nous devons avoir la préoccupation de tous les hommes, c est-à-dire des masses, et non point simplement d une élite. Cette élite ne nous intéresse que dans la mesure où elle permet à l humanité tout entière de se réaliser davantage et, en ce sens, je trouve aussi que l intervention de M. Henri Lefebvre était très rafraîchissante. A propos de la rencontre humanisme et christianisme, M. Visser t Hooft rappelait la doctrine de l incarnation et aussi le souci de l incarnation. C est un mot qui a beaucoup animé la pensée des catholiques français, depuis vingt ans. Au risque de surprendre M. Visser t Hooft, je dirai que ce n est plus ce mot qui, aujourd hui, paraît les rassembler bien que le même souci existe toujours ; mais nous nous sommes demandé si, dans ce souci d incarnation, nous ne croyions pas posséder et connaître déjà la foi chrétienne et qu alors il ne nous restait plus qu à incarner ce que nous connaissions. Ne faut-il pas compléter ce mouvement par cette question qui n est pas étrangère à notre recherche : estce que le message du Christ, moi, pauvre homme, né en ce siècle, j ai pu, en quelques années, en prendre une connaissance lumineuse? Sûrement, je ne le connais pas comme le Christ le connaît ; mais je ne le connais pas, non plus, comme vous désireriez que je le connaisse et que j en parle. 275

276 Je voudrais faire une autre remarque à propos de l humanisme. Est-ce qu il y a un «humanisme chrétien», et devons-nous en avoir le souci maintenant? Je répondrai sans hésiter : je n en ai pas le souci, pas plus que d une «civilisation chrétienne». Je réclame un humanisme ouvert au christianisme, et une civilisation ouverte au christianisme ; mais à un «humanisme chrétien», je ne crois pas, parce que, précisément, le christianisme est trop grand. M. Visser t Hooft a dit qu il n y avait pas d universalité en dehors du Christ ; dans un certain sens, j y souscris volontiers ; l humanité ne sera pas réunie en dehors du Christ, c est toute la signification de notre foi. Cependant, M. Visser t Hooft a dit qu il fallait se méfier des idées et des mots, et je me demande si ce mot universalité, qui correspond à une idée qui n est pas contenue dans la foi chrétienne, est la totalité ; ce mot pourrait faire équivoque. Je pense toutefois qu il y a une certaine universalité dans l homme en tant que tel, mais qu elle ne sera pas la totalité de l humanité réunie et réconciliable. Il y a une certaine universalité, et il semble que c est de cela que nous sommes en quête. M. Visser t Hooft réclame un terrain où, bien que par des voies différentes, nous puissions mener la lutte ensemble. C est, en effet, la recherche de ce terrain qui est l œuvre de ces journées. M. COURVOISIER : C est un théologien qui aimerait poser une question, et cette question lui a été suggérée par la conférence de M. Grousset. M. Grousset nous a donné l idée d une certaine synthèse entre le christianisme et d autres -ismes dont il a tracé les différentes évolutions au cours de l histoire. M. Grousset nous a montré, d une manière très brillante, comment le christianisme la pensée judéo-chrétienne p.235 s était mariée avec la pensée orientale, avec la pensée romaine, et, au fond, comment notre civilisation en était sortie. Je voudrais, à ce sujet, apporter une précision historique qui soutient, justement, la question du théologien. Si mariage il y a eu, c est un mariage qui a commencé par la lutte. Si la pensée chrétienne a pu donner quelque chose à notre civilisation, ça n a pas été en venant vers elle d une manière très douce, mais bien d une manière heurtée. Je vous rappelle que l analogie entre le Sermon sur la montagne et la pensée des philosophes grecs n est pas si facile à établir. Si, dans les mots, on aperçoit une certaine similitude, dans leur essence les choses sont différentes. Le Sermon sur la montagne nous a été donné parce qu il est là comme un témoignage de la foi des premiers chrétiens, qui ont vu, 276

277 en leur Maître, mort sur la croix, le Fils de Dieu ressuscité pour leur salut. Tous les préceptes du Sermon sur la montagne, en quoi on peut voir une morale, ne sont venus historiquement au jour et n ont commencé à pénétrer le monde que parce qu ils étaient un témoignage de la foi, parce qu on ne pouvait pas les envisager hors de la mort du Christ sur la croix et de sa résurrection. Ce qui faisait dire, au début, à l apôtre Paul, que son enseignement était une folie pour les Grecs et un scandale pour les juifs. Je me rappelle avoir lu dans le Nouveau Testament ce discours de Paul à l Aréopage, où, après avoir tenté de parler le même langage que ses auditeurs, il a fini par se faire traiter d imbécile par eux, parce qu il parlait de la résurrection. Ainsi donc, ce message apparaît comme une folie, comme un scandale, comme quelque chose qui heurte et fait traiter les chrétiens qui le prononcent de gens stupides. Je pense aussi aux premiers siècles et aux martyrs, aux interrogatoires de chrétiens par des fonctionnaires romains vraiment très bien disposés, qui essayaient de leur tendre la perche pour les sauver, et qui ne comprenaient rien à l obstination de ces gens qui, pour affirmer la résurrection de leur Maître, se livraient aux bêtes ou aux flammes. Lorsque le christianisme a donné quelque chose à notre civilisation, ce ne fut pas en venant à elle sous un visage très familier, mais, au contraire, en la heurtant, en luttant contre elle par des martyrs, par un témoignage extraordinairement rude, en bouleversant les raisonnements, et, comme dit saint Paul, en renversant tout raisonnement qui s élève contre la connaissance de Dieu. Et, alors, je me pose une question et je me la pose en théologien : lorsqu on nous parle de l humanisme chrétien comme devant être le centre du faisceau que nous cherchons à former, comment cela pourra-t-il se faire, sinon par quelque chose qui heurte, quelque chose qui n a pas un visage familier, quelque chose qui implique, de notre part, une décision intérieure, et, comme l a dit Karl Barth, une conversion. Nous devons, ici, nous placer devant la gravité de ce problème et nous dire que, si la pensée chrétienne, la foi chrétienne doivent apporter quelque chose au monde, ce ne sera pas toujours sous un visage très agréable, ce ne sera pas toujours d une manière très facile, mais cela impliquera, de la part de tous, et de la part des théologiens en premier p.236 lieu, et de la part des membres de l Église, une décision radicale qui équivaudra à une conversion. 277

278 LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : Dans la conférence qu il a faite jeudi soir, le professeur Barth a fait l observation que les juifs, comme les païens, et comme d autres catégories de non-croyants, vivent, sans le savoir, de la grâce du message chrétien. Il nous faut reconnaître que l éminent théologien protestant laisse aux juifs, dans son énumération des incroyants, une place plus privilégiée qu aux païens... Je pense que M. le pasteur Barth s est dit, dans son for intérieur, que les Juifs ont toutefois révélé le Dieu Un à l humanité, qu ils lui ont donné la Bible... Mais qu ils vivent de la grâce du message chrétien! Qu ils en vivent? spirituellement ou matériellement? Depuis que le christianisme a trouvé son appui dans le pouvoir temporel, est-ce que persécutions, croisades, inquisitions, autodafés, pogromes, présidés, dans la plupart des cas, par les Églises chrétiennes elles-mêmes et continués pour actualiser les termes de ce vocabulaire par les fours crématoires et les chambres à gaz, organisés par un monde qui vit sous l égide du christianisme, avaient pour idéal de gratifier les juifs de la vie? Je ne veux pas insister sur le domaine des faits... M. Karl Barth a ajouté, à un autre moment de son exposé si je m en souviens bien que le judaïsme n a pas pris l humanisme au sérieux. Or, c est à partir de cette remarque que je voudrais formuler quelques considérations sur l humanisme juif. Dieu, créateur du monde, a placé l homme non seulement comme couronnement, mais comme but de son œuvre. Pourquoi? Parce que l homme est la seule créature qui peut faire valoir dans le monde le Bien, dont le principe et la source sont en Dieu. Ce n est pas par sa seule intelligence que l homme peut aspirer à la souveraineté du monde : il peut l acquérir par sa conscience morale. Le Dieu de la loi judaïque est donc le Dieu de l enseignement moral. La conscience humaine puise sa force morale en Dieu. Chacun de nous a le pouvoir de communiquer directement avec Dieu, sans intermédiaire. Les lois de l enseignement juif sont des commandements, que nous acceptons par notre volonté et que nous appliquons librement. Cette volonté va être une fonction morale. Les commandements eux-mêmes peuvent être expliqués par la raison et ont un but moral. Le judaïsme ne connaît pas de magistère, ne peut avoir de dogmes, n impose pas de vérités à croire, n exige pas d abdiquer notre libre jugement ; tout au contraire : il le requiert. Voilà pourquoi le judaïsme n est pas qu une religion, n est pas qu une théologie, n est pas qu un culte. Il n est pas que religion, parce qu il ne se préoccupe pas seulement de la vie de l âme. Il 278

279 n est pas que théologie, parce qu il n a pas Dieu comme principal objet de sa recherche. Nous savons que Dieu existe ; nous Le sentons, nous Le vivons. «Je suis celui qui est» ; c est ainsi que se recommande Dieu à Moïse. Ce que Dieu est, nous ne sommes pas à même de le déterminer ; ce qu Il veut, c est à nous de le réaliser à notre échelle. Nous renouvelons nos forces spirituelles en Lui, nous p.237 nous efforçons de L approcher et, ce qui est plus important, nous réalisons Ses préceptes. Enfin, le judaïsme n est pas qu un culte, parce qu il n a pas de Mystère. Le judaïsme est donc une Thora, un enseignement de la Vie. Il est l enseignement de l homme, dans sa totalité humaine, matérielle et spirituelle. «Je leur donnai Mes statuts et leur fis connaître Mes lois, que l homme doit accomplir. Il doit vivre par elles. La vie que Dieu a créée, doit être vécue. «L homme existe en ce qu il vient de Dieu, et qu il va vers Lui», dit M. Barth. Ceci est parfait. Mais il ajoute : «Tout le reste appartient au domaine des possibilités humaines». Le judaïsme ne voit pas dans «tout le reste» seulement des possibilités humaines. Il y voit aussi des besoins humains. Ces besoins doivent être envisagés dans un esprit réaliste. Car pourquoi les renier, puisque Dieu nous les a donnés? Pourquoi ne pas approcher Dieu par des actes que Lui-même nous commande? Le règne de Dieu est désireux d assurer à l homme le juste équilibre entre la jouissance matérielle et le bonheur spirituel. Le Royaume de Dieu ne s étend pas que sur l au-delà, mais aussi sur notre terre. Réaliser les commandements de Dieu, nous ne le pouvons qu ici-bas. Ici-bas, le judaïsme nous demande toujours d aspirer au perfectionnement. Et celui-ci ne sera jamais dans un monde où l idéal du progrès doit sans cesse aller de l avant. L idéal messianique ne peut ni se réaliser complètement, ni s éteindre définitivement avec l apparition soudaine d un Messie. Le messianisme s édifie sur la vie. Le judaïsme ne permet pas à l homme de se refuser à réaliser sur terre le Royaume de Dieu, parce qu il serait pécheur ou faible. Le judaïsme a confiance en l homme. Celui-ci n est pas tenu irrémédiablement en servitude par la chute du premier homme. «La terre sera remplie de la connaissance de Dieu», dit le prophète. L au-delà doit être une continuation du royaume de justice d ici-bas. Le messianisme n est pas appelé à délivrer seulement la personne, mais aussi la société ; il ne se contente pas d apporter uniquement le salut de l âme, mais encore la délivrance économique, 279

280 politique de la société, de l humanité. Le Dieu de l amour, le Dieu personnel, qui éclaire la conscience morale de chacun de nous, est aussi le Dieu éthique, qui règne, par la Loi de la justice, dans la société, dans l humanité. Le salut de la société dépend de la justice, et non pas uniquement de l amour. Le judaïsme demande non seulement des «rencontres entre l homme et son prochain», comme disait M. Barth, non seulement «entre Je et Tu», mais encore entre Je et Nous. La compassion humaine, qui tient, pour chacun de nous, à sa propre structure intérieure, n est pas suffisante pour accomplir la justice sociale. La charité joue un grand rôle dans le judaïsme. Pour en être édifié, il suffit de rappeler que les commandements, cités de l Évangile par le R. P. Maydieu, se trouvent tout d abord dans l Ancien Testament, dans les cinquième et troisième Livres de Moïse : «Tu aimeras donc l Éternel ton Dieu de tout ton cœur Tu aimeras ton prochain comme toi-même.» Mais dans le judaïsme l amour est le droit. Le précepte de l amour du prochain est entouré dans le troisième livre de Moïse par p.238 des lois de justice sociale et d égalité entre le citoyen et l étranger. Dans le judaïsme, on cherche le terrain sûr et réel d appliquer la symbiose entre l amour personnel et la justice sociale. La proposition de M. Barth était de faire acte de repentance et acte de foi. Elle me paraît des plus importantes, mais insuffisante. Car son humanisme est seulement un «humanisme de Dieu», qui a tendance à écarter les problèmes réels et pratiques de l homme qui est «réel et véritable», Monsieur le professeur Barth, ici, sur terre! Le judaïsme, affrontant le problème de l homme, voit un humanisme humain, voit l homme que Dieu veut homme, capable de se réaliser pleinement et entièrement en homme. Au monothéisme spirituel doit correspondre un humanisme humain. Si j en ai la possibilité, j espère pouvoir présenter les solutions que le judaïsme était soucieux de préconiser pour les exigences d un humanisme humain. M. KARL BARTH : IL y a lieu d être bien reconnaissant à M. le rabbin Safran de ce qu il vient de nous dire ; ce qu il vient de dire peut servir à nous éclairer sur les relations entre christianisme et humanisme. Certainement, beaucoup d entre vous, qui s intéressent au christianisme et à l humanisme, se seront dit : «Eh bien, c est mon cas, c est ce que nous 280

281 entendons par christianisme ; qui vient d être décrit comme judaïsme : voilà le christianisme. Je dis : «C est le christianisme de M. Tout-le-monde, même parmi les intellectuels, même parmi les philosophes les plus éminents. C est là un sujet de réflexion pour nous tous. Est-ce que beaucoup, parmi ceux qui sont ici à la recherche de ce nouvel humanisme, ne feraient pas bien de se convertir au judaïsme? Et je crois que M. le rabbin Safran peut être très content ; il y a beaucoup plus de juifs parmi nous qu il ne pense. Oui, j ai dit que les juifs et les païens, les croyants et les incroyants, les athées et les indifférents vivent tous de la grâce, sans le savoir ; je n ai pas dit «de la grâce du message chrétien», j ai dit : «de la grâce du Christ». Encore une fois, c est une différence, et j y insiste. Voilà le contenu du message chrétien au monde, parce que le message chrétien est un évangile et un bon message pour tout le monde. Le message chrétien commence avec cette thèse que la grâce de Dieu est la grâce pour tous. Et, si j ai mentionné, en premier lieu, les juifs, ce n est pas par hasard. Certainement, les juifs ont une place privilégiée, mais non pas en raison de leur monothéisme. Pour nous, chrétiens, le peuple juif, le peuple d Israël est le peuple qui a eu jusqu à nos jours, véritablement, une place privilégiée, parce que c est le peuple que Dieu a choisi, dont est sorti le Christ, le Sauveur du monde. M. Barth se tourne vers le rabbin Safran : C est parce que vous êtes le peuple de Jésus-Christ que vous méritez et que vous avez cette place privilégiée. p.239 Je regrette certaines des choses que nous a dites M. le Grand rabbin ; je n ai pas reconnu le message de l Ancien Testament dans ses paroles. Je ne comprends pas comment quelqu un qui a pourtant étudié l Ancien Testament et qui doit le connaître mieux que nous tous, peut nous dire que le Dieu des juifs est le Dieu de l engagement moral. Il me semble que le Dieu de l Ancien Testament est, avant tout, le Dieu de l Alliance. Et l Alliance, cela signifiait la grâce élective de Dieu, la grâce libre. Dieu a choisi ce peuple, il s est fait son souverain et son bienfaiteur avant tout, Celui qui lui a donné la Loi, le bienfait de Sa présence, de Son Alliance. Est-il possible que vous puissiez nous dire : «Dieu n est pas le principal objet du judaïsme» LE GRAND RABBIN SAFRAN :... de la recherche du judaïsme

282 M. KARL BARTH :... Oui, oui, de la recherche, est-ce que cela va avec les prophètes? Lisez-les, je vous en prie... Est-ce que Dieu n est pas le principal objet de la recherche des auteurs des livres de l Ancien Testament? Je n en reviens pas d avoir entendu cela. Et vous craignez que, chez les chrétiens, l obéissance de l homme, son action dans le monde pour la société, pour son prochain, pour l avenir, pour le progrès, tout cela ne manque, que nous soyons seulement occupés de notre salut, de l âme? Si l idée de l Alliance, contenue dans l Ancien Testament, est bien comprise, alors on n aura pas besoin de redouter que l action et l obéissance manquent, parce qu il n y a pas plusieurs obligations pour l action et pour l obéissance, il n y a que celle de la foi en la grâce libre de Dieu. R. P. MAYDIEU : Je me sens d accord avec ce que vient de dire M. Barth. Mais M. le Grand rabbin Safran a fait allusion aux luttes d autrefois. C est un souvenir douloureux pour les chrétiens. Comme je viens de France, où il y a eu beaucoup de déportés, je peux dire que, sur ce point, l unité a été profonde ; si, parfois, entre chrétiens, nous avons jugé que certains d entre nous n ont pas fait tout ce qu ils auraient pu pendant cette occupation, il y a cependant un point où l accord a été unanime : c est sur la lutte contre l antisémitisme. On a adopté des enfants juifs, ou on les a cachés. J ai trop d amis qui sont morts à cause de cela pour ne pas le dire. Je le dis non seulement parce que c est un fait, mais parce que cela touchait quelque chose de profond en nous et qui marquait bien la différence qu il y avait pour le chrétien entre les juifs et les autres hommes. Mais, d abord, cela nous indignait qu on fît une différence entre les hommes. Le jour où, pour la première fois, on a enlevé des enfants juifs de Paris, je me rendais à pied à Notre-Dame ; c était un dimanche matin. Je devais dire la messe et un de mes frères devait prêcher à Notre-Dame, où l on se réunissait fréquemment, à ce moment. J ai annoncé que je dirais la messe pour les enfants qui venaient de partir, et mon frère a prêché sur le problème juif. Et il a dit que, pour nous, précisément, le Juif est plus qu un homme, parce qu il a été le porteur de cette Alliance, p.240 et c est ce fait qu il est le peuple de Jésus-Christ qui nous empêche non seulement au nom de notre humanité, mais au nom de notre foi même, d accepter la position du racisme. Notre foi y était engagée. M. le Grand Rabbin a précisé que les deux commandements que je rappelais comme énoncés par Jésus-Christ étaient en effet ceux de la Loi. C est 282

283 certain. Mais peut-être que ce qu apportait de nouveau l Évangile, c était de marquer qu en ces deux commandements toute la Loi était contenue. Peut-être cela amènera-t-il un progrès dans la nouvelle façon de poser le problème de l homme à l intérieur de la foi chrétienne. M. LE Dr KRAEMER note que le seul problème urgent est celui des rapports entre humanisme et religion. La crise de la civilisation moderne a pour cause fondamentale une rupture dans l unité de vie spirituelle, l absence d une religion et d une culture communes, d une «mesure commune». A son avis, l humanisme tend à éluder cette question essentielle, à la passer sous silence, à y répondre secrètement par un non (que seul le communisme a la franchise de formuler). Le seul choix qui se présente à nous est entre un humanisme chrétien nouvellement pratiqué et formulé et des humanismes désincarnés. Le premier entendu comme une réévaluation de soi-même et non comme une synthèse de différents humanismes. La question de l humanisme planétaire n est pas celle qui presse actuellement ; si jamais elle doit trouver une réponse, ce sera dans le futur. La religion commune dont le monde occidental a besoin est la religion chrétienne qui postule la nécessité du Mouvement œcuménique ; car l Église doit se convertir ellemême avant de prêcher au monde la repentance. M. THÉVENAZ : Il semble ressortir des conférences et des entretiens qu on peut distinguer, dans l humanisme, deux choses à certains égards opposées et même incompatibles, à savoir : une attitude de l homme et une doctrine de l homme. Une attitude de l homme. Je préciserai : une attitude vis-à-vis de son passé. M. Grousset parlait très justement d une «mémoire de l homme». Il n y a, au fond, pas d humanisme sans tradition et mémoire signifiant mémoire de notre passé, on comprend que pour nous, humanisme soit inséparable d humanités et qu humanisme nouveau soit une notion très équivoque, qui cache une contradiction me semble-t-il. D ailleurs, le mot mémoire lui-même est équivoque ; il fait penser à un inventaire. Ne faudrait-il pas plutôt définir l humanisme comme une conscience de l homme, comme la conscience actuelle qu il prend aujourd hui de son passé? Il s agit bien moins, dans l attitude humaniste, d être ouvert ou de s élargir indéfiniment, ou d intégrer du nouveau, que de prendre conscience de ce qu on est, de ce qu on a été ou, plutôt, de devenir ce qu on est. Mais, il y a aussi, dans l humanisme, l idée d une doctrine de l homme, c est- 283

284 à-dire d une philosophie de l homme, de ce qu on a appelé une anthropologie. Et alors, nouvel humanisme ne peut signifier naturellement qu une nouvelle philosophie de l homme. La conférence de M. Grousset semble plutôt se référer au premier sens d attitude de p.241 l homme et celle de M. Barth au second sens. Mais le sens de «philosophie de l homme» est incompatible avec le premier sens, puisqu une philosophie est une doctrine, qu elle implique donc un choix de certaines valeurs et qu elle n implique pas nécessairement un agrandissement perpétuel et une possibilité d élargissement. Pour ma part, je n appellerai humanisme que la première attitude ; j opposerai humanisme et anthropologie et je me demande si, pour la clarté des débats, il ne faudrait pas maintenir cette distinction, même si l humanisme implique plus ou moins une doctrine (mais une philosophie implicite n est jamais comparable à une philosophie explicite). Il y aurait avantage aussi à dégager les rapports entre l humanisme et la philosophie de l homme ; car il en existe certainement de très étroits et il y aurait peut-être avantage à le faire à propos de la conférence de M. Barth. M. Barth se place entièrement au point de vue de l anthropologie et je pense que tout chrétien, du moins protestant, devra reconnaître que sur le plan anthropologique il n y a, en effet, qu un «humanisme de Dieu», un humanisme théocentrique. Il faut louer M. Barth d avoir posé le problème sur ce fondement véritable : l «humanisme de Dieu», et non pas d avoir posé le problème de l humanisme chrétien. Il semblerait, cependant, plus juste de dire : anthropologie christocentrique, car le problème de l humanisme au premier sens n est pas touché par là, ou plutôt et c est alors ma question au professeur Barth : Comment le problème de l humanisme proprement dit, c est-à-dire de la conscience de l homme vis-à-vis de son passé, s articule-t-il avec une anthropologie christocentrique? M. Barth dira peut-être : les valeurs purement humaines ne sont pas des valeurs ; elles sont néant sans Jésus-Christ ; l humanisme semblerait ainsi se résorber dans l anthropologie ; mais ce serait à voir de plus près. Et, surtout, cela ne nous dispense pas de nous interroger sur ce que nous faisons de notre passé et du passé de l humanité, c est-à-dire sur les valeurs purement humaines. Autrement dit, le problème de la définition de l homme sur le plan de l anthropologie ne peut être que christocentrique, mais il y a encore un tout autre problème, que le professeur Barth ne semble pas avoir touché : le problème de l homme sur le plan de l humanisme, c est-à-dire sur le 284

285 plan de cette conscience que l homme prend de lui-même. Et ce problème ne me semble pas pouvoir être autre chose qu anthropocentrique, cette fois-ci. Cette fois-ci, il ne s agit plus d «humanisme de Dieu», mais d humanisme de l homme. Et ce n est plus un problème de doctrine, de philosophie ou de théologie, même si on ne peut l aborder qu à partir de ses fondements doctrinaux et anthropologiques. Je précise encore ma question : M. Barth consentirait-il à faire la distinction entre anthropologie et humanisme et, par conséquent, à admettre que son exposé confrontait des anthropologies, mais qu il n a pas touché au problème anthropologie et humanisme. Admettrait-il que son anthropologie christocentrique non seulement laissât la place à un humanisme de l homme, mais encore le réclamât, mais encore nous contraignît à poser sur la base d une anthropologie le problème p.242 de l humanisme de l homme, à côté de l humanisme de Dieu, c est-à-dire de la conscience que l homme chrétien, cette fois-ci, prend de son propre passé, ou, si l on veut, l attitude de l homme nouveau, de l homme converti, vis-à-vis du vieil homme qu il a été et qu il ne peut naturellement pas cesser d être, ou, si on veut, vis-à-vis des autres hommes non chrétiens, ou encore : vis-à-vis des valeurs païennes d un monde où le chrétien ne peut cesser de vivre, vis-à-vis de valeurs qui ne peuvent cesser d être des valeurs, même pour lui, bien qu en tant que valeurs trop humaines elles ne soient que néant devant Dieu? M. KARL BARTH : Je suis d accord avec M. Thévenaz sur la distinction entre anthropologie et humanisme. Toutefois, j ai été heurté, lorsque vous m avez dit que ma conférence était «une philosophie de l homme». Je pensais tout autre chose. Vous direz : «c est une théologie de l homme». D accord. Mais n avez-vous pas remarqué que toute la tendance de cette... appelez-la : philosophie ou théologie de l homme, était bien de faire comprendre que le vrai homme, l homme réel, l homme véritable est bien l homme dans son action. Donc, l homme qui prend conscience de soi-même, comme vous le dites, ce serait une mauvaise anthropologie, une mauvaise doctrine de l homme, qui envisagerait un sujet humain hors de son existence et hors de cet acte par lequel il prend conscience de soi-même. C est pourquoi la christologie que vous admettez comme clé de l anthropologie, pour moi, c est bien le moyen pour empêcher l anthropologie de 285

286 devenir une science pour ainsi dire abstraite, une science d un homme idéal, d un homme qui est une idée, une pensée ; mais la christologie nous force à voir l homme tel qu il est ; et le chrétien, je ne dis pas le chrétien tel qu il est, tel que je suis, ou tel que nous sommes, mais le chrétien qui est membre de Jésus-Christ doit se reconnaître comme homme dans sa réalité. Je suis d accord avec vous : tout ce que vous appelez «valeurs humaines» entre de nouveau en jeu et, certainement, l homme réel, l homme véritable ne peut faire autrement que vivre non seulement dans son présent, ou vers le futur, mais aussi avec le tout de son passé ; et il faudra qu il cherche à se comprendre. Donc, toute l histoire humaine, avec ses différents âges, ses différents développements, entre de nouveau en jeu, mais tout le passé de l homme sera toujours sous la griffe et sous la critique de cet homme, présent, en action, qui ne prend pas conscience de soi-même par souci de théorie, mais pour vivre, parce qu il faut vivre. Il faut aussi connaître l histoire de l humanité? Eh bien, il le fera et ce sera un progrès suivi dans ce sens christologique-anthropologique qui sera, si vous voulez, la tâche d une anthropologie chrétienne. Dans ce sens, je n ai pas à vous contredire, car je vous comprends. M. KARL JASPERS (intervention résumée en français par Mlle Hersch) : Il est impossible de donner une définition générale englobant tous les sens de l humanisme, l humanisme est trop ramifié. Y a-t-il un sens commun entre les divers humanismes dont nous avons parlé? p.243 Prenons d abord, comme point de départ, le sens traditionnel de l humanisme gréco-romain, de l humanisme basé sur la civilisation de la culture de la Grèce et de Rome. Cet humanisme ne suffit pas. Cela apparaît aussi bien dans les conséquences qui en découlent, sur le plan de la théorie, que par les fruits réels que cet humanisme a produits. A-t-on besoin d autre chose? On a besoin de trouver une conduite, une justification puisée ailleurs que dans ce patrimoine. D où il est bon, pour nous, d entendre les théologiens et ce qu ils ont à nous apporter, contrairement à ce que M. Barth a dit en supposant que cela pourrait nous être pénible. Bien au contraire! Les théologiens attirent notre attention sur le mal dans toute sa force, tel qu il existe dans le monde et également sur le fait que ce mal existe même pendant nos confortables discussions. A travers leurs paroles, deux religions s offrent à nous, avec beaucoup de caractères communs, elles nous suggèrent, précisément, une 286

287 source où nous pourrions, paraît-il, trouver cette conduite et cette justification dont nous reconnaissons le caractère indispensable, nécessaire. Le R. P. Maydieu a parlé de l homme qui serait la créature de Dieu, précisément en tant qu il est un être créateur. Et cette idée me fait penser à Nicolas de Cues. Quant à M. Karl Barth, il a bien souligné que l homme, par soi seul, est si menacé qu il ne peut pas se tirer d affaire, qu il ne peut pas se sauver. Je suis d accord ; mais, tout de même, il y a entre lui et moi une grande différence. Le professeur Barth a loyalement dit qu il existe un abîme entre la religion révélée et les philosophies ; on en arrive toujours à un point où on ne comprend plus, où quelque chose se rompt, où une communication paraît coupée. Eh bien, nous qui sommes des philosophes, nous qui voulons faire de la philosophie, nous voulons essayer de sauvegarder la communication par-dessus l abîme et c est pourquoi je veux essayer de jeter quelques questions dans le débat. Je suis d accord sur le fait qu une conduite, une directive est indispensable ; que nous avons besoin de Dieu ; que Dieu est nécessaire pour nous préserver d un fanatisme humain, mais maintenant voici mes questions : 1 Où parle Dieu? Et, plus précisément, est-ce que Dieu ne parle que directement? Est-ce que Dieu parle indirectement? Est-ce que Dieu parle directement par la Révélation, ou est-ce qu Il parle indirectement par les voix de l expérience individuelle? Nous qui faisons de la philosophie et qui n avons pas cette foi chrétienne, en toute loyauté, et qui, pourtant, n avons pas conscience de vivre en révolte contre elle, mais, au contraire, en rapports constants avec ce qui nous paraît être sa source et avec le point où nous nous savons donnés à nous-mêmes, pouvons-nous, pourtant, avoir ainsi une certaine communication indirecte avec Dieu 2 Dieu parle-t-il toujours clairement, nettement, ou, au contraire, d une façon peu claire, parfois? Savons-nous toujours discerner ce que Dieu dit, ce que notre conscience contient, etc.? Sommes-nous sûrs p.244 de la parole univoque de Dieu dans la Révélation, ou restons-nous peu sûrs, dénués de sûreté, tâtonnants? Quand on affirme l univocité de la parole de Dieu, est-ce qu on ne risque pas de se perdre dans une étroitesse tout humaine? 3 Dieu parle-t-il directement à chaque homme, comme le croit, en général, l esprit protestant, ou parle-t-il seulement d une façon globale, d un seul coup, à 287

288 l humanité, par une révélation unique, autrement dit : toute immédiateté de Dieu, éprouvée dans la vie individuelle, est-elle illusion, si elle refuse le détour d une révélation unique, autoritaire? Et ici, je désire dire quelques mots au sujet du sens même de l obscurité de Dieu caché. Kant a dit, à peu près, que la vérité inépuisable est aussi vénérable en ce qu elle cache qu en ce qu elle révèle. Seul un Dieu caché permet la liberté humaine. Et alors, c est par cette part cachée de Dieu que l homme peut avoir son chemin propre sur terre, avec ses actes, ses recherches et ses échanges, à travers lesquels Dieu peut, peut-être, se manifester. Je demande au R. P. Maydieu et à M. Barth s ils nient cette liberté de l échange spirituel qui peut se produire, non pas avec des philosophes dogmatiques ou ayant construit un système fermé comme Hegel ou Spinoza, mais avec des philosophes du type de Kant? Il n y a évidemment pas, pour ceux qui philosophent de cette manière, de garantie qu ils seront un jour exaucés, qu ils trouveront la plénitude à laquelle ils tendent, mais il existe uniquement l espoir d aller aussi loin que possible, si on cherche loyalement, de son mieux. Si les théologiens disent : il y a là quelque chose de vrai, mais c est une vérité intérieure, et au-dessus il y a la révélation, alors tous les hommes qui ne peuvent qu assimiler symboliquement cette révélation et qui n ont pas cette foi au sens où vous l entendez, sont-ils perdus? L échange vrai avec eux est-il impossible? Cette radicalité de votre foi ne vous fait-elle pas tomber dans la radicalité de l extrême, dans la radicalité d une sorte de magie et d une sorte de puissance autoritaire, tandis que nous restons sans secours, mais sans cesse éveillés, sans cesse renouvelés, sans cesse refaits par des échanges qui n aboutissent à aucune sécurité toute faite, à aucune sécurité définitive? A l hypothèse de Barth selon laquelle nous pourrions nous mettre à dire, tous ensemble : «Notre Père...», je voudrais opposer une autre hypothèse : «Renoncez-vous, les théologiens, à votre exclusivisme, à l exclusivisme de votre croyance?» et alors, nous serons d accord en tout. M. KARL BARTH : Ma tâche n est pas si facile cette fois. Ce qui vient de se passer arrive très souvent entre, disons, philosophes et théologiens ; il s est encore produit que le philosophe a considéré le théologien comme si celui-ci aussi était une sorte de philosophe, c est-à-dire le représentant d une certaine idée à lui, d une certaine invention, ou vision de l humanité, de la divinité aussi 288

289 et de cent autres choses comme si le théologien était, lui aussi, le représentant de ce p.245 qu en allemand on appelle une Weltanschauung (soyez heureux, vous autres Français, de ne pas connaître ce mot, car c est une chose terrible). Mais il faut répondre : je ne suis pas une sorte de philosophe en tant que théologien, je ne peux pas l être. Je serais un mauvais théologien si j avais cette idée de moi-même, de me présenter à vous avec mes pensées, mes vues, mes idées plus ou moins excentriques et curieuses et unilatérales. Dans ce cas, je comprendrais très bien une certaine inquiétude, qui s est manifestée dans ce que mon illustre collègue de Bâle vient de me dire. Avant tout, je dois lui faire comprendre, ou entendre, que nous autres théologiens nous avons à faire notre tâche ; qui ne peut pas être de défendre ou de représenter quelque position, quelque idée ou théorie ; qu étant théologiens, nous ne pouvons être autre chose qu une sorte de témoins. Nous nous trouvons en face d un fait, ce fait s est manifesté, dans la Bible, dans l Ancien et le Nouveau Testament. C est un fait qui nous est aussi étrange qu à vous, très étrange, mais enfin, nous le constatons. Nous nous trouvons en présence de ce fait. Nous ne pouvons pas le nier, malheureusement, nous avons trop bien étudié notre Bible pour être en état de le nier. Donc, nous voyons ces choses-là, dans le centre, cette personne de Jésus- Christ, et tout le reste. Et puis, nous voilà plantés, tout simplement plantés là, parce que c est, si vous voulez, notre profession de professer, et c est à cause de cela qu il y a des professeurs de théologie, et nous manquerions à notre devoir si nous nous taisions. Puis, nous manquerions à notre devoir si, à la place du témoignage, qui est nécessaire, nous mettions nos idées, notre philosophie religieuse etc. ; et peut-être aussi serions-nous capables d inventer une sorte de Weltanschauung. Mais cela ne nous regarde pas. Ce n est pas notre tâche. Si le R. P. Maydieu lit sa messe à l église, eh bien il est là non pas comme représentant d une possibilité humaine, mais il est là tout simplement pour accomplir cet acte. Et si je monte en chaire comme prédicateur réformé, ou comme professeur réformé, alors, je suis tout à fait dans la même situation que lui, qui dit sa messe. Je dis ma messe et je fais cela en toute liberté, parce que c est mon devoir, je dirai presque indépendamment de mes idées, de mes opinions, de mes convictions et de tout le reste, c est mon devoir. Je l accomplis en toute quiétude, en toute liberté aussi, et en toute sérénité ; en toute bonne humeur, mais je tâche de l accomplir comme témoin. Vous comprenez qu il s agit chez nous d une chose dont nous ne sommes pas responsables nous-mêmes

290 R. P.MAYDIEU :... ni les maîtres! M. KARL BARTH : Nous ne pouvons pas en disposer ; nous ne pouvons pas remplir certaines conditions. Et si, maintenant, mon cher collègue de Bâle me dit : «Mais ne soyez pas si exclusif, si sévère», je lui réponds : Si je vous fais cette impression triste d un homme qui est serré là, dans ses bornes et ne comprend pas autre chose que cela, c est bien triste pour moi, mais cela ne dépend pas de moi. Je ne peux pas empêcher, étant théologien, que peut-être je donne p.246 cette impression, parce que nous ne pouvons pas le nier, nous ne pouvons pas le taire. Eh bien, si nous parlons de ce fait-là, il s agit bien d une révélation directe et d une révélation univoque aussi. Et puis, il s agit non pas seulement de quelque chose d immédiat et de général, mais de quelque chose de médiat, d historique, de concret et il s agit aussi de l Église. Vous craignez l Église, mon cher collègue, avec sa concrète réalité. Eh bien, nous la craignons aussi très souvent et surtout si l on est théologien! Moi je sais ce qu il y a de dangereux, mais enfin, il y a d autres choses dangereuses et peut-être encore plus dangereuses que l Église. Et puis, on s y met, en toute relativité. On y est. Puis, on n a pas nécessairement toutes ces craintes. Mais je précise à mon cher collègue de Bâle que nous sommes témoins. Il s agit de ce fait-là, pour nous, qui nous est raconté. Cela l étonne que nous disions que c est un fait. Mais pourtant, pourquoi pas? Pourquoi n y aurait-il pas une révélation directe et univoque? Votre opinion est que c est impossible, mais on peut aussi penser comme nous pensons, c est aussi une possibilité ; vous avez la vôtre, nous avons celle-là ; si nous l avons, il faut l avoir avec courage et avec bonne humeur. Vous nous avez dit en terminant : si vous voulez omettre votre exclusivité, alors, nous sommes pleinement d accord. Je vous demande à tous : Est-ce que ce que j ai dit avant-hier vous a donné l impression d exclusivité? DES VOIX : Oui, oui! M. KARL BARTH :... Je le regrette. Il ne s agit pas d exclusivité, mais d inclusivité. Et c est tout autre chose. N ai-je pas répété, ce matin, que la grâce de Dieu, qui est la vérité en Jésus-Christ, est la grâce de Dieu pour tout le monde, pour les juifs et pour les païens, pour nous, pour moi, et aussi pour M. 290

291 Jaspers. C est une pensée inclusive et non exclusive. Bien entendu, on ne peut pas prononcer ces mots, qui sont le contenu de ce message, sans une certaine apparence unilatérale mais n ayez pas tant de peur, Mesdames, Messieurs. Estce si dangereux? Est-ce si grave? Ne comprenez-vous pas qu on peut en toute liberté, et sans condamner personne il ne s agit pas de condamner qui que ce soit dire : «Voilà ce qui est vrai et ce qui est réel selon le fait et selon la Parole qui est à l origine de l Église chrétienne.» Ce n est pas nous qui avons inventé cela, et ce n est pas à vous de vous plaindre de nous, mais voilà : il faut bien que nous soyons fidèles à notre tâche. Je ne pourrai pas répondre à cette question que M. Jaspers a posée : «Croyez-vous que tous les hommes qui ne sont pas de votre opinion seront perdus?» Je n ai jamais pensé à dire une chose semblable, parce que ce n est pas à moi de juger si quelqu un est perdu ou non. Notre tâche est, tout simplement, de dire la bonne nouvelle, la bonne vérité pour tous. C est à vous, et à M. Jaspers aussi pour lui-même, d en faire ce qu il veut ; ce n est pas mon affaire de le juger. Je ne peux pas le louer naturellement, mais ce n est pas mon affaire de le condamner ; p.247 j ai beaucoup trop de respect pour lui, c est un respect qui dépend aussi de ma foi. Je suis vis-à-vis de mon prochain, ce n est pas ma tâche de le juger. L Évangile défend de juger son prochain. Donc, je ne juge pas ; mais je ne peux m empêcher de dire, en toute franchise et aussi en toute sévérité et, maintenant, avec une certaine exclusivité ce qu il y a à dire selon l Évangile. Mon cher collègue de Bâle, d après vous, jamais les prophètes n auraient pu exister, car les prophètes, selon vous, auraient été des fanatiques et des gens «impossibles» qui troublent la fête. Tout ce qui vous réjouit aussi et que vous trouvez dans la Bible aurait été impossible, si le critère que vous avez proposé dans la discussion était valable ; parce que tous les prophètes et les apôtres ont été des «transgresseurs» de ces critères ; et moi, qui ne suis ni prophète, ni apôtre, il me faut prendre la liberté de transgresser cette loi que mon vénéré collègue veut nous imposer. Et je n ai pas peur comme lui qu en raison d une certaine rigueur, nécessaire au théologien, nous soyons les gens qui troublent la fête ; au contraire. R. P. MAYDIEU : Je me suis senti en profond accord avec ce que vient de dire M. le professeur Barth sur ce fait devant lequel nous nous trouvons : Dieu nous 291

292 a parlé, à nous tous, pas spécialement à M. Barth et à moi, mais à nous tous et nous n y pouvons rien. Ce serait vous trahir, comme nous trahir, comme Le trahir, que d accepter la moindre variation sur ce sujet. Le R. P. Maydieu note que loin d être tyrannique, cette attitude, de par la grâce, nous libère, au contraire Ce que je vais dire ne rejoindra peut-être pas la pensée de M. Barth, c est pourtant lui qui, il y a douze ou treize ans, a attiré mon attention là-dessus, (parce qu il y a longtemps que nous nous connaissons). Nous avons à porter la parole de Dieu et l extraordinaire, c est que cette parole ait à être portée, comme je la porte maintenant, par une voix d homme et les mots que je vais dire ; quand bien même je me mettrais à réciter la Bible, ce serait la parole de Dieu et ce ne serait pas la parole de Dieu ; parce que ce seraient des mots nouveaux, parce qu il aurait fallu les traduire, parce que je le dirais dans cette salle, parce que je le dirais en fonction de toute mon expression. Alors, quand nous vous disons : «Vous êtes dans la même grâce que nous», cela signifie : Soyez-vous chrétiens, ne le soyez-vous pas, soyez-vous juifs, soyez-vous païens, c est sur vous que nous comptons pour mieux comprendre cette parole de Dieu, non point pour que vous nous disiez des paroles nouvelles nous n en avons pas besoin pas plus que vous n avez besoin de paroles que nous viendrions ajouter à cette Parole de Dieu, mais pour en avoir l intelligence... L amour de Dieu est grand et il a créé les hommes pour les rendre heureux et des quantités qui ne Le nomment pas explicitement Le nomment, cependant, du fond de leur cœur et peut-être avec plus de p.248 richesse que nous-mêmes. Mais ce que nous ajoutons, et qui est beaucoup plus précis pour le dialogue que nous menons, c est que nous comptons sur des hommes comme M, Jaspers, comme M. Masson-Oursel, comme M. Grousset, et aussi sur M. Henri Lefebvre, bien que, peut-être, il ne s en doute pas ; nous comptons sur tous pour essayer d avoir cette intelligence plus actuelle, dans le sens où le prenait M. Barth l autre jour, c est-à-dire lorsqu il prêche, ou lorsque j accomplis l acte de la messe, où personne n est omis. A ce moment, le dialogue que nous avons mené ensemble nous permet, non point de rien ajouter à cette révélation qui n est pas nôtre, mais d en prendre une plus profonde intelligence, de vous en parler avec plus d exactitude, à vous qui êtes de notre temps. Et, vous ayant parlé, d en avoir une autre intelligence ; de sorte que le dialogue avec vous est essentiel. Les 292

293 progrès que vous faites, bien loin de nous être étrangers, nous aideront à mieux saisir, à mieux avoir l intelligence de cette Parole. Je me permets de faire cette réserve parce que je suis catholique. La Parole ne se présente pas tout à fait sous la même forme pour M. Barth et moi ; il n importe ; nous en souffrons, mais dans cet effort que nous ferons pour mieux comprendre, il est bien sûr que nous ne serons jamais seuls et que nous chercherons continuellement le contrôle de la foi de l Église, car la foi n est pas simplement personnelle, elle est universelle. M. JEAN GRENIER : Ce que j ai à dire, qui sera très court, va plutôt dans le sens du professeur Karl Jaspers et je m excuse de prendre la parole après qu il a déjà parlé. Il me semble que l homme a trop d amis. Il ressemble à ce que Paul Valéry m a raconté. Pendant l avant-dernière année de sa vie, essayant de sortir d une conférence où il était très mal, à tous points de vue, il vit une dame pousser devant lui sa fille, en disant : Maître, ma fille aime beaucoup vos écrits ; elle aime beaucoup ce que vous faites, elle admire beaucoup votre œuvre. Alors que Valéry ne demandait qu une chose : à sortir. Je ne sais pas de qui je pourrais parler, sinon de moi, d un individu que je connais mieux que les autres. L homme demanderait à n avoir pas trop d amis autour de lui, à n avoir pas trop d anciens ou de nouveaux humanistes, à n avoir pas, par exemple, des historiens. J avais récemment, à Paris, une conversation avec un ami qui a beaucoup d influence sur la jeunesse intellectuelle et qui, dans la conversation, se mettait à citer des gens que tout le monde a lus, en anglais, en allemand, qui savent très bien quelle est l évolution du sens de l histoire, qui savent d où l on vient, où l on va, etc. C est déplorable que des hommes intelligents fassent de la philosophie de l histoire. Ils doivent le faire, mais ils ne devraient le faire qu à condition qu elle fût complètement inutilisable, qu elle restât purement théorique et abstraite, parce qu on est obligé de s apercevoir que cette philosophie de l histoire a des résultats désastreux quand on passe les frontières, ou tout simplement, lorsque l on reste dans les siennes. p.249 Oui, l homme est traqué. Il est traqué en grande partie parce que nous 293

294 avons affaire à des gens qui l aiment, à des gens qui veulent son bien et qui font comme la dame qui voulait empêcher Paul Valéry de sortir parce qu elle l aimait et que sa fille l admirait. C est pour cela que, quelquefois, il ne faut pas avoir peur de penser d une manière négative. Souvent, d ailleurs, les grands mouvements de l histoire ont été, à l origine, des négations et ces négations, ces limitations sont absolument nécessaires. A ce point de vue, il me semble que l anthropologie est diamétralement opposée à l humanisme. Tout ce que nous apprenons sur l homme nous éloigne de l homme. Je n oserais jamais dire des choses pareilles si un professeur de Sorbonne, Émile Bréhier, n avait pas écrit un petit livre qui s appelle : Science et humanisme dans la collection Pour la vérité. C est parce qu il soutient cette idée que je me permets de la répéter après lui. Il fait remarquer que la science et la technique ont causé des ravages, que la science et les humanités, qui du temps des Grecs marchaient parallèlement, se sont mises, ensuite, à aller l une contre l autre. Une culture scientifique exclusive est extrêmement dangereuse, de même qu une culture historique. Un troisième danger, très grave, est celui de la démagogie, celui des partisans d un homme qui ne soit pas abstrait du tout ; c est peut-être le pire des dangers, parce que ce sont ces partisans qui sont les interprètes de cet homme véritable, de cet homme réel. Et si nous ne nous reconnaissons pas, dans cet homme réel, si nous préférons être l homme abstrait, l homme dont on ne s occupe pas, dont on ne parle pas, l homme qui passe inaperçu, l homme qui reste livré à lui-même, le malheureux, celui qui se trompe, enfin l homme qui n est pas concret?... Il y a aussi la question religieuse. Le professeur Karl Barth a dit, dans sa conférence si étonnante : l homme devient visible au miroir de Jésus-Christ. Oui. Je serais d accord avec lui à condition que ce soit lui qui continue à tendre le miroir ; je veux dire que les miroirs ont des supports et qu il ne faut pas oublier ces supports. Tant que Karl Barth tiendra le miroir, eh bien, nous nous y reconnaîtrons tous. La religion qui est un besoin que je sens moi-même, que j éprouve, devrait consister, si nous voulons rester près de l humain, à chercher une présence. Il y a, dans l Évangile, une parole bouleversante ou plutôt non, ce n est rien du tout : lorsque Marie-Madeleine arrive au tombeau et qu elle voit un jardinier, elle l interroge pour se renseigner sur ce qui s est passé. Le jardinier lui dit simplement : «Marie» et, se retournant, Madeleine lui dit : «Rabboni», «Mon maître»... Rien de plus. Il me semble que c est «Marie» et «Rabboni» 294

295 que nous cherchons ; c est cela que nous cherchons, lorsque nous avons la foi, lorsque nous avons la religion. Mais il y a quelquefois trop d obstacles, trop de choses qui s interposent entre «Marie» et «Rabboni» ; il y a quelquefois des forces très grandes, des forces qui sont constituées par des Églises, des Églises nécessaires, parce que je crois les Églises nécessaires, mais je crois qu à l intérieur de chaque Église, nous devons travailler à nous rappeler la parole de saint Paul dans la deuxième Épître aux Corinthiens p.250 (ch. XI et XII), lorsqu il parle de sa faiblesse Il dit : «Qu est-ce qui est fort, qu est-ce qui est faible? Et moi j ai traversé les angoisses, les difficultés, les chemins étroits, je me suis trouvé devant des obstacles innombrables, je m en réjouis et c est dans la force que s accomplit ma faiblesse.» Il conclut : «C est au moment où je suis faible, où j ai cette asthénie que je suis puissant, que je suis fort.» En terminant, je recommanderai simplement l ignorance, l impuissance, le culte de la faiblesse et du proche. Je voudrais qu on se rappelât toujours, lorsqu on parle de l humanisme, ces stèles grecques, tellement émouvantes lorsqu on les voit pour la première fois, où le mort est représenté d une manière un peu idéalisée, serrant la main de celui qu il aime le plus. Il y a, dans ce serrement de main de la stèle de céramique, quelque chose d égal au «Marie-Rabboni». M. GUSTAVE THIBON fait remarquer, avec une certaine ironie, que nous «n avons pas encore une âme planétaire». La synthèse, facile à réaliser sur le plan intellectuel, l est beaucoup moins sur celui de la vie. Il va donner des exemples : Il me semble que l esprit est prompt et la chair faible et que nous sommes bien loin encore d avoir une âme universelle, c est-à-dire que notre culture, notre compréhension intellectuelle, n a pas pénétré toute notre vie et que très rares sont les hommes pour qui les choses de la culture et de la sagesse sont une vraie raison de vivre, imprégnant l existence tout entière, les actes les plus quotidiens. Car il y a comprendre et comprendre. Il y a comprendre avec sa cervelle et il y a comprendre avec toute son âme ; autre chose est comprendre l hindouisme et autre chose est vivre avec un Hindou ; autre chose est être amoureux d une Hindoue, autre chose est l épouser ; et ainsi de suite. Ces problèmes vitaux me paraissent importants. Il y a des difficultés de contacts intimes, ne serait-ce qu avec un Anglais, ou un Espagnol. Il me semble qu il faudrait nous méfier d un universalisme qui tendrait à l effacement des différences, qui serait fondé sur quelque chose d impersonnel. 295

296 Et M. Thibon enchaîne : Arriverons-nous à l universel par l impersonnel ou par le supra-personnel? Pour sa part, il a horreur du terme de masses, il ne veut voir que des individus et il se demande, alors, si le véritable humanisme ne résiderait pas dans un effort de rétrécissement plutôt que d expansion. Connaître un métier, un coin de terre, une femme, ne pas être le Don Juan de la connaissance ou de l amour, etc. Les vocations universelles sont difficiles à mener ; il y faut de «l estomac» ; or, tout le monde n en a pas un capable de digérer l universalisme. Le moyen de s en sortir? Eh bien, ce sera une question d âme, ce «supplément d âme» réclamé par M. Bergson. Ce supplément d âme, nous avons à l acquérir. Une élite a à l acquérir et ce n est pas dans l homme que nous le trouverons. Le Christ a dit que ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. Cette synthèse, pour les quelques hommes chez lesquels elle est possible, ne peut exister qu en climat religieux et le problème e l humanisme se parfait dans le climat religieux. M. THÉOPHILE SPOERRI p.251 observe que le vieil humanisme que nous portons tous en nous est un des éléments de la Renaissance. Il s appuie sur le modèle grec pour proclamer l autonomie de l homme et il s est fait contre Dieu et contre l Église. L existentialisme marque le point extrême et désespéré de cette autonomie de l homme, dans un univers sans Dieu. Or, le mérite de M. Karl Barth est d avoir rétabli la possibilité d un humanisme réel, c est-à-dire purifié de ses ressentiments religieux et anticléricaux. Je ne peux que vous rappeler la grande dimension verticale que M. Karl Barth nous a montrée et je crois que ç a été sa mission j ajouterai sa mission prophétique pour notre génération de rétablir l absolu de cette verticale qui va de Dieu à l homme. Voilà donc un premier point acquis, et, si les Rencontres de cette année n avaient pour effet que de prendre conscience de cet humanisme intégral, ce serait déjà un grand profit. Mais il y a un second point que M. Karl Barth a aussi mis en avant ; il a montré le rapport entre la verticale et l horizontale : le rapport Dieu-Homme et la relation d homme à homme, de l absolu de la verticale dépend l absolu de l horizontale. Là où le sacré disparaît, les rapports d homme à homme, le caractère sacré de la parole donnée, de l amour, de l honnêteté, disparaissent. Et voici que ma question se dessine : ne pourrait-on pas aussi commencer par l autre bout et du moment où on rétablirait le sacré de cette dimension d homme à homme, n est-ce pas alors qu apparaîtrait, dans une nouvelle lumière, la verticale? Je m appuie, là, sur un texte de l Évangile, comme M. Grenier ; le récit du jugement dernier nous montre que Dieu juge l homme non 296

297 pas sur la verticale, mais sur l horizontale : «J avais faim, et vous m avez donné à manger ; j avais soif et vous m avez donné à boire.» Il y a un troisième point qui précise encore la question... Il nous a été montré que l humanisme est un humanisme historique et qui n est réel que dans son histoire. Ce qui veut dire que l homme, par la liberté que Dieu lui a donnée, décide de son sort. Cette histoire est l histoire d une chute, d un relèvement du péché, de la grâce ; et ceci encore est nouveau, c est une nouvelle dimension dans l histoire de l humanisme. J en arrive à une conclusion qui sera en même temps une question : si cet humanisme intégral est histoire, événement, ne faut-il pas, pour l annoncer aux hommes, trouver un nouveau style, un style si vous voulez historique, un style actuel, actualisant, qui mette en mouvement l homme entier? C est ici que je vois la différence entre le R. P. Maydieu et Karl Barth. Karl Barth nous disait : si j avais à prêcher, je vous inviterais à vous repentir, à réciter le «Notre Père» et à recevoir la communion. D accord, voilà de l histoire, voilà des hommes en mouvement ; mais faut-il commencer par là pour mettre les hommes en mouvement? Est-ce que l histoire, aujourd hui, ne pourrait pas commencer d une façon plus simple? Nous voulons tous un monde où règne la fraternité. Commençons par être fraternels aujourd hui même, visà-vis de notre prochain, et nous nous rendrons compte combien c est difficile, quand p.252 ce n est pas dans une discussion intellectuelle. Pour être frères, il faut qu il y ait un père. A la fin du Sermon sur la montagne, il y a ces paroles essentielles et qui me permettent de préciser encore plus nettement ma question : «Quiconque entend ces paroles et les met en pratique est comme un homme prudent qui a bâti sur le roc». Je demande à M. Barth : n y a-t-il pas une différence essentielle dans la manière d entendre, quand on entend en mettant en pratique et quand on entend en ne mettant pas en pratique? Je pense à une nouvelle manière d annoncer l humanisme, celle des prêtres ouvriers dont parlait le R. P. Maydieu ou celle de mes camarades du Réarmement moral. En ceci, je serais assez près de ce que disait, hier, M. Lefebvre sauf que, dans les conclusions, j irais plus loin : pour atteindre vraiment l homme, il faut viser plus loin que l homme. M. KARL BARTH : Je suis parfaitement d accord avec M. Spoerri, quand il dit : il y a une différence profonde entre le message qui est mis en pratique et celui 297

298 qui n est pas mis en pratique. Le message qui n est pas mis en pratique n est pas le message chrétien, puisqu entendre ce message ne peut signifier autre chose que le mettre en pratique dans sa vie. Cela va sans dire. Ce serait une drôle de foi que celle qui serait seulement une conviction cérébrale et qui ne se transposerait pas tout de suite aussi dans des attitudes et dans des actions. Nous sommes d accord sur ce point, mais c est une autre question. M. Spoerri insiste sur un style chrétien de vie. A cela, je m opposerai vivement. Il n y a pas de style chrétien. Il y a des styles, oui, dans les différents âges. Mais je me refuse à considérer cette question d un style chrétien comme une question fondamentale, une question de foi. Et là, je diffère encore avec mon voisin de gauche. [R. P. Maydieu.] Peut-être n est-ce pas par hasard que, dans ses conclusions, il nous a tracé le tableau émouvant du martyr, du docteur et du prêtre ouvrier... R. P. MAYDIEU : Je préciserai ce que j ai voulu dire. M. KARL BARTH : Et ce n est pas par hasard que je n ai pas, dans ma conférence, fait allusion à certaines actions. Je refuse d emprisonner la vie chrétienne dans un certain cadre. Cet essai de donner un cadre moderne de la vie chrétienne, bien qu ayant servi à beaucoup de grandes choses, a été aussi un danger pour l Évangile, parce qu on a cru : les chrétiens sont ceux qui font ceci et ceux qui font cela. Et alors, c est la rechute de la foi dans la morale et c est à cause de cela que, si vous demandez : est-ce qu il y a un style chrétien? je réponds : non. M. THÉOPHILE SPOERRI :... Je crois qu un malentendu s est glissé. La manière de vivre son message devrait déteindre aussi sur la manière de le répandre. Je suis d accord avec Karl Barth : l histoire reste ouverte. Mais la situation présente est différente p.253 de celle de On savait alors où on allait, tandis qu on ne sait plus où l on va. A travers le message, on aimerait sentir la bonté de cette nouvelle et à travers celui qui la dit. Ce n est pas un modèle, ce n est pas un exemple, c est tout simplement un langage. R. P. MAYDIEU : Je suis d accord avec ce que M. Barth a dit du style chrétien. J ai dit tout à l heure que je n admettais ni humanisme chrétien, ni civilisation 298

299 chrétienne, je n admets pas non plus : style chrétien. Pourtant, il m a semblé que M. Spoerri soulevait un problème auquel ne répond peut-être pas tout à fait M. le professeur Barth et c est à ce problème que j ai voulu répondre à la fin de ma conférence ; mais non point en indiquant des modèles de vie. J ai été un peu surpris quand M. Barth a dit «Vous avez voulu citer le docteur, l apôtre, le martyr.» Ce n était pas cela ma préoccupation. Je me suis demandé : qu est-ce que l Esprit dit maintenant aux Églises? Il n annonce rien de nouveau mais il nous permet de prendre l intelligence de ce que le Christ nous a dit et, précisément, non pas individuellement, mais à l intérieur de l Église, qui je l ai dit est l Église catholique. Mais l Église, c est un mystère, d abord. Il m a semblé que l Esprit semblait nous parler par ces martyrs et par ces apôtres nouveaux. C est pourquoi j ai dit que l homme qui ne fait que parler se trouve inférieur à celui qui vit. C est pour cela que moi, qui ne fais que répéter des paroles, je me rattache à cette Église qui vit. Et il m a semblé que c étaient des apôtres et des martyrs d un style nouveau et que, précisément, ils m enseignaient ce qui semble être la loi profonde de notre conversation avec vous : cette intransigeance qui nous oblige à présenter la Parole telle qu elle est, cette Parole dont nous ne sommes pas maîtres, que nous n avons qu à répéter. Nous précisons que nous la répétons avec des paroles qui ne sont pas celles du Christ, qui sont un peu les nôtres. Pour comprendre mieux le langage dont il veut parler, il semble indispensable, actuellement, que le chrétien se sente totalement de la communauté humaine ; c est pourquoi je rappelais l enseignement des prêtres ouvriers. Ce n est pas un style de vie, il semble que c est la foi même. LE PRÉSIDENT : L entretien de lundi se poursuivra sur le même thème. La séance est 299

300 TROISIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Samuel LE PRÉSIDENT p.255 ayant développé quelques considérations sur le thème du second entretien 2, formule un vœu : Si, au cours de cette matinée, nous avons le sentiment d avoir atteint un sommet, l impression que quelque chose d essentiel vient d être dit, comme il serait beau que, spontanément, nous renoncions à prolonger le débat et que cette parole, nous la laissions germer dans le silence. La parole est à M. Weidner. M. WEIDNER insiste sur la nécessité, vitale pour l homme, de l expression. Mais la véritable expression ne commence que par un retour en soi-même, par le silence d un retour en soi-même, où se prépare la communication avec Dieu et avec l homme. M. Weidner en donne plusieurs exemples choisis dans le domaine de l art. Mais cela pour attirer l attention, avec plus de force, sur le sort présent de la jeunesse allemande La jeunesse allemande cultivée vit dans une solitude glaciale. Mais le silence de cette jeunesse n est pas méchant. Au contraire, c est une promesse. Elle prépare sinon la liturgie, du moins la paraliturgie. Elle veut s exprimer. Le temps me semble venu d aider cette jeunesse. Voilà le devoir de tous les directeurs de conscience. Ce qu il nous faut, c est l application dans la vie des vérités que l on nous présente ici. M. LEMAITRE : Puisqu il faut nous borner, je voudrais partir de la notion de l actualité du message chrétien plutôt que du problème : christianisme et humanisme. Je songe aux affirmations, très compréhensibles pour un homme de foi, que nous avons entendu p.256 présenter par le professeur Barth et qui peuvent se résumer dans cette pensée qu au fond toute l actualité du message 1 Le 5 septembre Les conférences de M. Karl Barth et du R.P. Maydieu sur «L Actualité du message chrétien». 300

301 chrétien est dans son éternité, dans sa valeur éternelle. Cette réponse demeure, telle qu elle nous a été présentée, à la fois juste et ambiguë. L ambiguïté me semble porter sur deux points : il convient, tout d abord, dans une assemblée ouverte aux plus larges perspectives humaines, de rappeler qu il est beaucoup de chrétiens convaincus qui ne considèrent pas que la vérité du message chrétien soit avant tout dans la vérité intemporelle et intangible d un credo. Pour ma part, partisan d une conception très biologique de la religion, je pense que le dénominateur commun entre les chrétiens est une qualité de vie. Qualité de vie que les chrétiens trouvent dans la méditation de l enseignement, de l exemple de la mort du Christ. Le Christ a inséré, non pas dans les Églises, mais dans le monde à qui il a été donné, un type nouveau d humanité qu il a d abord incarné et propagé, type d humanité caractérisé par une confiance indéfectible dans la bienveillance transcendante d un Dieu d amour et de justice, et par une volonté de lutte radicale contre l égoïsme. Cette transposition du plan de la doctrine sur celui de la vie est essentielle pour notre propos, parce qu elle nous permet de comprendre qu il peut y avoir un problème des rapports entre le christianisme et les problèmes humains généraux. Cette transposition nous permet aussi de sortir de l exclusivisme et de comprendre qu il peut y avoir conscience de parenté entre des chrétiens et des hommes qui, sans se réclamer de la même révélation, vivent à certains égards, tout au moins d une même qualité de vie. Abordant le problème de l actualité du message chrétien, M. Lemaître poursuit : Je pense que, pour les croyants, la question de l actualité est la suivante : est-ce que, dans les circonstances du temps présent, historiques, sociales, politiques, philosophiques, il y a la manifestation de quelques aspects nouveaux de l Évangile? Est-ce que nous pouvons traduire l Évangile en un langage que n ont peut-être prévu ni les Pères de l Église, ni les Réformateurs? C est à cette question qu il ne me semble pas que M. Karl Barth en particulier ait vraiment répondu, de par sa méfiance à l égard de tout effort d apologétique. Le R. P. Maydieu, en montrant que dans l homme actuel, de plus en plus créateur, affirmant de plus en plus sa propre liberté créatrice, il y a une attestation de l origine divine de l humanité, s est engagé dans cette voie de l apologétique que je crois juste et nécessaire. Et quand on nous dit que 301

302 l Évangile n a pas besoin de cette apologétique, de cette défense, qui n est qu une construction toute humaine et provisoire, que l Évangile a sa vérité par son propre témoignage, nous l entendons bien, mais je crois qu il y a une apologétique de l Évangile qui est l apologétique de Dieu ; puisque mon ami Karl Barth parle d un humanisme de Dieu, je puis parler d une apologétique de Dieu. Ce ne sont pas les hommes qui inventent de nouveaux motifs pour appuyer leur foi menacée ou chancelante, mais c est Dieu qui, toujours p.257 vivant, parle toujours, qui ne s est jamais tu, et qui, vivant dans le temps présent comme dans les anciens temps, éclaire d une nouvelle lumière certains aspects de l Évangile que nos pères n ont, peut-être, jamais découverts avec la même clarté. Il y a une apologétique que l esprit de Dieu écrit dans l histoire. Et voilà ce qui nous aide à croire à l actualité de l Évangile. Le temps me manque, ce n est pas ici le lieu de développer cette pensée, mais quand on reconnaît dans l Évangile la doctrine de la découverte du prochain et un des plus grands messages d universalité qui ait été donné au monde, je conçois que, dans les temps présents, où l humanité commence à penser universellement, où, comme le dit le Comte du Noüy, la terre est réduite aux dimensions de la Suisse à l époque lacustre, ces éléments et bien d autres, d ordre social, philosophique et historique, nous permettent de dire qu il est des vérités essentielles du message de Jésus qui prennent, aujourd hui, une nouvelle forme, une nouvelle valeur que nous croyons être une valeur à la fois humaine et divine. Un dernier mot, qui est peut-être davantage une question directe à mon vieil ami Karl Barth. J ai été très frappé de l entendre dire : «Ceux qui sont en quête d un nouvel humanisme me font l impression de gens un peu tristes, parce qu ils sont indécis.» Ah oui, je sais qu il y a une joie chrétienne que Luther appelle la joie du cœur consolé, la joie de l âme entrée dans une transcendance, à laquelle elle s attache, que rien ne peut nous enlever, et qui n a rien à faire avec la joie du monde. Mais lorsque j entends tant de chrétiens, formés à l école de la néoorthodoxie et aussi à celle de mon ami le professeur Barth, dire et répéter : «Le monde ne changera pas», eh bien voilà ce que je trouve triste Je me demande si M. Barth nous dira qu il fait sienne cette formule que nous entendons souvent répéter à Genève comme ailleurs : les chrétiens ne croient plus que le monde changera ; j entends avant la transformation catastrophique de la fin des temps et du Royaume transcendant de Dieu. Quand j entends des chrétiens 302

303 dire : «Le monde ne changera pas», face aux problèmes que nous avons à résoudre, problèmes de la justice, de la misère, de la guerre, et que j entends des incrédules se lever avec un grand enthousiasme pour bouleverser le monde, je suis, pour ma part, oui, cette fois, triste de penser que ceux dont la foi chrétienne est un levier qui peut soulever des montagnes, croient que le monde ne changera pas. J aimerais savoir si M. Barth fait sienne cette pensée : le monde ne changera pas. Le seul problème est alors le problème personnel : la question de savoir si je répondrai au Dieu qui veut m accorder le pardon de mes péchés et mon salut éternel. LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Karl Barth. M. KARL BARTH : Quoique mon ami Auguste Lemaître se soit adressé directement à moi et m ait posé des questions très précises, nous sommes convenus, mon ami dominicain et moi, que c est p.258 lui qui, cette fois, prendrait la parole. J ai été désigné comme représentant d une néo-orthodoxie ; cela ne vous étonnera donc pas si j ai toute confiance dans mon ami catholique romain, qui veut bien se charger de répondre. Le R.P. MAYDIEU répond donc à M. Lemaître. Considérant tour à tour l actualité et l éternité du message chrétien, il cherche à voir comment ces deux notions peuvent s organiser. Pour moi, elles ne peuvent s organiser que si, par message chrétien, nous entendons la foi, et la foi dans un credo, ce credo étant extrêmement simple. M. le professeur Barth a trouvé que je ne l avais pas assez fortement résumé. C est possible, je le craignais. De plus en plus, comme chrétien, comme prêtre, comme théologien, toute ma foi s organise autour de Jésus-Christ. Il n y a pas d autre fondement, pas d autre moyen. J ai pensé que j avais oublié de le marquer assez fortement. Je l avais pourtant répété plusieurs fois. Quand nous arrivons à ce sommet de la foi en Jésus-Christ, c est le moment où la science et la vie se rejoignent. Cette adhésion de la foi est aussi une adhésion de la vie tout entière, mais adhésion qui se fait dans l Église ; de sorte qu à le présenter comme le fait M. Lemaître, je ne me sentirais pas à l aise parce que je croirais qu en fin de compte tout le monde y perd : et les chrétiens et les autres hommes. 303

304 Je pense qu avant la guerre certains catholiques dont j étais sont tombés dans l erreur. Et quand je dis certains catholiques, cela ne signifie pas l Église, cela veut dire certains catholiques. Nous recherchions, précisément, auprès du Christ certains éléments particuliers qui allaient nous permettre d organiser la vie de ce monde. D où toutes ces expressions contre lesquelles je me suis gendarmé, parce que la foi y perd et les hommes y perdent : il s agit de : «civilisation chrétienne», «humanisme chrétien», «style chrétien». Et nous l avons bien vu, par expérience ; lorsqu on a voulu nous regrouper dans certains mouvements, qui ne sont pas les nôtres, à nous chrétiens, soit hier, au nom de la civilisation, soit peut-être demain, au nom de l humanisme chrétien, ceux qui tiennent d abord à la foi ne marchent pas. Il me semble qu il n y a qu une façon de raccrocher, et c est ce que j ai voulu mettre en lumière. Il n y a qu une jointure : c est la grandeur de l homme, telle que le message chrétien c est-à-dire le Christ nous l a fait découvrir. Vous avez vu que là nous nous rejoignions, M. Barth et moi. Lui est parti d en haut et nous a présenté non point l humanisme chrétien, mais l humanisme divin, L homme Dieu. Moi je suis parti d en bas. Et je comprends qu on demande : est-ce que cette foi chrétienne a quelque chose à apporter? Puis qu on nous pose encore cette autre question : comment allons-nous travailler avec vous? Pour moi, il n y a qu une chose, c est qu en connaissant cet homme, tel qu il est connu dans Jésus-Christ, nous avons un sens de la grandeur de l homme, grandeur que nous avons le devoir de maintenir. Cela p.259 se lie à notre foi et c est par ce sens de la grandeur de l homme que peut se faire le travail, celui dont nous parlait M. Weidner, à propos de la jeunesse allemande qu il fallait aider. S il y a un progrès à faire dans la connaissance du message chrétien, pour le rendre actuel et vivant dans le monde, c est de ne voir que cette relation-là : Jésus-Christ, qui nous donne une connaissance de l homme. M. AUGUSTE LEMAÎTRE : Je suis très reconnaissant au R. P. Maydieu d avoir bien voulu me répondre. Sur le thème principal de sa réponse : la grandeur de l homme révélée par Jésus-Christ, je suis très près de lui, alors même que sur la présentation générale du Credo chrétien nous ne pourrions sans doute pas nous entendre sans de très fortes réserves. Quant au professeur Barth, je le remercie et je voudrais dire ceci : à savoir que la manière dont il a répondu, avant-hier, au professeur Jaspers et dont il ne 304

305 me répond pas personnellement ce matin, est tout à l éloge de son intelligence j allais presque dire de sa malice mais éclaire aussi le fait que sa théologie n est pas très apte à faire avancer le débat, ou, en tout cas, à le prolonger utilement. M. CHARLES WERNER tient à marquer ce que l humanisme doit à la pensée chrétienne, notamment l idée de la dignité de l homme. Si la pensée antique subordonnait l homme à l univers, la pensée chrétienne a renversé le rapport et a affirmé «la valeur infinie de l âme humaine». L humanisme moderne, en détachant l homme de son principe absolu, a abouti en France à Auguste Comte, en Allemagne à Nietzsche. M. Barth et le R.P. Maydieu ont eu le mérite de montrer Kierkegaard l avait déjà indiqué que le nouvel humanisme «devra rétablir le lien entre l humain et le divin». Si la transcendance dialectique de Karl Barth a raison de marquer le caractère absolu de Dieu, elle devrait, selon M. Werner, être complétée sur deux points : 1 Sur la nature de Dieu : philosophie et théologie devraient approfondir la notion de Dieu-Trinité. 2 Sur la question fondamentale de l union de l homme et de Dieu. Il me semble que l accent est trop exclusivement mis sur la transcendance, et que l union de l homme et de Dieu est représentée trop exclusivement par la personne, l unique personne de Jésus-Christ. Vous avez dit que l être de l homme devient visible au miroir de Jésus-Christ. C est vrai. La personne de Jésus nous a montré l union de l humain et du divin ; mais cette union peut apparaître chez tout homme et je crois que tout homme peut être immédiatement rattaché au principe absolu. De ce point de vue, on pourrait mieux résoudre le problème de la grâce et de la liberté. Est-ce que la théologie dialectique, est-ce que M. Karl Barth serait disposé à faire une place à la notion platonicienne de participation? Serait-il d accord avec moi pour dire que la philosophie et la théologie doivent reprendre cette notion que Platon a présentée, dont il n a pas été satisfait lui-même, qu il a critiquée, mais qu il faudrait p.260 tout de même rétablir : la participation de l humain au divin? A ce point de vue, il n y aura plus de contradiction entre la grâce et la liberté. La grâce se réaliserait par la liberté ; c est par la liberté qu elle s insérerait dans la nature. Je crois, pour ma part, que l humanisme nouveau sera porté par l idée ou par le sentiment de la parenté de l homme et de Dieu, parenté qui peut se 305

306 montrer immédiatement chez tout homme. Dans la vie humaine viendrait, au premier plan, la liberté, la générosité, le pouvoir créateur que l homme possède de par sa participation à l essence divine et, dans cette vie de l homme, une place plus grande sera réservée à la joie. M. KARL BARTH : Cette fois, je ne serai pas si malicieux pour reprendre le mot de mon ami M. Lemaître mais je vais essayer de répondre à M. Werner. Si j ai bien compris vous m avez posé la question de savoir si j étais disposé à accepter l idée platonicienne de la participation de l homme à Dieu ou de l existence humaine à l être divin? Eh bien, il s agit là d une question de vocabulaire, mais le vocabulaire n est pas indifférent, et pour être bien précis, je préfère répondre à M. le professeur Werner que je ne suis pas disposé à accepter cette notion de participation. Si je me souviens bien, le terme platonicien auquel il fait allusion, c est la μέθεξις. Au contraire, le Nouveau Testament parle de κοινωνία ; ce n est pas la même chose. La μέθεξις présuppose qu il y a une identité d essence au fond, entre l idée et le phénomène ; l homme serait pour ainsi dire le phénomène de Dieu. Évidemment, le phénomène participe à la réalité de l idée, mais croyez-moi, ce n est ni ma mauvaise volonté, ni ma malice, ni mon étroitesse d esprit, mais mon devoir de théologien de vous dire que la relation entre Dieu et l homme, d après la Bible, n est pas celle d une identité primordiale, pour ainsi dire, qui se déploierait alors dans cette différence d idée et de phénomène, de sorte qu on pourrait parier, après coup d une participation. Mais la notion fondamentale, dans la Bible, quant à la relation de Dieu et de l homme, est bien celle d un vis-à-vis qui n est pas à réduire, mais qui reste l homme, et non pas le phénomène de Dieu, mais la créature de Dieu. Il ne nous reste donc que la possibilité, réalisée du côté de Dieu lui-même, d une rencontre, qui est à décrire avec cette note de κοινωνία, ce qui est autre chose que la participation. Dans la communion, il y a un sujet qui ne veut pas être seul, mais qui veut être avec l autre sujet, donc l homme. Il n y a pas de transcendance divine dans ce sens que Dieu serait abstrait de son côté, et puis de l autre côté, il y aurait l homme, je ne sais pas où ; non. Dieu comme créateur et l homme comme créature ; Dieu comme sauveur et l homme pécheur, mais qui a reçu miséricorde, sont ensemble. Je crains, M. le professeur Werner, que ce que vous venez de dire sur la «théologie dialectique ce n est pas mon expression pour ce que je professe soit un peu suranné. Il y a vingt-cinq ou trente ans, j ai été compris dans ce 306

307 sens-là ; cette transcendance absolue, p.261 Dieu dans quelque hauteur et puis, je ne sais pas où, l homme, sans relations. Peut-être était-ce ma faute, il y a trente ans, d envisager souvent le problème sous cet angle. Mais dans ma conférence de jeudi, d accord avec mon voisin dominicain, j ai essayé de montrer que si le principe de la théologie est Jésus-Christ, en Jésus-Christ, il n y a pas cette transcendance pure et abstraite ; toute cette notion de transcendance et d immanence est au fond dépassée. Je ne pense pas dans ces termes-là. Mais si, pour moi, Jésus-Christ est le centre de l Évangile pas pour moi, mais pour la Bible, pour l Église chrétienne eh bien, en prononçant ce nom de Jésus-Christ, je dis oui, je peux aussi dire : union entre Dieu et l homme, mais union en forme de communion, et non pas en forme de ce que vous appelez participation. R. P. MAYDIEU : Je voudrais poser deux questions : tout saint Paul est basé sur cette κοινωνία mais est-ce qu il n y a pas, dans la Seconde Épître de Pierre, cette participation? Je suis d accord qu il ne faudrait pas lui donner la même importance qu à la κοινωνία de Saint Paul. Je suis d accord également avec vous (le R. P. Maydieu s adresse à M. Karl Barth) quand vous rappelez le langage de la Bible ; surtout après vingt siècles de christianisme, c est absolument nécessaire. Il reste que, comme nous ne parlons plus le même langage, nous empruntons souvent d autres expressions, et vous-même, vous le faites très souvent pour préciser votre parole, sans mettre toutefois sur le même plan ce qui me semble l erreur de certains philosophes chrétiens ou de certains théologiens les mots que l on emprunte aux autres philosophies. Très souvent, nous rencontrons des chrétiens qui veulent réduire tout cela à la participation de Platon. Eh bien, non, c est autre chose. C est pourquoi il me semble que votre protestation doit être mise en premier lieu ; mais une fois que l on a vu qu il s agissait d autre chose, est-ce qu il ne pourrait pas être précieux de reprendre certains concepts, certaines démarches des autres M. KARL BARTH : Sans doute, je ne refuse pas. Si tout a été dit, alors je peux reprendre, si vous voulez, aussi le terme de participation. Je ne me rappelle plus le terme de la Seconde Épître de saint Pierre ; en tout cas, l auteur de la Seconde Épître de Pierre n était pas platonicien... Pourquoi me refuserais-je à employer des termes philosophiques soit de Platon, soit de Heidegger, soit 307

308 d Emmanuel Kant? Mais telle que la question m a été posée, il fallait bien, pour être clair, y répondre : «Non, je ne suis pas disposé à...» M. CHARLES WERNER : Je remercie beaucoup M. Karl Barth de sa réponse. Je tiens à lui dire qu en parlant de participation, je n entendais pas du tout mettre l accent sur le caractère phénoménal de l homme vis-à-vis de Dieu. Nous pouvons considérer l homme comme individu humain, comme une réalité substantielle et, entre l homme et Dieu, il y a une communication de substance. Je ne suis, pas plus que vous, disposé à réduire l homme à un simple p.262 phénomène. Je comprends ce que vous avez dit de la notion de κοι νωνία, mais en parlant de participation, nous posons une communication d essence entre l homme et Dieu, le caractère divin de l homme caractère qui est apparu avec une clarté parfaite dans la personne de Jésus-Christ et qui, je crois, est marqué chez tout homme. Nous trouvons chez tout homme ce lien immédiat de parenté avec Dieu. M. KARL BARTH : Excusez-moi, mon cher collègue, mais maintenant je suis un peu dans les nuages. Vous avez parlé de l idée platonicienne de participation. Eh bien, chez Platon c est clair, il s agit d une identité d essence, avec la différence de l idée et du phénomène. Mais je ne comprends pas cette certaine parenté, ou cette certaine identité d essence dont vous avez parlé tout à l heure et, pour la portée de la discussion, il serait plus sûr de rester sur le terrain que vous avez abordé au début l idée platonicienne de la participation tandis que votre réponse m apporte un peu de trouble. LE PRÉSIDENT : Si vous le permettez, nous demanderons à M. le professeur Barth et à M. Werner de poursuivre, en privé, cette discussion, parce qu elle est si difficile à suivre pour nous que je crains que nous ne nous trouvions tous, comme M. Barth, dans les nuages. Je demande maintenant à M. Campagnolo s il estime que la question de principe, qu il voulait poser, a sa place maintenant, et n interromprait pas l unité de cet entretien. M. CAMPAGNOLO : pour éviter certains malentendus qu il a constatés au cours de ces entretiens veut présenter, sous forme de thèses, les points suivants : 308

309 Je considère tout d abord nécessaire, pour ce débat, de maintenir distincts : d une part, l effort qui vise à donner une définition de l humanisme telle que l exige la recherche scientifique et, d autre part, la volonté, ou l aspiration de créer ou de répandre un humanisme particulier que l on considère apte à surmonter la crise actuelle. Ces deux tendances ont été confondues parfois ; exemple de la confusion : l opposition Barth-Jaspers au cours de l entretien précédent. A ce propos, je soutiendrai que la théologie chrétienne qui ne doit pas être confondue avec le message chrétien, dont elle n est pas non plus à même d établir l éventuelle actualité historique est une science, qui ne se distingue des autres que par son objet propre. Comme les autres sciences, elle a pour base une hypothèse, l hypothèse que certaines manifestations historiques la Bible, par exemple ou naturelles les miracles sont l œuvre de Dieu, d un Dieu personnel, dont l homme serait une image. La théologie se trouve donc, à mon avis, avec la philosophie, dans le même rapport que toutes les sciences. Je crois, en somme, que la raison demeure la dernière instance à laquelle les hommes doivent recourir pour se comprendre. p.263 Je définis l humanisme comme la phase culturelle d une grande révolution sociale qui se fonde sur une idée de la dignité de l homme, plaçant celui-ci au-dessus des intérêts sur lesquels s assied un ordre social déterminé, et qui tâche de se justifier par cette idée. Mais M. Campagnolo admet que «toutes les révolutions n ont pas un humanisme à l origine». Je soutiens que le christianisme ne saurait en lui-même être identifié avec un humanisme quelconque. Je considère toutefois le christianisme comme une espérance ou une doctrine capable de déterminer la naissance et le développement de tout humanisme possible, à cause et en raison de son idée centrale du Christ et de l Incarnation, par quoi l homme se trouve placé à la hauteur de Dieu, où rien ne peut plus le dépasser. Encore moins est-il permis d identifier une Église chrétienne particulière, ou même toutes les Églises dans leur ensemble, avec l humanisme. Il suffit de se rappeler que l Église s est parfois trouvée en opposition avec l humanisme, encore que, dans certains cas, cela puisse s expliquer par le fait qu elle a été entraînée dans cette position par des déviations de l humanisme lui-même. 309

310 M. Campagnolo reprend ici une idée formulée lors de sa première intervention déjà : à savoir qu il ne faut pas chercher à définir l humanisme par son contenu, mais par sa forme. Je crois que c est dans la littérature socialiste ou, en général, d inspiration sociale, et surtout dans la doctrine communiste, dont les œuvres de Marx ont fixé les lignes principales, que se trouve cet humanisme nouveau, que l on devrait chercher à définir dans ses détails. Je crois cependant que les œuvres de Marx, et le marxisme en général, ne sauraient épuiser l humanisme nouveau qui a besoin d autres composantes pour réaliser pleinement la révolution de notre temps. Je pense, par exemple, à une littérature chrétienne d inspiration et de nom, qui donne à l humanisme nouveau un apport très important ; de même que certains aspects de la pensée existentialiste comptent beaucoup dans cet humanisme, le marxisme restant toutefois l impulsion centrale. L humanisme marxiste, ainsi enrichi, ne doit pas être confondu avec la révolution communiste. La révolution communiste, comme toutes les révolutions de l histoire, humanistes ou non, peut dévier de ses principes, car elle peut être alimentée, poussée, dirigée, aussi par des forces qui dérivent d autres sources que de l humanisme. C est pourquoi je crois que la tâche des hommes de culture est, aujourd hui, d empêcher que la révolution sociale ne dévie de ses principes, car je ne crois pas à la fatalité de ces déviations, tout en sachant que, rarement, les humanistes ont été capables de conduire l action politique dégagée par les humanistes. Des thèses précédentes, il suit que l humanisme nouveau, ainsi que tout humanisme, ne saurait être la création libre d une pensée personnelle, telle qu une doctrine politique quelconque, une utopie à la façon p.264 de la République de Platon, ni même l élaboration d un système inspiré, plus ou moins, des principes du droit naturel. On n invente pas l humanisme, on le découvre. On en prend connaissance. On le développe. On l approfondit. L humanisme se forme par une nécessité historique qui peut dépasser et dépasse, en réalité, la conscience de ses acteurs, fussent-ils des hommes de culture. C est pourquoi je trouve ambiguë la formule adoptée cette année : «Pour un 310

311 nouvel humanisme». Ce n est pas que je critique l adjectif nouveau, mais la proposition pour, qui fait penser que nous devons chercher à formuler et à former un humanisme nouveau, comme si nous étions libres d en déterminer les éléments. LE PRÉSIDENT : Je demanderai à MM. Barth et Maydieu sur quels points ils désirent répondre. R.P. MAYDIEU : Les dernières thèses de M, Campagnolo ne sont pas de notre ressort ; sur les premières je me sentirais assez d accord, si je note bien que M. Campagnolo se place précisément sur ce plan, non point où nous sommes, M. Barth et moi, quand nous vous exposons le message chrétien, mais où il est, lui. La théologie se définit, comme toute autre science, par son objet, c est entendu ; son objet, c est Dieu révélant, Dieu parlant, la parole de Dieu. La question est, en effet, difficile, quand nous menons ce dialogue. Pour ceux qui n admettent pas la révélation divine, c est une science qui se présente et qu ils doivent juger à la lumière de la raison. Pour nous autres, nous ne renonçons pas à cette raison, nous sommes même tout prêts à parler avec vous sur ce plan-là (que je n appellerai pas tout à fait apologétique) et à montrer les correspondances qu il peut y avoir entre la recherche de la raison et ce message qui, s adressant à l homme, s adresse aussi à son intelligence. Mais, une fois que nous adhérons à ce message, il ne relève plus de cette mesure pour nous. Nous trouvons donc, dans ce que M. Campagnolo définit, et dans notre conception, une situation différente. Je crois cependant que, dans ces deux situations différentes, le dialogue peut être maintenu et peut être même fécond sur les deux plans qu il a si bien distingués à propos de l humanisme : d abord la recherche scientifique, étant donné les nouvelles découvertes de l homme, et puis ce qui est à défendre maintenant. Mlle JEANNE HERSCH : je voudrais poser deux questions aux théologiens. Estce que l existence des autres, des non-chrétiens, n est pour eux qu un pis-aller? R.P. MAYDIEU : Non. Et précisément, cela fait suite à ce que je disais à M. Campagnolo. Vous n êtes pas un pis-aller. C est la condition de notre vie que nous soyons ensemble, et cela nous est essentiel de travailler ensemble. je ne 311

312 suis pas sorti de mon travail, et M. le professeur Barth non plus, pour aller trouver des hommes qui m étaient étrangers. C est avec mes frères que je me trouve. Cette communauté qui p.265 existe, de fait, entre nous est essentielle. Elle est essentielle d abord pour notre connaissance de l homme, et aussi pour nous autres, pour l approfondissement de notre foi. Le théologien ne peut parler que de l homme tel qu il est vu en Jésus-Christ ; mais il se trouve mêlé à la communauté, dans laquelle toutes sortes de recherches se poursuivent, scientifiques, philosophiques, etc. Sur ce plan-là, je suis d accord avec M. Campagnolo, nous ne marquerons aucun avantage. De sorte qu autrui, ce n est pas un pis-aller. Je consacre mon temps à une partie de la théologie et, là, j ai besoin de nombreux autruis, puisqu il y a d autres parties que je ne puis étudier... Personnellement, j aurais assez tendance à introduire les sciences et la technique dans le nouvel humanisme que nous devons chercher. Si l humanisme chrétien est tout simplement un ersatz et, en France, depuis la guerre, nous avons une certaine horreur des ersatz de la foi chrétienne, nous n en voulons pas. Au contraire, à partir du moment où il s agit d approfondir la connaissance de l homme en fonction de toutes ses acquisitions, de toutes ses conquêtes, et au moment où nous sentons que ces acquisitions de l homme ou bien doivent être l annonce d un immense espoir, ou bien la cause d un très grand danger, nous pensons que c est une affaire sérieuse, dans laquelle nous sommes tous engagés, et ce n est certainement pas avec condescendance que nous venons travailler avec vous, mais c est comme des égaux, et, en bien des points, comme des inférieurs... Donc, autrui n est pas superflu, loin de là. L aide que le christianisme peut apporter, je le répète, c est simplement ce sens de l homme qui nous vient de Jésus-Christ, et pas d autre ; ce sens de l homme qui a pour conséquence le respect de sa grandeur et le sens de son pouvoir créateur. C est précisément parce que le théologien emploie continuellement des mots qui ne sont pas les mots du Christ que l échange de vues avec vous nous oblige à approfondir notre foi, dit le R.P. Maydieu.... Je crois avoir répondu à votre question et vous avoir montré à quel point le dialogue avec vous n est pas un pis-aller ; mais nous est essentiel. Un homme seul et surtout s il est chrétien, le Christ ne l a pas voulu ainsi un homme 312

313 seul est malheureux. Il est, dit au début de la Bible : «Il n est pas bon que l homme soit seul» ; et plus j avance dans ma vie sacerdotale et religieuse, plus j en suis convaincu. Heureusement que le Seigneur m a donné la grâce d avoir une multitude de frères! M. KARL BARTH : Je n ai pas l intention de vous donner une réponse aussi ample que celle que vous venez d entendre. Pourtant, j aimerais ajouter quelques mots pour resserrer encore la réponse que vous venez d entendre. On nous a demandé si l existence des autres, c est-à-dire des incroyants ou des représentants d une autre croyance était pour nous un pis-aller? p.266 Je répondrai d abord, en parabole : l existence des gens dans leur maison ne peut pas être un pis-aller pour le facteur qui leur apporte une lettre. Le facteur est bien là pour apporter la lettre. Donc, cette question : pis-aller ou bien-aller, ne se pose pas. On y est, on remet sa lettre. Il me semble qu au fond des fonds, je n aime pas cette notion, «nous, les croyants», et «vous, les autres». Qui sont les autres? Je connais bien un autre, un incroyant, mais ce n est ni M. Jaspers, ni M. Lefebvre, mais c est un certain Karl Barth qui est cet autre, qui ne veut pas croire. Si je pense à ce que M. Jaspers nous a dit et, en partie, à ce qu a dit M. Lemaître, je reconnais cette loi pour moi. Au fond du fond, je suis aussi théologien libéral ; au fond du fond, je suis aussi philosophe existentialiste, agnostique, et tout. Je connais cet autre et je me débats avec lui. Et si l on me dit : «Vous êtes un croyant», je dis : «Oh oui, oui... il faut bien que je sois un croyant». Mais peut-être que je comprends mieux que vous ce que c est que l incroyance, parce que nous, qui avons à débattre tous les jours, toute notre vie, avec ces grandes choses du message chrétien, nous en savons quelque chose, ce que c est que l homme vis-à-vis de ce message et combien c est près de nous, de nous défendre, de le refuser, de dire : «Non.» Et puis, nous sommes dans une éternelle rencontre, qui se passe chez nousmême... Croyez-nous, nous ne sommes pas des autres, mais nous sommes parmi vous ; la différence entre vous et nous, c est peut-être que nous sommes ces gens qui sont pris pour accomplir ce devoir et chaque chrétien a le devoir d être le facteur, mais n érigez pas des barrières artificielles, Mademoiselle Hersch, parce qu il me semble artificiel de vouloir nous fixer dans une position. 313

314 Mlle JEANNE HERSCH : Vous avez tout de même choisi d être facteur, Monsieur Barth, et c est une différence entre vous et moi. Eh bien, vous voilà facteur, et vous avez une lettre à remettre. Voici ma deuxième question : Y a-til dans cette conscience que vous avez de n être peut-être pas un croyant, ou pas tout à fait un croyant, ou pas parfaitement un croyant, des éléments qui limitent par eux-mêmes les méthodes par lesquelles vous remettez votre lettre? Y a-t-il dans votre foi des éléments qui limitent les moyens dont l esprit missionnaire a le droit de se servir? M. KARL BARTH répond d abord que le choix initial devenir étudiant en théologie constitue un fait humain, sans plus d intérêt que d autres. Plus important que ce choix est le fait dont M. Barth a pris conscience plus tard d avoir été choisi ; car «si on est choisi, alors il n y a pas de choix ; eh bien, on est ce qu on est». Pour répondre à la question de Mlle Hersch, M. Barth n a pas le sentiment de s être en rien limité dans l usage de ses possibilités, usage déterminé par l objet de sa tâche. Suit une discussion entre Mlle Hersch, M. Barth et le R.P. Maydieu sur quelques cas particuliers qui éloignent les interlocuteurs de la question initiale. LE PRÉSIDENT : Je donne la parole à M. Henri Lefebvre. M. HENRI LEFEBVRE : p.267 Au cours de cette discussion, c est, sans doute, pour la première fois qu un matérialiste, un athée va prendre la parole. Je serais tout à fait ravi si quelqu un de mes éminents collègues trouvait cette nouvelle intervention aussi «rafraîchissante» que la première... Il y a longtemps que je n avais entendu parler avec cette profondeur, avec cette ampleur, de cet être mystérieux dont Diderot parlait avec beaucoup de grossièreté et de simplicité quand il disait : «Ce Dieu des chrétiens, c est un père qui préfère ses pommes à ses enfants!»... Mais, je ne peux pas m engager sur ce terrain et je veux vous dire, d abord, avec quelle émotion j ai suivi les deux monologues de M. le professeur Barth et du R.P. Maydieu, ces deux monologues qui constituaient, en réalité, et à travers l auditoire que nous étions, un dialogue. En écoutant M. le pasteur Barth et c était la première fois que j assistais à un exposé de théologie protestante il me semblait écouter, non pas Pascal, car Pascal n était certainement pas orateur, non pas M. de Sacy, ou M. de Singlin, 314

315 mais plutôt ce grand esprit que fut Duverger de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, dont récemment encore on vient de nous révéler un certain nombre de lettres et d écrits assez importants. C était un génie spéculatif, d une éloquence incontestable, et il avait à la fois le sentiment du problème des âmes humaines, mais aussi, et surtout, le sens du péché. En écoutant M. le pasteur Barth, j ai senti passer en moi une espèce de frémissement religieux, le sentiment du péché. Repentez-vous! J ai senti ce mélange de terreur et d espérance qui est, depuis des dizaines de siècles, le fond de l émotion religieuse. Par contre, en écoutant le R.P. Maydieu, il me semblait entendre un de ces Pères dont nous savons maintenant, en historiens, que Pascal a si vilainement parlé, qu il a si vilainement noircis, hommes d une intelligence supérieure, qui ont sauvé l Église catholique en l adaptant à des réalités nouvelles. Oh, c était extrêmement simple, les jansénistes, ces grands esprits religieux, sortaient des vieux textes qu on n avait jamais appliqués. C était très simple pour nous, marxistes, économistes ; les jansénistes interdisaient le prêt à intérêt qu on n avait jamais appliqué. Les autres disaient : «Pardon, nous ne sommes plus dans ces vieux temps-là, il faut s adapter, autorisons le prêt à intérêt.» Ils avaient parfaitement compris que l Église, pour se rétablir, pour subsister, devait conquérir la bourgeoisie montante. De même, le R.P. Maydieu a parfaitement compris, aujourd hui, qu il faut conquérir le prolétariat montant et, pour cela, adopter une position humaniste. Si j ai choisi cette analogie des jésuites et des jansénistes, ce n est d ailleurs pas par hasard. Voici ce que je veux dire exactement, c est que le dialogue du R.P. Maydieu et du pasteur Barth témoigne, en réalité, d un déchirement intérieur au christianisme. Je ne le vois pas comme deux religions qui s opposent, mais comme le déchirement intérieur du christianisme : d un côté, j ai vu un homme qui croit profondément au péché originel et qui le sent, et qui le vit, et qui le pousse souvent, bien qu il soit terriblement nuancé et presque contradictoire, qui le pousse souvent jusqu à une vision cruelle et inhumaine de l homme. p.268 C est en cela que j ai senti le souffle de la religion, le souffle religieux authentique. Ce sentiment du péché, il m est extrêmement difficile, à moi, de lui accorder le nom d humanisme, même en lui ajoutant un adjectif et en l appelant «humanisme divin» ou «humanisme de Dieu». De l autre, j ai vu un prêtre catholique, qui ne parle vraiment que très peu 315

316 du péché originel. Je suppose qu il y croit encore, mais il en parle très peu. Notez, Mesdames et Messieurs, que c est là un très curieux renversement des situations historiques, car, vous le savez, le protestantisme a été longtemps une religion qui, en elle-même, avait quelque chose de progressiste permettezmoi d employer cet adjectif un peu vague je sais parfaitement que je m adresse à un auditoire en grande partie composé de protestants, et la question vaut d être posée. Le protestantisme a été la religion des nations qui, les premières, ont été démocratiques. Curieux renversement de situation, le fait qu on trouve la vision la plus cruelle chez un grand théologien protestant et que ce soit un prêtre catholique qui apporte, maintenant, une vision que l on peut, par certains côtés tout au moins, considérer comme progressiste ; curieux renversement de situation sur lequel il y aurait beaucoup à dire, et beaucoup à réfléchir! Vous voyez quel sentiment complexe, confus, m a suggéré ce dialogue. Je dois dire que j ai une sympathie profonde, humaine, directe, pour M. le pasteur Barth, parce que la première qualité de l esprit, pour moi, c est la rigueur, et je trouve chez lui quelque chose d impeccablement rigoureux, une pensée qui va jusqu au bout. Tout de même, dans ce qu il a dit avant-hier, il y a une formule que je veux noter au passage et qui me semble assez curieuse et significative. Il a dit : «Nous sommes plantés là, au milieu d un monde, d un chaos, avec un fait, la Révélation. Nous sommes plantés là, dans une forêt dominée par l arbre de la croix». Eh bien, je ne suis pas planté là, et je ne suis pas une plante ; et le R. P. Maydieu n est pas planté là, je vous l assure. Il vit. Donc, je me sentirais beaucoup plus près de lui, malgré une sympathie profonde pour la pensée authentiquement rigoureuse de M. le pasteur Barth. Le R.P. Maydieu a dit : «L homme moderne agit, il crée ; il crée en transformant le monde par la technique, par le travail. L homme se transforme en transformant le monde». Mais c est la formule marxiste, c est la formule matérialiste! Lorsque le R.P. Maydieu emploie cette formule, il est matérialiste. Peu importe que, pour lui, la nature ou la matière possède des attributs divins ou, au contraire, témoigne d une déchéance, peu importe ; pratiquement, concrètement, humainement, il parle en matérialiste. Il formule un matérialisme pratique. Et alors, pour lui, le problème économique, social, politique, actuel celui de notre époque signifie que nous sommes dans une époque où l homme doit se transformer, parce qu il transforme, à toute allure, la nature ; 316

317 le problème devrait se poser, pour lui comme pour moi, marxiste. Par moments, je me sens extraordinairement près de lui et, par moments, extraordinairement loin, et je me demande où sont exactement les différences. p.269 Et voici ce que j ai noté lors de ces conférences : le R. P. Maydieu ne parle plus de sauver l homme en tant qu il est mortel, en tant qu individu ayant une âme ; ou il en parle très peu. Il parle de sauver l homme sur la terre ; il parle de le sauver en tant qu être social, et c est cela, encore, du matérialisme, et du matérialisme marxiste. Mais le R.P. Maydieu a parlé de l aliénation humaine et il a donné cette formule remarquable : pour certains, l aliénation suprême, c est-à-dire Dieu, est, pour moi, la réalisation suprême de l homme... R.P. MAYDIEU :... la suprême libération! M. HENRI LEFEBVRE : Eh bien, permettez-moi de vous faire remarquer que, pour un marxiste, l aliénation suprême n est pas la soumission ou la croyance en Dieu ; l aliénation suprême est une aliénation sociale. Si la foi en Dieu s exprime, chez certains, par la foi en l homme, je ne vois aucun inconvénient à cela, absolument aucun. L aliénation est sociale, elle n est pas dans la soumission, dans la croyance en Dieu. En réalité, lorsque certains disent je ne sais pas si le R.P. Maydieu le pense ou le dit que ce qui sépare les communistes des catholiques, c est la croyance en Dieu, je réponds : non ; ce n est pas cela, absolument pas. C est une prise de position vis-à-vis de l aliénation sociale de l homme. C est cela l essentiel. L aliénation est sociale. Mais d autre part, il y a quelque chose de très important : l aliénation de l homme, ce qui l arrache à lui-même, ce qui le perd, peut se trouver aussi dans la soumission aveugle à une certaine puissance temporelle, à cet État centralisé, assez curieux dans sa structure, assez peu connu comme vous le disiez qui s appelle l Église. Est-ce que le R.P. Maydieu, qui est à l avant-garde de l Église, ne pourrait pas conseiller au Vatican de changer ne serait-ce que le titre de ses dignitaires et de la hiérarchie ecclésiastique et de ne plus tellement parier des «princes de l Église» et de ne plus faire appeler les évêques «Monseigneur», cela sent son origine médiévale... Je vous répète sur ce point : ce n est pas Dieu qui est entre vous et moi, c est l Église, c est la politique de l Église et je demande au R.P. Maydieu si, lorsqu il est vraiment seul avec lui-même, quand il interroge sa 317

318 conscience, lui qui connaît le prolétariat, s il croit vraiment que c est la croyance en Dieu qui le sépare des communistes, ou s il ne pense pas qu il y a une autre raison sur le plan politique. Sur le plan humain, nous nous trouvons d accord ; sur le plan politique, nous risquons d être en désaccord profond, tout simplement parce qu il y a une politique de l Église et une politique du Vatican. Je n aurai pas la cruauté de raconter ce que j ai vu dans un voyage récent, en Espagne, à propos de la politique de l Église ; mais je constate que vous séparez l humanisme et la politique ; contradiction extrêmement dangereuse, difficulté très dangereuse pour tout humanisme qui se veut nouveau. Pour nous, marxistes, notre politique ne se sépare pas de l humanisme, elle ne fait qu un avec lui. Ainsi donc, sur le plan humain, nous sommes d accord ; l homme est créateur, l homme doit conquérir la nature, p.270 la vie, le bonheur, et non seulement certains hommes, mais l ensemble des hommes. Nous demandons, nous aussi, l épanouissement complet de toutes les possibilités de la nature humaine et, là, nous sommes complètement d accord. Sur le plan humain, le R.P. Maydieu est progressiste. Il accepte cette idée de l homme qui conquiert le bonheur terrestre et, tout de même, je suis obligé de lui signaler que cette idée est profondément nouvelle dans l Église et qu elle ne correspond pas à la structure sociale et administrative de l Église. Car, c est là l idée que le monde actuel se fait de l homme ; c est le nouvel humanisme. Croyez-vous le défendre à l aide d une politique qui s averre, toutes les fois qu elle se manifeste, comme une politique réactionnaire? Croyez-vous défendre le nouvel humanisme à l aide d une politique fondée sur un organisme qui existait, et qui fonctionnait à partir de cette idée d un homme qui n est pas créateur de ses valeurs, qui est au contraire un homme maudit, touché par le péché originel? Ici, si nous poussions la discussion, je serais obligé de sortir des textes, car l Église est immuable et, tout de même, le Syllabus est là. Je ne ferai pas, à un homme que je respecte profondément, qui a été un grand résistant, l injure de supposer qu il puisse y avoir, dans sa position, de la démagogie. Je pense que le R.P. Maydieu croit profondément en l homme, mais je pense que, par sa position vis-à-vis de l Église, il se met dans une extrême difficulté et peutêtre dans l impossibilité, un jour, lorsque les événements seront graves, de défendre l humanisme nouveau. R.P. MAYDIEU : Je préviens tout d abord M. Lefebvre que je ne suis pas 318

319 jésuite, je suis dominicain. Il est vrai que les dominicains ont été aussi malmenés par Pascal, dans les Provinciales. Puis, je voudrais tranquilliser M. Lefebvre et lui dire que je crois au péché originel ; que le péché originel était, au contraire, toute l armature de mon raisonnement, mais peut-être cela tient-il au fait que j avais préparé un texte pour une réunion comme celle-ci, et non pas pour être crié à deux mille personnes. Je crois que le professeur Barth a vu plus exactement ma position, quand il m a traité de thomiste. Là, je ne refuse pas. J espère être fidèle à mon maître saint Thomas ; et cette confiance dans l homme qui crée des vérités, et dans l homme qui crée des valeurs, je n y peux rien, je la vois aussi dans saint Thomas. Je ne vais pas faire un cours sur saint Thomas, on n a pas parlé de cet humanisme-là. Ayant précisé qu entre M. Barth et lui, il s agit d un dialogue et non de deux monologues, le R.P. Maydieu ajoute : Le péché originel, je le présenterais volontiers comme l a présenté M. Barth, avec, certainement, des différences ; mais ce serait faire de la théologie poussée. Et je me demande, d ailleurs, si ces différences ne viendraient pas d équivoques de langage. (Je demanderai qu on ne soit pas là pour se jeter immédiatement des injures de théologiens au visage.) Il reste qu en effet j ai manifesté que l homme avait conservé certains pouvoirs, qui étaient beaux, de créer des vérités et des valeurs. Suis-je p.271 matérialiste en disant cela? Suis-je athée? Je prie le Christ de ne pas l être, mais mon voisin disait tout à l heure que chacun de nous porte en soi un incroyant, chacun de nous porte aussi un athée. Je n écarterai pas la question de la politique de l Église, ou, si vous voulez, je l écarterai d une autre façon. M. Campagnolo a fort bien distingué la question de la politique socialiste. Toute la question est de savoir si, avec cet outil que vous apportez et que je connais mal malheureusement, dans le métier que je fais, je n ai pas le temps de tout étudier et si dans les progrès dont vous parlez, qu il n y a qu à étudier techniquement et sur lesquels il faut réfléchir, Dieu d une part, et la grandeur de l homme en Dieu, ou de Dieu dans l homme cette κοινωνία dont parlait M. Barth se trouvent maintenus. Et c est pourquoi, bien loin de songer à faire actuellement la conquête de la classe ouvrière je le souhaite ardemment, c est bien sûr, je souhaite que les ouvriers soient chrétiens, je souhaite aussi que les bourgeois le deviennent dans la revue que je publie tous les mois, vous pourrez vous en rendre compte dans les mois 319

320 à venir, je juge que mon travail n est pas tellement d être attentif à cette technique, que de maintenir très forte cette foi en Jésus-Christ. Affirmer le credo, voilà mon travail, dit le R.P. Maydieu ; je n en ai pas d autre. Pourquoi ce travail? Précisément parce que je crois au péché originel, parce que je crois à la crise de croissance de l homme. J ai continuellement devant les yeux mes amis qui ont été fusillés et je sais combien l homme est méchant. Avant la guerre, quand je donnais le baptême, sous la forme catholique, et que j en arrivais à ce que nous appelons «les exorcismes», qui ont pour effet de chasser le diable, j en avais un petit peu honte que l Église me pardonne! Ce que j ai vu autour de moi me l a fait mieux comprendre. Quand on m amène un petit enfant, quand on m amène un homme, sachant les luttes qu il aura à mener demain je sais qu il participe à un monde autrement vaste que ce que nous voyons, et dans l ordre du bien et dans l ordre du mal ces exorcismes, je les dis maintenant de façon claire et intelligible, en bon français, pour que, s il est adulte, celui qui reçoit le baptême comprenne dans quelles luttes il aura à entrer, et si c est un enfant, pour que ses parents le saisissent. A ce travail, non seulement avec la classe ouvrière, mais avec des marxistes dans la mesure où cela est possible à ce travail je tiens. Et c est parce que je suis persuadé que le péché originel existe, qu avec la même brutalité avec laquelle je vous disais que vous êtes tous enveloppés dans la grâce, je vous dis que vous êtes dans le péché que vous le vouliez ou non. C est pourquoi nous voyons non point notre nécessité à nous le facteur pourra toujours être remplacé mais la nécessité de remplacer le message chrétien dans sa netteté, dans la personne du Christ, et pas dans autre chose. Cela dit, reste le problème de l Église. Oui, il y a encore un incroyant en nous. Je le sens cet incroyant à propos du problème de l Église. p.272 Le professeur de physique de Belgique Lemaître était, un jour, interpellé par un des grands esprits de France, le professeur Langevin : Alors, Monsieur l abbé, j ai entendu dire que Galilée était catholique? Eh oui, lui répondit le professeur Lemaître, et même qu il a eu quelque mérite à le demeurer... Eh bien, nous aussi, nous avons, de temps en temps, ce mérite à le demeurer ; et il nous semble, à certains jours, que si nous pouvions crier tout 320

321 seuls la foi chrétienne, ou avec un tout petit troupeau, nous serions plus à l aise, qu elle serait présentée, pensons-nous faussement, dans toute sa pureté. De même que vous appartenez aussi à un groupe qui vous dépasse, l affrontement entre les deux groupes aura quelque importance dans l histoire du monde et vous ne vous sentez peut-être pas toujours capables de donner votre opinion tranquillement, sans vous dire : il y a autre chose que ce langage. Moi aussi, chaque fois que, faisant appel à ce que la raison peut me faire voir, à l intelligence que, grâce au langage mystérieux de l esprit, je peux avoir des rapports de Dieu, je suis obligé de le contrôler par mon appartenance à l Église catholique. Je ne vais pas vous révéler tout ce que serait ce mystère de l Église catholique, il est certain qu elle a une politique, mais elle n oblige pas tous ses enfants à entrer dans cette politique. C est autre chose. Vous avez parlé de l Espagne, tout à l heure. Je ne tiendrai pas, sur l Espagne de maintenant parce que la situation est autre le langage que j ai tenu sur l Espagne d autrefois. Je ne suis pas plus connu que je ne l étais à cette époque, ce qui fait que je n ai pas signé de manifeste. Mais je ne crois pas avoir été absent un seul jour d une de ces rencontres de Paris, où Mauriac, Maritain, Bernanos, bien d autres, se retrouvaient pour alerter et pour dire que, tout de même, il y avait des valeurs humaines engagées et peut-être pas exactement comme nous croyions à ce moment-là. Il y avait, peut-être, un peu de naïveté de notre part, mais je me rappelle le mot si puissant de Mauriac, parlant avec cette espèce de voix étranglée : «Je n accepterai jamais que le Christ soit accaparé.» Eh bien, nous avons eu cette joie et c est un fait qui, je crois, éclaire sur les positions de ce qu on appelle la politique de l Église qu au moment où, en effet, la majorité des catholiques n était pas du côté de la République et je n étais pas non plus du côté de la République ; je désirais, comme Mauriac, que le Christ ne fût pas accaparé eh bien, nous avons eu cette joie, ayant demandé des interventions pour que tel ou tel fût épargné, que l on nous écoutât. On ne nous a pas blâmés, on nous a laissé faire. Il y a peut-être des orientations, dans l Église, qui touchent à la politique ; il est peut-être difficile qu il en soit autrement. Par toute ma vie, et peut-être par toute la vie d une grande partie de l Église de France, on peut attester le souci, que cette même Église a, de laisser chacun de ses enfants faire face à ses responsabilités devant l esprit. Nous ne parlons pas dans l abstrait. Quand nous parlons de luttes, c est assez précis. D ailleurs, je ne pourrais pas renier certains 321

322 de mes écrits. Quand le cardinal Mindzenty a été condamné, j ai protesté et je protesterai p.273 encore, bien que je ne me sente pas lié à la principauté du cardinal Mindzenty, ni à sa baronnerie, je me sens lié à son épiscopat. Je sais que les choses sont plus complexes qu on ne les juge au premier regard. En France aussi, nous avons entendu accuser nos évêques, parce qu ils n avaient pas assez le souci de la situation telle qu elle se présentait. Dans quel imbroglio s est trouvé le cardinal? Toujours est-il que, là, nous avons commencé à protester. Je me suis cependant réjoui et cela a une signification pour la portée du geste de l Église que la décision prise par le Saint-Office, et qui a fait assez de bruit, l ait été à l occasion de l archevêque Beran de Prague. Il est difficile de dire que l Église a fait preuve d hostilité. M. HALDANE : Je dois d abord faire mes excuses de parler comme je parle. L interprète peut toujours me traduire en français, s il le faut. M. le professeur Barth et le R.P. Maydieu nous ont dit que le christianisme exalte et défend la dignité humaine. Qu il me soit permis de douter de cette thèse. Examinons une affirmation de la dignité humaine dans l humanisme antique, que je cite contre M. le professeur Werner. Horace dit : Justum et tenacem propositi virum Non civium ardor prava jubentium, Non vultus instantis tyranni Mente quatit solida neque Auster Dux inquieti turbidus Hadriae, Nec fulminantis magna manus Jovis : Si tractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae... 1 «L homme juste et tenace n est pas fléchi ni par les foules, ni les tyrans, ni par la grande main de Jupiter foudroyant. Si le monde tombe en fragments, ses ruines le frapperont sans lui faire peur.» Voilà l idéal païen, l homme qui se tiendra debout au jugement dernier. J ai connu des hommes et des femmes qui n étaient pas loin de cet idéal. Pour un chrétien, c est une affirmation non pas de dignité, mais de l orgueil satanique, 1 Horace, Odes, III,

323 l orgueil de Capaneo et de Cavalcanti dans l Enfer de Dante. On doit s humilier devant la main de Dieu, on doit affronter la mort avec la pénitence et non pas avec le rire. Mais, pour Horace, cette dignité était propre aux citoyens romains, pas aux esclaves ou aux barbares. Le christianisme, tout en abaissant le niveau maximum de dignité humaine, l a voulu universalisé, et c est là un grand service rendu à l humanisme européen. Dans l humanisme nouveau, je veux qu on proclame les possibilités de dignité humaine énoncées par les grands auteurs païens, mais je veux qu on proclame aussi qu elles sont ouvertes à tout le monde. p.274 On pourrait dire des choses analogues pour d autres activités humaines. L humanisme nouveau aura de grandes dettes envers le christianisme, comme envers l hellénisme, mais cela ne veut pas dire qu il sera chrétien ni hellénique. Vu la décision du Président de nous confiner à un seul thème et, étant donné l heure, je n aborderai pas une question assez passionnante et bien concrète : jusqu à quel point les Églises actuelles fonctionnent-elles comme défenseurs de la dignité humaine, et jusqu à quel point elles agissent en sens inverse. R.P. MAYDIEU : Tout le problème est là : l homme s abaisse-t-il, lorsqu il s incline devant la vérité et devant le bien? L homme s abaisse-t-il, quand il s incline devant Dieu? Voilà le mystère. Les Églises, actuellement, aident-elles l homme ou le gênent-elles? Il se peut qu elles le gênent dans tel ou tel cas. Mais l Évangile est notre loi, et si nous sommes une gêne, on a le droit de nous jeter l injure à la face. M. JOHN MIDDLETON-MURRY remarque : 1) que la possibilité de discuter librement dépend de notre participation à une forme de société nouvelle, 2) qu une des grandeurs de l humanisme, c est «de maintenir la parole libre, l esprit ouvert», 3) que le centre de gravité a passé de l individu à la société ; et qu un humanisme nouveau doit être fondé sur une volonté d affirmer une société libre. M. GILLOUIN : L histoire de l humanisme peut se diviser en trois phases : la 323

324 première, celle de l émancipation ; la deuxième, celle de l exaltation et la troisième dont je réserverai pour le moment le nom. Sur les deux premières, M. Karl Barth et le R.P. Maydieu ont exposé les attitudes du protestantisme et du catholicisme. Par contre, il y a une troisième phase de l humanisme dont ils n ont ni l un ni l autre parlé, c est celle où l homme, non content de conquérir sa liberté, prétend se dépasser lui-même par ses propres forces et se faire un surhomme en attendant de se faire Dieu. Les deux premières correspondent, selon M. Gillouin, à un humanisme pagano-chrétien et la troisième à un humanisme luciférien. Celui-ci est dominé par cet événement décisif que Nietzsche appelle «la mort de Dieu». M. Gillouin cite : «Où est allé Dieu, je vais vous le dire. Nous l avons tué, vous et moi. C est nous, nous tous, qui sommes ses assassins. Dieu est mort. Dieu reste mort. C est nous qui l avons tué. Ce que le monde a consacré de plus puissant jusqu à ce jour a saigné sous notre couteau.» p.275 En passant, M. Gillouin note, à propos de Marx, que l athéisme militant est contrairement à ce que disait M. Lefebvre «une donnée fondamentale du marxisme» et qu «on ne saurait le séparer sans une véritable trahison». L abîme causé par la mort de Dieu ne reste pas vide. Il se remplit d une mystique nouvelle, puisée non plus aux sources de la culture antique, mais dans des mythes beaucoup plus anciens, contemporains de l éveil de l humanité à la conscience, le mythe de Prométhée, le mythe de Lucifer. La tentation prométhéenne de s égaler aux dieux en dérobant le feu du ciel, la tentation luciférienne de devenir pareil à Dieu, grâce au fruit de l arbre de la connaissance. Écoutez un texte de Marx : «Pour l homme socialiste, toute l histoire universelle n étant pas autre chose que la procréation de l homme par le travail humain, qu est le devenir de la nature pour l homme? Il possède la preuve visible et irréfutable de son enfantement par soi-même, du processus de sa création». Et M. Gillouin de s appuyer sur des citations, encore, d André Breton et de Georges Bataille. De tout cela, M. Gillouin tire trois conclusions : La première est qu il y a, dans ces prétentions de l homme moderne, à la surhumanité ou à l auto-déification, quelques parcelles de vérité. Il faut l en 324

325 dégager soigneusement, grâce peut-être à une notion intermédiaire, entre le diabolique et le divin, comme la notion gœthéenne du démonique. La seconde, c est que la part de l extravagance, de la mystification est immense, et que l expérience se chargera d en faire cruellement justice, mais que, même justice faite, il n en resterait pas moins qu un grand nombre et un nombre croissant de nos contemporains croient dur comme fer à la «mort de Dieu» et que ce fait devrait être particulièrement insupportable aux chrétiens, devrait les empêcher de dormir ou les réveiller s ils se sont laissés entraîner au sommeil, eux qui professent que leur Dieu est, par excellence, un Dieu vivant La troisième : comme on nous l apprend à l école, la vie se montre et ne se démontre pas. Le seul moyen, pour les chrétiens, de montrer que leur Dieu est un Dieu vivant, c est d en manifester la vie dans leur personne et non pas dans leurs paroles, mais dans toute leur vie même ; car s il y avait eu hier un assez grand nombre de chrétiens de ce genre, on n aurait jamais parlé de la mort de Dieu ; car s il y en avait un assez grand nombre demain, on cesserait bien vite de parler de la «mort de Dieu» et tout le reste est littérature. R.P. MAYDIEU : Il était intéressant que M. Gillouin nous rappelât ces textes qui, sur le plan littéraire, nous montrent en effet un aspect du drame de notre époque. Est-ce que l homme va devenir un Dieu ou non? M. le pasteur Barth et moi, nous pensons qu il est appelé à devenir un Dieu, seulement il ne le peut que par Jésus-Christ, c est pourquoi nous trouverions trop triste qu il en manquât l occasion. LE PRÉSIDENT : La séance est 325

326 QUATRIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Robert de LE PRÉSIDENT : p.277 Mesdames et Messieurs, le Comité des Rencontres Internationales fait ce matin une tentative. Au lieu d un entretien comme les précédents, où les commentaires se succèdent, nous allons procéder à une conversation générale entre les personnalités assises autour de cette table, auxquelles on va proposer un sujet sur lequel elles sont d accord. Cette conversation sera entièrement libre. La seconde partie de la séance sera consacrée à un entretien sur le modèle des réunions précédentes ; dans une première partie, on discutera de la conférence de M. Masson-Oursel, et dans la seconde partie, de la conférence de M. Maxime Leroy. M. Marcel Raymond vous exposera maintenant le sujet de la conversation qui va suivre. M. MARCEL RAYMOND : Nous avons cherché, pour cette conversation libre, un thème qui fût en quelque sorte sous-jacent à l ensemble des débats. Je vais d abord le formuler, après quoi j ajouterai quelques mots d explication. Sur quel plan, avons-nous demandé à nos invités, des hommes relevant de traditions humaines différentes, je dis «humaines» et non «humanistes», peuvent-ils se rencontrer? Je m explique. Pendant longtemps, en Occident, on a considéré que la raison était le lieu de rencontre naturel des hommes ; que la raison était absolue, universelle, le lieu où une pensée peut coïncider avec une autre. Il y a des hommes qui le pensent encore. On a fait remarquer, ces jours passés, qu entre les grands principes moraux des grandes religions, il y avait des convergences frappantes. Voilà un autre plan. Je rappelle aussi que M. Grousset, au cours d une de ses réponses, a fait allusion à ce qu on appelle, depuis Lévy-Brühl, «la 1 Le 6 septembre

327 mentalité primitive». Il a dit, sans s y arrêter, que c était peut-être dans cette mentalité primitive, p.278 commune à tous les hommes, qu on pourrait trouver un point de convergence ou de rencontre entre eux. Si notre compatriote, le grand philosophe Jung était parmi nous, il parlerait sans doute des archétypes, des images-mères fondamentales, des mythes primitifs qui vivent encore, qui ont d étranges ressemblances dans des civilisations et des états de culture entre lesquels les historiens ne peuvent pas apercevoir de relations. Et ce serait alors, par une expérience immédiate, à la fois diurne et nocturne, des phantasmes de la rêverie ou des images du rêve, que cette rencontre serait possible et peut-être également par le moyen de l art, de la poésie, expression de ces images et de ces mythes. On peut penser, aussi, que les conditions de travail s uniformisant dans le monde entier, il y a, chez un nombre d hommes de plus en plus grand, une expérience commune M. Lefebvre dira peut-être : une expérience de l aliénation qui fait que ces hommes peuvent se rapprocher, se rencontrer. Enfin (cette liste n est pas limitative) on peut croire que l homme est un être religieux. Si, depuis deux ou trois siècles, en Occident, il ne semble plus l être, ce ne sera peut-être, au regard de l histoire, qu un accident. M. Masson-Oursel, lui-même, nous a dit qu un savant aura d autant plus de chances de comprendre les autres hommes, les civilisations et les humanismes de l Orient, en particulier, s il est capable de sentiments religieux, ou capable de Dieu. Je répète donc la question : sur quel plan les hommes relevant de traditions humaines différentes peuvent-ils se rencontrer? J ajoute que cette question me semble en enfermer une autre, une de ces questions qui, peut-être, ne se posent pas, au dire des hommes compétents, mais comme affirmait Ramuz : ce sont ces questions-là qui sont les questions essentielles. Je pourrais la formuler ainsi : quels seraient les fondements possibles de l unité humaine ; quelles seraient les raisons possibles de la ressemblance des hommes entre eux, de ce visage de l homme que nous reconnaissons partout où nous le rencontrons, sous quelque latitude, sous quelque lumière que ce soit? LE PRÉSIDENT : La parole est à M. Jean Herbert. M. JEAN HERBERT : Si vous me permettez de jeter une idée dans ce débat, je 327

328 dirai d abord que je n aime pas beaucoup la notion d unité humaine, parce que l idée d unité, chez nous, en arrive à se rapprocher beaucoup de l idée de standardisation et si quelque chose est précieux dans l humanité, c est bien sa diversité. Plutôt que de chercher l unité humaine, j aimerais mieux rechercher les plans sur lesquels les groupements humains, religieux, ou nationaux ou raciaux, ou linguistiques, ou politiques, ou sociaux, seraient susceptibles de se comprendre mutuellement et, plus encore, de se respecter mutuellement ; car je crois que ce qui nous manque, c est surtout le respect des groupes les uns pour les autres. p.279 M. Herbert ne pense pas que sur le plan de la raison, de la morale, de la métaphysique, les hommes puissent réellement se rapprocher. Restent, selon lui, deux autres groupes de plans : L un, que je placerais tout en bas, l autre, que je placerais tout en haut. En bas, je retrouverais le plan matériel qui est, au fond, ce à quoi M. Grousset pensait, surtout, lorsqu il parlait des civilisations primitives. Nous sommes tous d accord pour estimer qu on a besoin de boire, de manger, de dormir, de se protéger contre le froid et contre le chaud. Sur ce plan, il sera très facile de se comprendre, de s entendre et de se respecter mutuellement. Mais ce n est pas là qu il faut chercher le plan d entente et pour deux raisons : il serait vraiment humiliant pour l humanité de chercher à mettre ainsi en vedette ce qui serait un très petit commun dénominateur et de l élever à cette dignité ; et la seconde raison, c est que, sur ce plan matériel, si nous pouvons trouver une entente idéologique, nous nous heurtons forcément à de grandes oppositions, de grands conflits d intérêts pratiques, car c est précisément dans la mesure où l homme est préoccupé de manger et de se vêtir et de se chauffer, que ses intérêts entrent en conflit, quand il n y a pas assez pour tout le monde. J aborde enfin le plan qui se situerait tout en haut, le plan de l aspiration spirituelle, le plan de l aspiration mystique, sur lequel on n est pas nécessairement obligé de parler le même langage, mais sur lequel il faut bien constater que des désaccords n ont encore jamais surgi. Il est difficile d imaginer qu un saint Jean de la Croix aurait été jamais contredit par un Ramakrishna ou même par un Lao-Tseu. Les grands sommets de l humanité, tout en voyant probablement la même chose, ne trouvent aucun inconvénient à l exprimer de façon différente et c est là que nous devons essayer d amener 328

329 progressivement notre attention pour trouver un terrain sur lequel nous nous respecterons mutuellement. M. JEAN AMROUCHE : Je ne suis peut-être pas très bien placé pour entrer dans ce débat, n étant ni philosophe, ni homme de science. J espère simplement être un homme de bonne volonté et un homme doué d un certain bon sens. M. Amrouche commence par relever l ambiguïté de l expression : «se rencontrer». S agit-il ici, entre les interlocuteurs, de se comprendre au sens profond du mot ou simplement de s entendre «sur le sens pour ainsi dire grammatical que l on pourrait donner à certains discours»? Il déclare ne pas très bien savoir. Cependant, je dirai très vite que l expérience et l histoire semblent prouver que la raison, considérée comme absolue et universelle par hypothèse, que la raison s est montrée bien incapable de faire se rencontrer les hommes, sinon sur un plan très étroit, qui est le plan strictement scientifique et technique. Et si nous abordons, non pas le problème de la connaissance, mais le problème des conduites qui découlent p.280 de l usage de cette connaissance, nous nous apercevons que la connaissance non seulement n a pas de sanctions dans la conduite, mais qu il semble qu elle ait des sanctions tout opposées à celles que l on pourrait souhaiter. Par conséquent, il faut accepter comme un fait la mésentente entre les peuples et entre les hommes. Je sais bien que cette assemblée semblerait prouver le contraire mais, en vérité, qui de nous ne sait qu elle ne prouve rien. Elle ne prouve rien que ceci : qu il existe ici un accord, un accord après tout assez simple et assez étroit ; c est que chacun d entre nous accorde à l autre ce respect que revendiquait tout à l heure M. Herbert, accorde à l autre simplement le droit d exister et d exister tel qu il est, différent des autres, différent de moi, et lui accorde ce respect d une manière pour ainsi dire inconditionnelle et sans même le comprendre. Il est indispensable que ce respect soit ainsi reconnu et accordé. A partir du moment où l on prétendrait ne respecter les autres que dans la mesure où on les aurait compris, je crois que le respect lui-même serait bien souvent volatilisé. Je ne sais pas si j ai apporté quelque lueur dans la discussion qui s ouvre, mais si je n avais apporté qu un peu plus de confusion, cela ne manquerait pas tout de même d un certain intérêt. 329

330 M. HENRI LEFEBVRE : Je pense qu au moins dans certaines circonstances, ou dans certaines occasions, il est impossible non seulement de trouver, mais de chercher l accord. J ai tendance toujours à ramener les questions à des problèmes très concrets et précis. Entre quelqu un qui se propose expressément qu il le dise ou non de maintenir le capitalisme, de le sauver ou de le prolonger, et quelqu un qui se propose expressément de le supprimer, l accord, fût-il conçu sur un plan aussi abstrait et spirituel que possible, ne se comprend même pas. D une façon plus précise, entre M. Paul Reynaud et M. Maurice Thorez, il est impossible de concevoir un accord, parce que les volontés sont profondément différentes et que nous sommes dans un moment de l histoire où ces volontés différentes nécessairement s affrontent. Prenons un terrain d accord qui n a pas été cité par M. Raymond : le cas des traditions nationales. Il y a une tradition nationale française, il y a une pensée française. Si différents que nous soyons, MM. Grenier, Amrouche, mon voisin (M. Lescure), moi-même, nous avons une certaine formation commune ; on trouverait certainement des traits de ressemblance assez profonds entre nous. Je ne veux pas dire par là que les traditions nationales soient immuables ; il y a même à certains moments, comme aujourd hui, des révisions de valeurs assez profondes. Toujours est-il que, là, il y a un terrain d entente. Il y a, au moins, un terrain de recherches communes. Bien entendu, cette pensée nationale est quelquefois assez difficile à définir, il n en reste pas moins qu elle existe. Et ceci est vrai pour la Suisse, l Angleterre, etc... On peut parfaitement concevoir que les traditions nationales ne soient pas exclusives les unes des autres ; nous savons qu économiquement, politiquement, les nations ne sont p.281 exclusives les unes des autres que dans certaines conditions, par exemple lorsque l état de leur économie les rend agressives et leur donne quelque envie de s étendre à l étranger. C est ce que, dans notre langage, nous appelons l impérialisme. Je crois que c est l impérialisme, beaucoup plus que l existence d une pensée nationale, qui rend incompatibles les pensées, les traditions nationales. En ellesmêmes, elles pourraient parfaitement se comprendre et s enrichir mutuellement, et c est là un aspect intéressant de la question. Enfin, il y a d autres expériences qui peuvent servir de terrain d entente ou, tout au moins, de recherches communes et M. Raymond a fait allusion à 330

331 quelque chose de très important pour moi : c est l expérience de l aliénation, de ce qui arrache l homme à lui-même, de ce qui l empêche de se réaliser. Cette expérience qui a fait que moi, qui ne suis pas originaire de la classe ouvrière, j ai accepté cette position idéologique et politique, cette expérience qui m a fait penser que, dans le monde bourgeois, dans la civilisation bourgeoise, il était impossible à l homme en général et à moi en particulier de se réaliser. Là, je crois qu il y a un terrain d entente. Il y a également un terrain de recherches communes, non pas seulement sur le plan de la raison, mais sur le plan de la raison réalisée dans la science. Bien entendu, ce terrain peut être assez étroit lorsqu il s agit exclusivement des sciences physiques ou mathématiques, mais il peut être beaucoup plus large lorsqu il s agit, par exemple, des sciences économiques et sociales, et, surtout, lorsque ces sciences économiques et sociales tendent à intervenir dans la réalité, lorsque, par exemple, la recherche économique tend vers une organisation de planification de l économie ; planification pour laquelle elle a précisément besoin de l accord et même de l aide des plus larges masses, des plus larges couches de la population. M. AMROUCHE : Quand vous parlez des traditions nationales, ces traditions nationales ne vous semble-t-il pas qu elles soient réductibles à l usage, à la connaissance, à la pratique d un langage et d un rituel national? M. HENRI LEFEBVRE : Oui... Mais lorsque nous disons cette chose, après tout assez banale, mais qui a besoin d être reprise, que nous sommes, nous Français, tous plus ou moins des cartésiens, je fais allusion à quelque chose qui est extrêmement précis. Lorsque nous avons des idées obscures, nous désirons qu elles soient claires ; or il y a des gens qui ne sont pas comme cela ; c est un fait : il y a des gens qui adorent avoir des idées obscures, ils ne sont pas cartésiens, cela n est pas un rituel... M. JEAN WAHL : Mais ils peuvent être Français... M. LEFEBVRE : Ils peuvent être Français. Mais soit que de Descartes ait émané un courant profond, soit que Descartes ait exprimé ce courant, il reste quelque chose de particulier à la culture française ; c est pourquoi 331

332 l œuvre de Descartes hante tellement toutes les cervelles françaises... M. MARCEL RAYMOND : p.282 Est-ce que M. Maurice Thorez et M. Paul Reynaud ne sont pas tous les deux cartésiens? M. LEFEBVRE : Je crois en effet que chacun des deux a des idées extrêmement claires... mais opposées... Mlle JEANNE HERSCH : A propos de la première partie de votre exposé, je crois que cette opposition radicale que vous établissez entre quelqu un qui veut conserver le capitalisme et quelqu un qui veut le supprimer, vient de ce que vous avez toujours à la bouche le mot total. Ce mot total me semble très abstrait. Je me demande s il ne conviendrait pas d introduire dans le débat, comme condition d entente, la notion de limitation. L homme a toujours affaire à des problèmes limités ; c est dans la mesure où il sait limiter ses problèmes et limiter les plans touchés directement par ces problèmes, qu un terrain d entente et d action communes reste possible ; c est dans la mesure où on reste capable de limitation qu on peut éviter l affrontement brutal... On peut agir d une façon absolument exempte de tout compromis, et cette action peut engager la lutte contre un homme qui veut autre chose sur ce point concret et partiel. Elle permet pourtant de reconnaître, derrière l adversaire, l homme entier, l homme total, mais en donnant au mot total, tout son sens mystérieux et non possédé. Alors se trouve maintenu ce respect inconditionnel dont parlait M. Amrouche. M. LEFEBVRE : Il semble très difficile de concevoir des actions limitées et volontairement limitées autrement que comme des étapes sur une certaine voie. Vos actions limitées, ou bien elles s ignoreront les unes les autres et vous arriverez simplement à la dispersion, ou bien elles seront des étapes sur une certaine voie. C est cette voie que j ai appelée «la voie de l homme total» ; car je ne pense pas qu on puisse, dans l humanisme marxiste, isoler le mot total du mot homme. Il s agit de la réalisation de toutes les possibilités humaines et, alors, on conçoit en effet des actions limitées qui peuvent être, de manière très diverse, mais toujours dans ce sens, orientées. Il y a une orientation des actions limitées. Si vous posez au premier rang, comme principe, leur limitation, je 332

333 crains que vous n arriviez purement et simplement à les isoler les unes des autres et à perdre l orientation. Mlle HERSCH : Je ne mets pas au premier plan leur limitation ; leur limitation est solidaire de la reconnaissance de l homme dans sa liberté entière. Je crois qu on perd cet autre pôle, l homme total, dans la mesure où on conçoit une action totale, dans la mesure où on a une action totale toute préparée, d avance, dans sa tête. M. LEFEBVRE répond qu il n y a pas d action totale toute préparée. Les situations historiques, bien qu on puisse toujours agir sur elles, offrent toujours un élément de nouveauté, d imprévisible. M. JEAN LESCURE : p.283 Il me semble que cette notion de limitation est impliquée dans la théorie de l histoire de Marx. Dès l instant qu on a affaire à l histoire, c est-à-dire à une certaine succession de situations relatives les unes aux autres de moments on est dans une limitation. Mlle HERSCH : Mais on est dans une limitation où on est censé savoir par avance le tout, quand on est M. Lefebvre. M. LEFEBVRE : On n est pas censé le savoir, on est censé savoir qu il y a un tout qui se forme, ce qui n est pas la même chose. En ce qui concerne ce que vous dites de la liberté parfaitement respectable et parfaitement entière de l autre, nous nous engagerions dans une polémique qui nous amènerait dans les cadres de la philosophie existentialiste ; et je pourrais même emprunter à M. Sartre quelques formules : «Il est extrêmement difficile à la victime de respecter totalement la liberté du bourreau». M. JEAN WAHL : Je partirai de la formule donnée il y a un instant : «Il y a un tout qui se forme». Je n accepte pas le mot «tout» ; il y a quelque chose qui se forme et c est là, peut-être, le terrain d entente, c est là la possibilité de se rencontrer. Le mot «se rencontrer» est un des mots que j approuverai le plus dans la question qui nous est posée. Se rencontrer ne veut pas dire prendre chacun l opinion de l autre, mais simplement avoir un terrain à partir duquel on peut partir, s entretenir, causer. Et pour causer, il faut savoir qu on ne possède 333

334 pas la vérité tout entière, ou totale, qu on n a qu une approximation, que par conséquent il y a une vérité. Son unité ne nous est pas donnée une fois pour toutes. On se rencontre pour aller faire quelque chose et sur ce point je serais assez près de la pensée de Jaspers, et de la pensée de Mlle Hersch. La communication n est possible que si tout en ayant notre vérité et en la possédant profondément, nous savons que l autre peut avoir sa vérité. M. Wahl se déclare favorable à l idée de limitation présentée par Mlle Hersch. Cela m amènerait à me retourner vers l ensemble de la question : «Sur quel plan des hommes, relevant de traditions humaines différentes, peuvent-ils se rencontrer?» Je ne sais pas s ils peuvent se rencontrer sur un plan, précisément, puisque c est dans une rencontre montante, si je puis dire, qu ils peuvent se rencontrer. Donc, je n accepterais pas tout à fait volontiers l idée d un «plan» ; car il faudrait choisir : plan de la raison, plan de la religion... je ne sais pas. Je ne choisirais pas et je nierais l idée de plan. Et puis, e relevant de traditions humaines différentes e, il faut admettre, cependant, que si les hommes se rencontrent, il faut qu ils aient connaissance, un peu, de ce qu est l autre. M. LESCURE : p.284 D après ce que vous venez de dire, est-ce qu entre certaines personnes qui n envisagent pas le débouché de l histoire aussi précisément que le font les marxistes, par exemple, ou les catholiques, ou les chrétiens, ou les membres des différentes religions, il y a une communication possible? M. JEAN WAHL : Je le demanderai plutôt à l autre. L autre me dira, le cas s est produit ici même je ne sais pas pour M. Lefebvre, mais pour les catholiques que sa conception n est pas tellement fermée. Par conséquent, la question du clair et précis d un côté, de l obscur de l autre, ne se pose pas tout à fait en ces termes puisque l autre reconnaîtra bien souvent qu il ne m oppose pas une conception claire, précise, donnée une fois pour toutes. M. HERBERT : Peut-on vraiment parler d un aboutissement de l histoire? M. LESCURE : Moi je n en parle pas, mais il me semble qu il y en a qui en parlent!

335 M. HERBERT : Cela semble assez contraire à la notion historique à proprement parler d un déroulement perpétuel. M. LESCURE : Peut-être vais-je dire une ânerie du point de vue marxiste, mais est-ce que l établissement de la société sans classes et communiste n implique pas la fin de l histoire? M. LEFEBVRE : Marx a expressément spécifié que le communisme ne pouvait pas être l aboutissement de l histoire, mais la seule étape de l histoire actuellement prévisible en fonction des progrès de la technique, en fonction des progrès de la science. M. HERBERT : C est déjà très différent! M. LEFEBVRE : Après, nous ne savons pas. M. HERBERT : Pouvez-vous admettre que d autres aient une vision de quelque chose qui se passerait après, éventuellement? M. LEFEBVRE : Ce n est pas exclu. M. LE PASTEUR MAURY : Je vais peut-être jeter une note discordante dans ce débat, mais je trouve cette discussion d une incroyable abstraction. Vous parlez, Monsieur Lefebvre, de votre réalisme ; quand vous avez parlé de la victime et du bourreau, j ai été touché, mais quand vous me parlez de l homme total, je vous demande : Qu est-ce que cela veut dire? Je rencontre des gens, je vous rencontre, Monsieur Lefebvre, marxiste naturellement, mais je vous rencontre aussi, Monsieur Lefebvre, qui êtes né et qui mourrez un jour, et puis tout p.285 le problème se pose de savoir si, entre vous et moi, il n y a pas seulement la possibilité d un dialogue, mais la possibilité d établir une notion à laquelle on a trop peu fait allusion, me semble-t-il, c est la notion du devenir du prochain. Est-ce que vous avez un prochain? Suis-je votre prochain? M. LEFEBVRE : J ai beaucoup de prochains, mais il y en a qui me sont plus ou 335

336 moins proches ; et je me souviens avoir lu dans Nietzsche «N aime pas le prochain, aime le lointain». M. MAURY : Justement, Nietzsche me paraît typiquement l homme sans prochain. Ne m obligez pas à dire qu avec votre homme abstrait, marxiste, vous me rendez la chose très difficile. Un marxiste est quelqu un qui est là ; et moi je suis là. Vous avez reproché à Karl Barth d avoir dit qu il était «planté là», mais vous êtes terriblement «planté», vous aussi... Et quand nous sommes l un en face de l autre, tout de même nous ne restons pas plantés l un en face de l autre... M. LEFEBVRE : Nous affrontons la lutte à mort des consciences, comme a dit Hegel. M. MAURY : Vous avez tout à l heure employé un mot qui m a beaucoup frappé : «La victime ne peut pas rencontrer le bourreau...» Il faudrait savoir dans quelle mesure quelqu un est tout à fait bourreau et dans quelle mesure il est tout à fait victime et si nous ne sommes pas, tous, les bourreaux et les victimes les uns des autres. M. LEFEBVRE : J aurais pu ajouter en termes hégéliens : «L esclave ne peut pas complètement respecter et admirer la liberté du maître.» M. MAURY : D accord. Mais voyez comme vous êtes tout de suite devenu abstrait : «La liberté du maître». Pourquoi l esclave ne peut-il pas rencontrer le maître? M. LEFEBVRE : Il ne le rencontre que trop! M. MAURY : Non ; justement, vous parlez de l aliénation ; il ne le rencontre pas. Vous nous faites une sorte de monde idéologique, est-ce de cela que nous pouvons vivre? M. Maury évoque ici la parabole du Bon Samaritain par qui s établit «la grande relation humaine». Je crois que des luttes sont nécessaires, mais tout de même laissez-nous 336

337 un monde où la relation du Bon Samaritain soit la relation humaine... Quand, hier soir, j ai entendu la moitié de la salle rire parce que vous disiez que, dans vingt-cinq ans, la société communiste espérait donner le pain gratuitement, j ai été honteux d être dans cette salle. Et vous p.286 auriez dû, à ce momentlà, nous répondre : «Etes-vous si contents, vous qui allez, en rentrant chez vous, trouver ce pain, êtes-vous contents du fait que des milliers de gens ne savent pas si demain ils en auront?» Là vous m auriez fait sentir la relation humaine avec le prochain. Vous avez été très respectueux de votre salle, j ai senti que vous aviez un certain frémissement, mais vous ne nous avez pas accusés. Je m excuse d avoir introduit une note peut-être discordante, mais j aimerais que nous ne soyons pas simplement dans la rencontre théorique. M. LESCURE : La notion de l homme total n est pas seulement théorique ; elle peut également nourrir des hommes-totaux ou pas qui n en sont pas moins des hommes. L homme communiste qui paraît obéir à ces catégories de l homme total qui sont des catégories abstraites ainsi qu on vient de nous le dire, cet homme communiste n en est pas moins un homme comme les autres. Et il n y a pas très longtemps, nous avons fait l expérience de la Résistance où la relation du Bon Samaritain existait parfaitement entre un communiste et un non communiste. M. MAURY : Si nos Rencontres internationales consistaient à s évader d une rencontre réelle, nous nous abstrairions de la réalité. M. LESCURE : Est-ce que ce n est pas le sort de toute discussion? M. MAURY : J ai essayé de protester comme homme de la rue, comme l uomo qualunque de M. Lefebvre. M. LEFEBVRE : J ai trouvé l intervention de M. le pasteur Maury émouvante en ce sens qu elle nous ramène à certains «moments» particulièrement émouvants de la vie, ceux où l on se trouve aussi près que possible d un autre être, soit dans l amour, soit dans l action, soit dans la connaissance ; moments particulièrement émouvants, mais qui ne sont que des moments et auxquels je 337

338 refuse le droit d être transformés en une éthique et encore moins en une métaphysique et une théologie. Ce ne sont que des moments ; et il reste beaucoup d autres questions, économiques, sociales, politiques. Répondant à Mlle Hersch, M. Lefebvre déclare avoir de la peine à comprendre qu on se propose une limitation. Cela me paraît étonnant ; car la chose dont, personnellement, j ai le plus souffert dans mon existence d homme, c est le sentiment de cette limitation, qui est une mutilation de la vie. Mutilation de la vie : ne pas pouvoir épuiser la vie tout entière, ne pas pouvoir vivre complètement, sous tous les aspects, la vie, ne pas pouvoir connaître à la fois les joies du corps, les joies de l esprit, les joies des sens, les joies de la chair, les joies de l amour et les joies de la pensée. Toutes les fois que j ai eu le p.287 sentiment de la limitation, j ai senti une révolte profonde. Je m excuse de faire des confidences personnelles, mais Monsieur le pasteur Maury, lui-même, a placé la question sur un plan plus intime qui m autorise à m y mettre : eh bien, ce sentiment de mutilation, d impossibilité de déployer tout ce que je sentais de virtuel a été, pour moi, ce qui m a rendu un révolutionnaire. M. HERBERT : Cette révolte que vous venez de décrire avec tant de précision, est-ce que nous ne l avons pas tous en nous, et n est-ce pas sur le plan de cette révolte et sur le plan où nous aspirons à la dépasser, précisément, que nous pouvons nous rencontrer le plus facilement? M. LEFEBVRE : La dépasser? C est de la résignation. Si vous n êtes pas résigné, vous êtes un révolutionnaire. M. HERBERT : Pas nécessairement ; on peut aspirer à la dépasser. Mlle HERSCH précise que l action concrète est toujours limitée, de même que les joies «énumérées» par M. Lefebvre. C est le concret et le limité qui donne pour ainsi dire l infini, et non pas la construction abstraite totale. M. LEFEBVRE : Quand on demande une augmentation de salaire pour des ouvriers ou la construction d une crèche dans une usine, on se trouve devant 338

339 des objectifs limités, mais qui ont une signification générale, universelle, après tout. Me permettez-vous de vous citer un auteur qui n est pas marxiste, ce grand soupir, ce grand cri de Kierkegaard : «Du possible, du possible!» Mlle HERSCH : Mais oui, du possible, laissez-le nous. M. MIDDLETON-MURRY : Vous parlez de l homme total et vous dites que c est l homme qui réalise toutes ses possibilités! Cela me rappelle la réplique de Wells à quelqu un qui lui reprochait son esprit limité et lui disait : «Oh, vous êtes insulaire» : J avoue, disait Wells, que je n ai pas eu, comme vous, la bonne fortune d être né dans toutes les parties du monde... Ce serait vraiment l homme total, celui qui serait né dans toutes les parties du monde, il serait le frère de l homme total de M. Lefebvre. M. Herbert a dit qu il ne s intéressait pas à un accord moral, je crois qu il s y intéresserait beaucoup s il était prisonnier dans un camp de concentration ou dans un camp de travail. Il ne demanderait rien de plus qu un accord moral ; mais le respect inconditionnel d autrui c est bien, au fond, un accord moral. M. JEAN GRENIER : J ajouterai un mot à ce qu a dit mon camarade M. Lefebvre. Beaucoup de gens ne sont pas communistes pour les raisons qui l ont fait, lui, devenir communiste. A tort p.288 ou à raison, ils ont peur d un régime qui, après avoir assuré le bonheur, n assure pas quelque chose qui a l air d être une des conditions, pour eux-mêmes, du bonheur, c est-à-dire un certain nombre de libertés. Je veux dire qu ils accepteraient très bien une révolution économique, une révolution sociale, mais ils reculent devant une conséquence qui doit être inévitable, celle du catéchisme, celle du manuel primaire et celle qui ferait que si j allais avec des étudiants dans un musée on pourrait me reprocher, ensuite, de n avoir pas rappelé à ces jeunes élèves que, comme le dit très bien Marx, la peinture c est «la joie que l homme se donne à lui-même». On pourrait me dire en sortant : Vous avez oublié cela ; vous n avez pas non plus traité les tableaux dans l ordre qu il fallait... Vous me direz : «Ce n est pas intelligent». Oui, c est vrai, ce n est pas intelligent ; mais c est une de ces choses dont beaucoup de gens ont peur ; 339

340 ils veulent bien d une révolution, mais pas d une orthodoxie. M. BERNARD WALL remarque que le remède à la misère, à l horreur qui règnent, aujourd hui, dans le monde, ne se trouvera pas sur le plan idéologique. Le monde marche vers l unité politique et qu on le veuille ou non l avènement de l égalité sociale est proche. M. JEAN WAHL : J ai vu trois fois Henri Lefebvre ces jours-ci : la première, c était à la gare, je l ai retrouvé avec beaucoup de plaisir, nous avons parlé de nos familles, aussi de nos amis, et nous nous sommes rencontrés, sur ce plan. La deuxième fois, il m a demandé une signature pour un condamné à mort, et nous nous sommes aussi rencontrés sur ce plan. La troisième fois, c était à sa conférence, et là, nous ne nous sommes pas rencontrés! Il y a donc des façons de se rencontrer. Et s il abandonnait pour un moment sa philosophie de l homme total, je crois que nous nous rencontrerions peut-être totalement. M. LEFEBVRE : Vous laisseriez croire qu il n y a pas d amitié possible entre les philosophes, parce qu ils ont des philosophies différentes ; ce serait vraiment dommage. Autrefois les sages se retrouvaient dans leur sagesse, mais la sagesse se ferait-elle des ennemis? M. JEAN WAHL : Je peux ajouter que la dernière rencontre s est continuée par une conversation où il y avait des interlocuteurs d opinions différentes et là mais j anticipe un peu sur la discussion de demain Henri Lefebvre a très bien dit que les idées de totalité, de limitation devaient être un peu plus analysées. Par conséquent, ce n est pas une pensée fermée qu il expose. Et alors là, de nouveau, la rencontre serait possible. M. HERBERT répond à M. Middleton-Murry au sujet des camps de concentration et de la guerre. Le fait de la guerre le confirme dans son idée que les hommes ne peuvent se rencontrer que d une manière partielle sur le plan moral et qu il faut, par conséquent, s élever au-dessus de lui. M. BAUDOUIN : p.289 Je regrette que les premières paroles prononcées au début par M. Marcel Raymond n aient pas eu d écho. La première chose qu il a 340

341 dite me semble, après tout ce débat, être la chose essentielle. Quand il invoquait une certaine unité psychologique sur laquelle Jung aurait pu nous dire quelque chose, quand il parlait de ces archétypes ou de ces mythes qui sont au fond de l être humain, je crois et je continue à croire après vous avoir entendus que nous touchions l essentiel et que si l on cherche les accords au dehors, toujours au dehors, toujours dans de l apparemment concret, ou dans de l intellectuel, on ne rencontre que des accords très partiels. Sur ce mot partiel, je suis heureux que M. Wahl ait fait le point et ait dissipé le malentendu verbal qui a éclaté entre Mlle Hersch et M. Lefebvre, et qu il ait exprimé que, quand nous nous rencontrons avec quelqu un, nous nous rencontrons avec une partie de ce quelqu un, et nous nous rencontrons rarement avec tout ce quelqu un, mais c est déjà beaucoup de nous rencontrer en partie. Je me suis rencontré ici avec une partie de vous tous, mais je ne me rencontre peutêtre avec aucun de vous totalement, et c est cela les rencontres! Pour en revenir à ce fonds commun, quand on parle de mythe, d archétype, cela peut paraître quelque chose dans les nuages ; les mots pourraient être, ici aussi, l occasion de malentendus. Nous parlons de choses concrètes ; nous parlons d expériences de laboratoire psychologique. Je le dirai en deux mots : nous avons fait cette expérience de prendre une image censée être archétypique, une image chinoise, n importe quoi ; nous nous assurons que le sujet n en connaît pas la signification ; nous proposons cette image comme inducteur d associations d idées, nous lui faisons faire un quart d heure d associations d idées ; il fait quelques associations individuelles et, très vite, il arrive à des associations communes. Tous les sujets font à un moment donné les mêmes associations. C est impressionnant. J ai pris une image taoïste et ces associations sont communes aussi avec le sens officiel de ce symbole dans le taoïsme. Je dis cela très vite et très mal, mais cela signifie que nous touchons, là, un certain fonds commun. Il y a un fond commun dans ces archétypes sur lesquels M. Robert de Traz a écrit, il n y a pas bien longtemps, un très bel article dans Le Journal de Genève. Il faut dire encore que cette communauté humaine profonde est plus ou moins enfoncée dans l inconscient. Quand les hommes sont différents l un de l autre, d un pays à l autre, d une époque à l autre, eh bien, c est en grande partie parce qu ils ont choisi, dans leur totalité intérieure, quelque chose, ils 341

342 l ont mis en avant dans leur conscience, ils l ont mis en avant pour la confrontation avec le monde. Ils se sont identifiés avec ce quelque chose et quand ce quelque chose a pris la forme d une doctrine, ils se sont encore plus identifiés et encore plus fermés au reste, mais ce à quoi ils se sont fermés, et ce qu ils refusent, continue profondément d exister en eux. Appelez cela l inconscient, appelez cela comme vous voudrez, cela existe, et toute notre expérience psychologique, notre expérience clinique, notre expérience de laboratoire nous prouve combien cela existe et combien les hommes sont infiniment plus proches l un de l autre qu ils ne le croient. p.290 Ce qui a été dit, hier, par des théologiens, pourrait être répété. Dans tout croyant, il y a un incroyant qui s ignore, dans tout incroyant il y a un croyant qui s ignore et nous pourrions continuer sur tous les plans. Il y a, aux yeux du psychologue beaucoup moins de différences entre le meilleur homme et le pire, qu il n y en a aux yeux du vulgaire et aussi beaucoup moins de différences entre le partisan et son adversaire. LE PRÉSIDENT : Nous arrivons à la fin de cette discussion ; il me reste à remercier toutes les personnalités qui ont bien voulu y prendre part. * LE PRÉSIDENT : La première partie de l entretien qui va suivre concernera la conférence de M. Masson-Oursel. Mme Kamensky prendra la parole et M. Herbert répondra au nom de M. Masson-Oursel. La parole est à Mme Kamensky. Mme KAMENSKY croit à la rencontre des sages de l Orient et de l Occident et à leur fraternelle collaboration ; elle pose les questions suivantes : 1. Si l étude des civilisations humaines nous révèle le rôle de la pensée humaine dans l évolution de l humanité, «son histoire spirituelle, pour ainsi dire», n est-il pas de toute importance de trouver les éléments qui se ressemblent, les éléments essentiels, qui nous unissent, au lieu de nous séparer? 2. Si «toute idée philosophique fut avant tout une idée religieuse, les religions étant le fond collectif des grands systèmes de pensée», n est-il pas utile de nous rappeler l existence d une religion-mère, religion-racine (Ur-Religion), que reconnaissent les Orientalistes? 342

343 3. N est-il pas utile, aussi, de rappeler la note fondamentale de chaque religion, note qui a posé son sceau sur le caractère de chaque civilisation? 4. Si le «fait mystique», dont parle M. Masson-Oursel, est un «fait historique», n est-il pas une preuve de l universalité de la pensée et de l aspiration humaine à travers les siècles? 5. L idéal de Christ ne trouve-t-il pas aussi une expression dans l appel mystique de l Orient? N y a-t-il pas une rencontre de la pensée religieuse des Upanishads avec celle de notre Évangile? Mme Kamensky présente ensuite quelques remarques : L autre jour, M. Barth a demandé à M. le Grand rabbin : «Ne croyez-vous pas que, parmi nous, il y a bien des juifs?» A mon tour, je voudrais demander : «N y a-t-il pas parmi les hommes des religions orientales bien des chrétiens?» Tout dépend du sens que nous donnons au terme «chrétien». Est-ce celui qui a été baptisé «chrétien» au berceau et qui connaît son Credo par cœur? Ou bien est-ce celui qui cherche, dans sa vie, à suivre l appel du Christ? Dans ce cas, un Arabe, un juif, un Hindou pourrait être aussi un vrai chrétien, p.291 par exemple, Gandhi, qui commençait ses prières le matin, en lisant un fragment de la Bhagavad-Gitâ, du Coran et de l Évangile. On a émis des doutes sur la possibilité d un nouvel humanisme, sur une synthèse universelle, mais la pensée contemporaine ne se tourne-t-elle pas du côté de l universel? L homme veut être entier et universel. Le message chrétien ne perd rien de sa grandeur et de son actualité dans cette grande synthèse. Car la note fondamentale du christianisme, n est-elle pas l Amour? Elle note enfin que le «vrai moi», le «moi fondamental», l homme le trouvera dans son cœur. M. JEAN HERBERT : Naturellement, nous sommes tous en très profonde sympathie avec ce qu a dit Mme Kamensky et la façon dont elle a laissé parler son cœur si généreusement n a pu qu éveiller en nous des résonances, où nous avons pu la rejoindre. Je me bornerai par conséquent à répondre à deux ou trois faits précis. Elle a insisté, comme beaucoup d autres orateurs avant elle, comme M. Grousset en particulier, sur l importance des ressemblances entre les différentes cultures. J ai déjà dit que je n y attachais pas une très grande importance. Je voudrais préciser ce point et je suis sûr d être entièrement d accord avec M. Masson-Oursel. Ces ressemblances sont importantes, au début, pour éviter que 343

344 nous soyons effarouchés en nous trouvant en face de quelqu un d autre et pour nous permettre d aborder l étude de ce qu il y a en lui de vraiment utile pour nous, qui n est pas la ressemblance, mais la différence. Et si Gandhi de qui j ai été heureux d entendre citer le nom, dans ces entretiens se faisait lire chaque jour des passages du Coran, de la Bhagavad-Gitâ et de l Évangile, c était, évidemment, parce qu il trouvait que ce n était pas pareil ; s il avait trouvé exactement le même message dans les trois ouvrages, il lui aurait suffi de s en faire lire un seul ; et s il se faisait lire les trois c était un homme fort occupé c était probablement parce qu il trouvait qu ils se complétaient mutuellement en raison justement de leurs différences. Cela nous ramène à ce problème des religions et des archétypes, cet effort que l on fait, très louable, aussi bien dans les milieux de la science des religions, que chez les psychanalystes, pour remonter à quelque chose d originel dans l homme, c est très intéressant, mais je ne suis pas persuadé que cela puisse nous mener bien loin. Il en est de même, dit M. Herbert, des efforts que l on fait pour reconstituer l indoeuropéen commun. La richesse d une langue ou d une religion réside dans son évolution. On peut constater une origine commune, mais il ne s agit que d un point de départ, d un moyen, non d un but. Cela rejoint le fait mystique sur lequel M. Masson-Oursel a tant insisté et qui est le besoin qu éprouve l être humain de se dépasser lui-même, d échapper à ses limitations, à toutes celles dont on a parlé tout à l heure autour de cette table et également à la limitation fondamentale de l ego celle qui coupe le moi du non-moi et là, évidemment, je crois que tous les hommes ressentent à peu près la même chose. p.292 Quant à l aboutissement, à l expérience mystique profonde, il faut bien constater que si tous les gens qui l ont connue, dans toutes les religions, l ont exprimée chacun à sa manière, en des termes parfois différents, il n y a jamais eu, à ma connaissance, un grand mystique ou un grand spirituel qui ait dit d un autre grand spirituel qu il avait tort ou qu il se trompait. C est dans le sens du fait mystique, de l aspiration et plus encore de la réalisation spirituelle par le sommet de la pyramide que peut et doit se réaliser cette rencontre essentielle à laquelle nous aspirons tous. 344

345 LE PRÉSIDENT : Nous passons maintenant à la discussion de la conférence de M. Maxime Leroy. La parole est à M. Jean Lossier. M. JEAN LOSSIER s étonne d abord de ce que M. Leroy n ait pas souligné davantage le rôle de Proudhon qui s est fait «au milieu du XIX e siècle, le champion d un nouvel humanisme». Il demande ensuite au conférencier de préciser l expression employée par lui d humanisme social Je crains, d après ce qu il nous en a dit, que ce soit une notion limitée, précisément, au monde du travail. Or, le XIX e siècle semble être, dans la formation d un nouvel humanisme, aussi important que le XVIe, qu on a évoqué à plusieurs reprises, et il représente la charnière d un monde nouveau. Dans humanisme, il y a humanité, et c est bien à ce moment qu une nouvelle notion de l humanité, créée auparavant, commence à se répandre en Occident... A travers cette conception nouvelle de l humanité, un sens nouveau de notre fraternité dans le destin se développe, qui imprégnera, semble-t-il, nécessairement, toute morale sociale de l avenir. Au siècle précédent, des hommes de plus en plus nombreux se réclament de l humanité ; un nouveau type d homme se crée : le prolétaire, qui n appartient plus à l humanité et que Marx, et d autres, appellent à la conscience de soi. Voilà l homme premier de la révolution technique et industrielle, et, alors, commencent à agir, au milieu du XIX e siècle, tous ces mouvements de libération de l homme, d affirmation de la dignité de l homme de tout homme, n importe lequel : le syndicalisme, les mutualités, le coopératisme et, entre autres, l abolition de l esclavage et la libération de la femme. Et M. Lossier de rappeler ici l importance d un mouvement comme celui de la Croix- Rouge. Tous ces mouvements sociaux et moraux du XIX e siècle ne peuvent-ils pas apparaître déjà comme la préfiguration de cet humanisme fraternel que M. Jean Grenier, l autre jour, plaçait sous le signe du serrement de main que l on voit sur certaines stèles grecques et qui exprime toute la noblesse de l amitié et du bon compagnonnage? Ne faut-il pas en appeler, p.293 au point de vue social, d un humanisme fermé à un humanisme indéfiniment ouvert, d un humanisme hautain à un humanisme fraternel? Et cet humanisme nouveau ne pourra se 345

346 développer que si l homme prend mieux conscience non seulement de luimême, mais aussi et surtout, conscience d autrui. Est-ce qu alors, dans ce sens, le terme «d humanisme social» n apparaît pas un peu restreint et M. Leroy y ferait-il donc entrer tout l effort du XIX e siècle pour la reconstruction des structures autant morales que sociales? M. MAXIME LEROY regrette en effet de n avoir pas plus longuement parlé de Proudhon. Proudhon, dit-il, joue un très grand rôle dans les difficultés présentes ; il permet de faire une sorte d appel à la spiritualité dans un mouvement qui nous apparaît et qui est en fait extrêmement matériel. Il faut bien voir que les difficultés sociales qui s expriment dans le socialisme sont des difficultés matérielles et, nécessairement, elles s expriment dans une idéologie matérielle. Les ouvriers se présentent massivement et ils pensent massivement ; ils sont les victimes d un système assez brutal et ils pensent brutalement ; mais je dois tout de même observer que cette masse commence déjà à s éclairer... Il y a déjà dans cette masse une espèce d éclatement lumineux que nous aurions tort de ne pas surprendre, même dans sa faiblesse et dans son incertitude. Il y a encore un point, sur lequel j aurais dû insister, c est que dans cette masse qui, de loin, ne paraît que massive, il y a un mouvement juridique et un mouvement moral. La classe ouvrière qui, de loin, ne paraît qu agir massivement, contient en elle un certain nombre de choses extrêmement délicates. Elle n agit pas aussi massivement qu elle le paraît ; elle a déjà constitué, en elle-même et autour d elle-même, des cadres, elle ne va pas au hasard, elle marche encadrée dans ses syndicats, dans ses fédérations et dans sa C.G.T. Il y a là toute une morale qui naît et, en même temps, tout un système juridique j aurais dû insister sur ce point parce que c est là qu est, peut-être, l espoir. Il y a une spiritualité qui commence à naître et qui correspond, dans ses grandes lignes, à la pensée géniale de Proudhon, parce que Proudhon a vu le salut de l humanité par le travail ; non point par le travail exercé brutalement et mécaniquement, mais par un travail conçu d une façon encyclopédique. Il aurait voulu, dans certaines pages où il s est exprimé avec assez de clarté que l homme partît du travail, des précisions techniques du travail, et peu à peu, d un travail très simple fût amené à un travail plus compliqué, de plus en plus compliqué, et non pas seulement à des conceptions 346

347 du travail matériel de plus en plus compliquées, mais encore à des conceptions de plus en plus délicates, nuancées et multiples, du travail conçu comme une sorte de rédemption de l humanité. Ce travail qui, jusqu ici, était une servitude, une malédiction, Proudhon, dans des pages merveilleuses, a voulu qu il fût compris et conçu comme une espèce de pédagogie. Il avait le sens de la pédagogie et je pense que c est un point p.294 qui doit intéresser particulièrement les penseurs suisses, parmi lesquels il y a eu tant de pédagogues de premier ordre. Je suis heureux que vous m ayez procuré l occasion de marquer l importance intellectuelle de Proudhon et, à cette occasion, de montrer quelle est l évolution de la classe ouvrière vers un obscur humanisme, un humanisme qui ne doit pas être compris uniquement comme un mouvement d ordre matériel. Ce n est pas simplement un humanisme qui doit sortir du travail lui-même ; une idéologie et une morale, un droit constitutionnel, que sais-je, une philosophie, un art, doivent sortir de ce travail qui, au premier abord, paraît uniquement matériel. M. Leroy rappelle à ce propos la grande figure de Saint-Simon et son passage à Genève. J ai écouté avec intérêt la conférence de M. HENRI LEFEBVRE et chaque fois que je l entendais dire : Marx, ma vieille mémoire de saint-simonien disait : Saint-Simon ; parce que toutes les formules de Marx sont déjà dans Saint- Simon. La célèbre formule qu il faut faire cesser «l exploitation de l homme par l homme» n est pas de Marx, c est la formule géniale trouvée par Saint-Simon et ses disciples. Cette formule existe, noir sur blanc, et elle est complétée par une magnifique démonstration contenue dans ce livre prodigieux qui s appelle : Exposition de la doctrine saint-simonienne. Il y a encore un point sur lequel je désire insister, c est que de la pensée socialiste et de la pensée ouvrière est né, dans les années 1848, un humanisme qui s appelle l humanitarisme. Vous avez parlé de la conception d un «humanisme social». Celui qui a attaché son nom à ces formules intéressantes, c est Buchez. Buchez a écrit un livre intitulé : De l humanité. Vous avez tous entendu parler de l humanitarisme de Cet humanitarisme, bien critiquable à certains points de vue, sort tout de même des premières pensées, des premiers efforts des penseurs socialistes. 347

348 M. ALBERT MALCHE : C est en sociologue intermittent, préoccupé surtout de la société des enfants et de leur éducation, que je suis allé entendre, l autre soir, la belle conférence si instructive de M. Leroy. C est à ce titre, également, que j interviens aujourd hui, pour lui poser une ou deux questions sur les problèmes relatifs à l éducation de cet homme moderne, qui sera le produit de l évolution technique et industrielle dont il nous a parlé et dont il vient de nous entretenir. M. Malche pose le problème suivant : par quels moyens parviendrons-nous à cet humanisme «revalorisé» qui doit succéder à l humanisme occidental vieillissant? Humanisme qui devra s appuyer avec tout son bagage de découvertes scientifiques sur «la mystique indispensable d une foi, elle aussi, peut-être rajeunie». Je ne crois pas faire gauchir la question en disant que l humanisme était gros des humanités et que les humanités sont un instrument prévu et utilisé par les humanismes eux-mêmes, pour répandre leur ensemble p.295 de convictions et de pratiques. Eh bien, nous avons formé des générations par le moyen des humanités classiques. Aujourd hui, qu on le veuille ou non, leur influence a extraordinairement faibli, décru ; peut-être, cependant, devrait-on ajouter ici qu elles ont passé dans notre substance ; qu elles sont devenues une sorte de credo dont beaucoup ne connaissent pas l origine dans les textes, mais qu ils ont quand même adopté. Admettons-le. Nous y perdons à plus d un point de vue, ajoute M. Malche, «mais il est vain de s insurger contre un fait». Ici, une remarque s impose : ces humanités, instrument dont on a usé avec beaucoup de succès quand même, n ont jamais atteint, dans aucun pays que je puisse connaître, des cercles étendus. En France, on le sait par des chiffres qui ont été réunis en 1762, lors de l expulsion des Jésuites : à cette époque, sur 25 millions d habitants, il y avait élèves des collèges de plein exercice, ce qui représentait 1 habitant sur 350. En 1842, Villemain, alors ministre de l Instruction publique, a fait faire une statistique d où il résulte qu il y avait alors sur 493 habitants 1 élève dans les lycées, et je rappelle, en passant, qu en Attique, jamais l éphébie, de si magnifique réputation, n a groupé plus de 500 jeunes gens dans les plus belles époques. Longtemps ce groupe restreint de privilégiés a fait l opinion ; mais, poursuit M. Malche : A l avenir, il semble exclu qu un idéal commun puisse s imposer, s il reste la 348

349 chose d un collège restreint. Une sorte d esprit de révolte contre tout un passé, un esprit qui est, peut-être, le résultat d un complexe psychologique, est aujourd hui si répandu qu on ne peut pas espérer que le petit nombre fera adopter ses doctrines par le grand nombre. Tout humanisme devra être le bien de tous, par l éducation publique tout entière. Autre remarque : l homme de demain, à la fois en pleine possession de ses moyens physiques, riche de vie intérieure, solidariste, informé de sciences biologiques, historiques, économiques, etc., cet homme qui devra également apprendre à l école les éléments de sa profession, comme on le fait déjà, comment le formera-t-on, par quel système, durant combien d années? Au moyen de quels textes? Il ne s agira pas d inculquer aux jeunes gens, massivement, un credo, un savoir de propagande, mais d habituer leurs esprits à poser des problèmes en termes nouveaux. Comment, d autre part, résoudre le problème de la spécialisation? Comment va-t-on pouvoir «humaniser et spiritualiser la sociologie ou l économie», par exemple? Questions terriblement complexes : Il reste que l homme nouveau est en route ; qu il naît déjà en nous et qu il n est probablement pas en rêve. J en veux pour preuve le fait que Rabelais datait la lettre qu il faisait adresser par Gargantua à son p.296 fils Pantagruel, d Utopie. Osons bâtir en Utopie. Voltaire disait que «comme l histoire est grande, il faut éviter de penser petit». Osons bâtir en Utopie ; jamais jusqu ici l aventure humaine n a fini dans un désastre, mais je serais bien reconnaissant à Monsieur Leroy de nous dire s il est possible de le faire aujourd hui, et comment il faudrait procéder, à son avis, pour préparer cette humanité de demain. LE PRÉSIDENT : M. Leroy répondra à la fois aux questions de M. Malche et aux autres orateurs, à la fin de l entretien. M. ALLAN PRICE JONES estime que les expressions humanisme chrétien ou humanisme marxiste sont équivoques. On est catholique, luthérien, mormon, etc., non chrétien. Quant à l idée d une synthèse des humanismes, elle n est d aucune efficacité. Pour sa part, M. Price Jones pense qu une aristocratie de la pensée, comme de la conduite, est possible pour subvenir aux besoins des masses en révolte. Mais il est clair qu elle ne peut ni leur inculquer un credo particulier, ni s en tenir à la formule de Montaigne, un humanisme de «l homme 349

350 seul, sans secours étranger, armé seulement de ses seules armes et dépourvu de la grâce et connaissance divine». Alors? M. LEROY : Je répondrai très rapidement étant donné l heure. M. Malche a mis l accent sur la nécessité d une mystique sociale. Eh bien, le premier socialisme a absolument répondu à vos intentions. Le premier socialisme français est mystique. Les saint-simoniens étaient des mystiques et la secte saintsimonienne a consacré toute une séance de prédication à cette question : est-ce que l humanité a un avenir religieux? Ils ont répondu oui et ils ont même répondu avec tant de force qu ils se sont cru en droit de créer une religion. A un moment donné, la secte saint-simonienne s est appelée : «la religion saintsimonienne». Le cadre s est brisé à partir de Proudhon et de Marx. Proudhon athée il refusait la qualification d athée, mais il se conduisait, en fait, comme un athée a supprimé Dieu de son idéologie, alors que Marx affirmait son athéisme. A partir de ce moment-là, un nouveau socialisme s est développé, encore mystique, mais d une autre mysticité. M. Leroy répond ensuite à M. Price Jones Je crois avec vous que nous ne devons pas concevoir l humanisme dont nous parlons comme une doctrine fermée. A la vérité, je ne conçois pas l humanisme comme une doctrine ; je ne vois pas d humanisme, mais je vois des humanistes, c est-à-dire des gens dont l esprit est réceptif. Proudhon a écrit de très belles pages sur la nécessité des antagonismes. Les antagonismes ne le choquaient pas ; un monsieur pensait ceci, lui pensait cela ; il admettait parfaitement cela et sans jamais chercher à aire une synthèse, car une synthèse c est toujours quelque chose d artificiel du moins je le crois. M. GUSTAVE THIBON : p.297 J ai eu le plaisir d assister à votre conférence l autre soir et j y ai appris bien des choses, ce qui n est jamais négligeable. Je vous félicite aujourd hui d avoir mis l accent sur le socialisme français, qu on oublie un peu trop et qui est quelque chose de très important. Vous avez dit que le pauvre de l ancien régime, dont parle Bossuet, et dont vous avez si bien parlé, n était pas du tout le même que le pauvre qui a suivi : le babouviste, le régicide, le révolutionnaire de 1848! En citant Bossuet, vous avez montré que l état du pauvre de l ancienne société n était, naturellement, 350

351 pas brillant, qu il pouvait être, quelquefois, moins brillant que celui du prolétaire actuel. Je n en sais rien, n étant pas du tout historien. Mais il était tout de même une pièce, une articulation dans une machine, ou, plutôt, un membre dans un organisme, il n était pas exclu de la société, il faisait partie de la société. Or, il s est produit, par hasard, la Révolution française, qui a fait que le pauvre a été rejeté dans le prolétariat. Il n a plus été un membre dans un organisme, il a été l aliéné, le rejeté. Ayant été rejeté, n ayant plus de lien organique avec la société, il en est devenu l ennemi. On ne se révolte jamais, même quand on est un inférieur, contre un organisme dont on fait soi-même partie ; mais, dès l instant où l on devient inorganique, on se révolte. Il semble important d évoquer les causes de cette cassure ; pourquoi le pauvre s est transformé en prolétaire. Il y aurait là toute la révolution bourgeoise à évoquer ; il est même curieux que le pauvre se soit transformé en prolétaire au moment même où on proclamait le plus les droits théoriques du peuple et du pauvre, c est-à-dire au moment où naissait et grandissait l idéologie démocratique. Il me paraît avoir été ce type de la mystification idéaliste dont parlent les marxistes. M. LEROY : Je pense que la politique est, depuis l origine, une histoire de mystification. M. THIBON : La seconde question est plutôt d ordre littéraire. Vous nous avez dit, en parlant des babouvistes, en parlant des régicides, en parlant de la férocité naturelle aux prolétaires et aux révolutionnaires de cette époque, qu au fond, cette férocité ne leur était pas particulière et qu en regardant dans le camp adverse nous trouvions des exemples de férocité semblables. Vous avez cité, en particulier, des textes de Joseph de Maistre je ne les défendrai pas tous des textes du vicomte de Bonald, des textes de Balzac, de Stendhal qui rendent un arrière-son un peu féroce. Mais, nous sommes ici entre Français : il me semble qu on ne doit pas prendre les littérateurs d une façon univoque. Il y a, dans Stendhal, des tiroirs, des compartiments ; il y a certainement une part de mystification, et je crois que ces textes-là ne prouvent pas grand chose. Quant à de Bonald, vous avez évoqué un texte assez dur, à propos de la loi sur le Sacrilège ; je ne citerai pas ce texte, il paraît que de Bonald l a regretté, vous êtes historien ; ne jugeons pas 351

352 uniquement les gens sur leurs paroles, mais plutôt sur leurs actes. Combien la loi sur le Sacrilège a-t-elle fait de victimes? M. LEROY : p.298 Il y a eu des monstres à face humaine qui ont demandé à M. de la Bourdonnais, par exemple, la mort de ceux qui ne pensaient pas comme eux et il y a des gens, dont je ne veux pas citer les noms ici, qui ont demandé la peine de mort contre ceux qui arboraient un drapeau tricoloré. Quelquesuns d entre eux ont été appelés des «Marat blancs»; La Bourdonnais, par exemple, était un «Marat blanc». Il y eut aussi ce factotum de Louis XVIII, un agent secret, qui allait souvent en Italie, à Venise, et qui a demandé têtes ; lui aussi, on l a appelé un «Marat blanc». Nous ne devons pas oublier, en rapport avec cette férocité idéologique, les atrocités qui s appellent «La Terreur blanche». La Terreur blanche fut effroyable. On a tué des gens parce qu ils ne pensaient pas exactement comme leurs assassins. On a, par exemple, assassiné le maréchal Brune, ce qui est une monstruosité ; cet homme venait, au péril de sa vie, de maintenir l ordre dans le midi de la France ; et le gouvernement de Louis XVIII a fait tous ses efforts pour ne pas atteindre le coupable. N oubliez pas, ce qui est une chose monstrueuse que Louis XVIII a anobli le père de Cadoudal ; or Cadoudal est un assassin. Je me refuse à faire des distinctions entre les diverses formes de l assassinat. Un monsieur qui assassine est un assassin, un point c est tout. Et quand je vois le roi «très chrétien» nommer baron ce fameux personnage que je considère comme le principal assassin du temps du Consulat, je suis absolument indigné et j excuse alors les misères prolétariennes ; si ceux-là sont des monstres, mon cœur est plein de pitié pour les pauvres gens qui sont également des monstres. M. THIBON : C était de M. de Bonald que je parlais et non de tous les artisans de la Terreur blanche. M. LEROY : C est un tout! M. THIBON : Il faut penser qu à cette époque il y a eu des gens très libéraux, et Chateaubriand

353 M. LEROY : Chateaubriand a écrit des pages sur les cours prévôtales qui sont une monstruosité ; il s en est repenti, par la suite. M. THIBON : La Terreur blanche était odieuse et je ne la défendrai pas plus que la rouge, mais au point de vue de la répression politique, de la répression des idées, je trouve tout de même que la Restauration était bien gentille en comparaison du régime actuel. Paul-Louis Courier pouvait se permettre ce qu il se permettait. Vous avez lu ses Pamphlets. (Est-ce que de semblables pamphlets seraient possibles aujourd hui dans le moindre petit État totalitaire de droite ou de gauche?) On lui apportait sa nourriture du restaurant, il avait le droit de se moquer du Procureur général ; après sa captivité, il revenait dans ses vignes. M. LEROY : p.299 Je suis content que vous apportiez une atténuation aux crimes de cette époque. Je suis très heureux de cette douceur. Mais je ferai remarquer que sous le Second Empire, les gens qui étaient en prison avaient des jours de sortie. Par exemple, Proudhon, qui était en prison sous le Prince-Président, a obtenu une permission pour se marier. Il disait : «Je me marierai le jour de congé». Et le Second Empire n était pas un régime tellement agréable à certains égards. Pourtant les prisonniers avaient leur jour de sortie! M. THIBON : Il restait tout de même un lien humain... M. HALPÉRIN : La conférence de M. Maxime Leroy, entre autres mérites, a eu celui de provoquer la discussion. Elle vient de provoquer quelques remarques de M. Thibon, elle en provoquera d autres de ma part, mais, sans doute, pas exactement dans le même sens. Un mot d abord au sujet du titre de la conférence de M. Maxime Leroy. Il devait traiter de «l homme dans la révolution technique et industrielle»; je crois que l imprimeur, sinon l auteur du programme, a fait une erreur, parce qu il n y a pas eu une révolution technique et industrielle, il y a des révolutions techniques et des révolutions qui sont par la force même des choses des révolutions sociales. La révolution industrielle classique est celle des XVIIIe et XIX e siècles, mais à partir du XIe s est produit, également, une grande révolution technique. Puis il y a eu celle de 353

354 la Renaissance, au sujet de laquelle M. Halpérin cite Michelet, définissant l humanisme comme la découverte de l homme et du monde. J ai dit tout à l heure que M. Leroy a su provoquer la discussion ; il a remis les choses au point en répondant à M. Thibon. Je dois avouer qu en écoutant celui-ci parler de Babeuf et en essayant de faire frémir son auditoire, j ai été un peu étonné. Je répondrai non pas à M. Leroy trop averti de ces questions mais à M. Thibon, et je voudrais le renvoyer aux œuvres des historiens, puisqu il dit lui-même n en être pas un, et à mon maître, M. Georges Lefèvre, qui a traité la Révolution de manière magistrale. En relisant les historiens, nous voyons que Babeuf était en contact avec la communauté paysanne, où le pauvre était encore le pauvre de Bossuet ; et, parce qu il était fils de feudiste ou feudiste luimême et parce qu il avait vu le pauvre dont a parlé Bossuet et dont a parlé Fénelon dans une lettre assez célèbre, c est après avoir été en contact avec la communauté paysanne prolétarienne pour suivre M. Thibon qu il a ébauché son programme. En l an III, il recule devant l action directe ; Babeuf veut agir sur l opinion par la vertu de son seul exemple et c est seulement en l an IV, c est-à-dire en 1795, qu exaspéré par le spectacle de la misère, par le spectacle de la trahison du Directoire, Babeuf, réduit par la persécution à se cacher, convaincu qu il n y avait rien à attendre d une action légale, en vient à l idée de jeter bas le vieux monde par la violence, par une violence effroyable, si p.300 effroyable que c est lui qui est porté sanglant à l échafaud. J en viens au point auquel M. Thibon a fait allusion : à l inhumanité M. Leroy en a très bien parlé à l inhumanité de Stendhal et de Balzac, de Bonald et des autres. C est là un spectacle que nous donne la Restauration. M. Thibon dira : inhumanité relative. On a parlé de limites. Mais est-ce que le terme de «relative» s associe, soit avec le terme d humanité, soit avec le terme d inhumanité? Je ne voudrais pas le croire. M. LEROY : Le crime a ses degrés. M. HALPÉRIN : Il y a eu un spectacle général d inhumanité et c est un spectacle qui rejoint quels que soient les échelons et les degrés le spectacle que nous offre le monde moderne. Je disais que Babeuf avait été révolté par la misère et le spectacle effrayant qu elle offrait, eh bien, un homme politique qui n est pas un révolutionnaire, un homme politique anglais, Beveridge, a dit, dans 354

355 un texte désormais classique : «Pour l histoire du monde, la misère est un scandale, il faut y mettre fin.» Tout à l heure, M. Lefebvre et d autres ont cité des souvenirs personnels ; je me permettrai d en citer un, pour ma part. Il m est arrivé, il y a quelques années, de faire un papier tout ce qu il y a de technique sur le développement des assurances sociales. J avais cité le mot de Beveridge : «La misère est un scandale». Le rédacteur, homme très large d esprit, me faisait remarquer très courtoisement que c était très bien. «Je comprends ce que vous voulez dire, me dit-il, mais il y a des paroles qu il ne faut pas prononcer. Les gens sont susceptibles ; il ne faut pas écrire dans mon journal : La misère est un scandale» C est là que nous en arrivons au grand problème de ce que je crois être l humanisme, ou la recherche de l humanisme d aujourd hui. Je me suis rappelé en écoutant la discussion, un mot de Camus. Dans La Peste, Camus écrit cette page curieuse : «Les fléaux sont une chose commune, mais on croit difficilement aux fléaux lorsqu ils vous tombent sur la tête. Quand une guerre éclate, les gens disent : «Cela ne durera pas, c est trop bête» ; et sans doute une guerre est certainement trop bête, mais cela ne l empêche pas de durer. Nos concitoyens étaient humanistes, ils ne croyaient pas aux fléaux. Le fléau n est pas à la mesure de l homme. On se dit donc qu il est irréel, c est un mauvais rêve qui va passer ; mais il ne passe pas toujours et, de mauvais rêve en mauvais rêve, ce sont les hommes qui passent, parce qu ils n ont pas pris leurs précautions. Personne ne sera jamais libre tant qu il y aura des fléaux.» Les concitoyens du médecin de La Peste étaient des humanistes, ils ne croyaient pas aux fléaux et peut-être y a-t-il encore, parmi nous, des humanistes qui se croient tels parce qu ils ne croient pas à certains fléaux et la misère en est un. M. Leroy nous a précisé son point de vue : «Les gens parlent d angoisse, pour ma part, je ne la ressens pas.» M. LEROY : p.301 J entends l angoisse métaphysique... M. HALPÉRIN : Je crois que l angoisse est pour parler avec les philosophes ce qui caractérise le XX e siècle. Ce qui caractérise notre siècle, c est la soif de la sécurité. Il y a une peur panique, une peur qui rejoint celle de l An mille ou de 355

356 la Grande Peste. Je prononcerai le mot, puisqu il est dans toutes les têtes, il y a une espèce d hystérie atomique : nous le savons tous. Cette hystérie atomique caractérise l angoisse et la peur que nous éprouvons, et Ferrero a eu un mot très juste. Vous vous rappelez que Ferrero a dit que la civilisation était en somme une victoire progressive de l homme sur la peur, peur de ses semblables, des dieux, des éléments, etc. Or, nous sommes revenus à l âge de la peur omniprésente, totale, multiforme, et cela donne la mesure de l importance de notre régression. Pour résoudre ce problème, il y a deux éléments : la révolution technique et industrielle et l humanisme. M. GROUSSET disait : «L humanisme est un fleuve, une continuité». L histoire aussi est une continuité, en même temps qu un changement, mais ce qui caractérise la marche de l histoire aujourd hui, c est la révolution industrielle, la révolution technique, la révolution sociale. En ce qui concerne l humanisme, nous nous trouvons en présence de deux éléments aussi : L élément du retour aux sources, comme l humanisme du XVIe siècle retour à la Bible les réformés lisaient la Bible et idée de progrès social. Retour aux sources : je rappelle que des hommes comme Érasme, Lefèvre d Étaple, plus tard Turgot, étaient des humanistes qui faisaient scandale. Je crois que pour obtenir un humanisme nouveau, il faudra nécessairement faire scandale. Si on veut faire de l humanisme par le conformisme ou la synthèse, on n aboutira à rien du tout. M. LEROY : Je vais, par nécessité, répondre en style télégraphique. La peur : déjà Lamennais disait que l échafaud était un autel élevé à la peur. C était sous le règne de Louis-Philippe (l échafaud jouait un rôle important à cette époquelà). Il y avait donc déjà une peur terrible. Michelet : on aurait dû en effet le citer. Il a écrit un très beau livre qui s appelle Le peuple. Vous nous avez dit qu un rédacteur avait biffé d un article la citation de Beveridge sur la misère. Or il y avait un personnage très important, qui s appelait Armand Carrel, rédacteur en chef du National, qui, chaque fois que le mot «prolétariat» tombait sous la plume d un de ses collaborateurs, le biffait régulièrement et imperturbablement. Vous avez parlé de mon angoisse. J ai assez de cœur pour avoir pitié de la 356

357 douleur humaine. J ai voulu parler uniquement de l angoisse métaphysique qui était exprimée par le désespoir d un certain nombre de nos amis, par le fait qu on ne trouvait pas une définition de l humanisme. J avoue ne pas avoir l angoisse de cette définition. J ai interrogé mon éminent ami M. Grousset ; il m a dit qu il dormait très bien. M. HALPÉRIN : p.302 C est là le drame! M. LEROY : Mais non, ce n est pas un drame. Il serait heureux qu on ne cherchât plus cette définition. M. HALPÉRIN : Qu on recherche le progrès social... M. LEROY :... Mais sans angoisse. Parce que l angoisse est mêlée au fanatisme, au dogmatisme, aux fureurs sociales de toute espèce. Il faut tâcher d être aimable et débonnaire et bienveillant les uns pour les autres. Je crois que l angoisse est une mauvaise préparation à cet humanisme que nous cherchons, ce qui ne m empêche pas de vous être reconnaissant de m avoir permis de préciser certaines de mes idées. LE PRÉSIDENT : La séance est 357

358 CINQUIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Maurice LE PRÉSIDENT : p.303 J ai l honneur d ouvrir le cinquième entretien de nos Rencontres internationales. Il sera consacré aux conférences de MM. Lefebvre et Haldane. Nous reprendrons la forme classique de nos entretiens, après l expérience de discussion ouverte qui s est poursuivie dans la première partie de la matinée d hier. La parole est au R. P. Maydieu. R. P. MAYDIEU : Vous nous avez rappelé le souci de l homme total, et je vous en suis très reconnaissant. Je l ai pris dans deux sens (et il me semble, ainsi, aller dans la ligne de votre pensée et de votre attitude) ne pas avoir simplement le souci d une élite, mais celui de tous ; et puis avoir le souci de l homme dans sa totalité. Là, s insère ma question : est-ce qu en remettant à quelques-uns le soin de fixer les moments qui permettent de réaliser l homme total, vous ne créez pas alors une nouvelle aliénation? M. HENRI LEFEBVRE : Sur la définition de l homme total, nous aurons lieu de revenir. C est une des questions qui seront le plus souvent posées. Quant à l objection précise que me fait le R. P. Maydieu, je répondrai : dans un processus révolutionnaire, ce sont les masses profondes qui sont actives ; c est d elles que sort la structure nouvelle de la société, d elles, bien entendu éclairées, guidées, orientées par la connaissance, mais c est d elles que sort l action fondamentale, d elles que sortent les cadres directeurs de la transformation de la structure sociale. Je ne pense pas qu il puisse y avoir une nouvelle aliénation de l homme en ce sens. L homme total, cette formule a bien des sens, mais elle signifie, comme le R. P. Maydieu l a parfaitement vu, non seulement le souci, mais l activité profonde des masses humaines ; ces masses qui, au cours de p.304 leur activité, cessent précisément d être des masses, se 1 Le 7 septembre

359 différencient en individus ayant une vie personnelle, ayant une activité consciente ; il ne peut donc en résulter une aliénation nouvelle de l homme. R. P. MAYDIEU : Si j ai bien compris, c est parce que l homme total est promu par les masses que vous essayez de découvrir ce mouvement des masses. Je pose alors deux questions : est-ce que véritablement les masses vont dans le même sens? Nous n en avons malheureusement pas l impression actuellement. Quand elles ne vont pas dans le même sens, nous avons l impression que des décisions sont prises par des hommes qui, certainement, ont fait effort pour se rattacher à ces masses et je reconnais que le communisme est une signification de cet effort. Il n empêche qu à un moment donné, des décisions sont prises, et non point par les masses. Je n évoquerai pas les conflits qui se produisent en ce moment en Europe centrale, qui intéressent des mouvements religieux donc qui m intéressent et des mouvements non religieux (et cela aura des répercussions sur les communistes de France). Je reprends donc ma question : êtes-vous tellement sûr que les masses vont dans le même sens? Et qu elles peuvent définir l homme total? Puis, avons-nous l évidence que ce sont les masses qui prennent la décision? M. LEFEBVRE : Ce ne sont pas les masses qui définissent l homme total ; l homme total ne se réalise pas sans la participation des masses et actuellement on peut dire que les masses humaines sont en mouvement, constituent de nouveaux rapports sociaux partout où elles ne se trouvent pas devant des entraves qui empêchent leur pouvoir créateur, car je crois profondément au pouvoir créateur des masses humaines. J ai essayé de montrer dans mon exposé que toutes les pulsations créatrices de l histoire sont dues à l activité profonde des masses élaborée, orientée, exprimée à travers des hommes en qui ces masses se reconnaissent. La question est alors de savoir si, lorsque des décisions sont prises décisions politiques, décisions d ordre varié, très graves la seule question est de savoir si vraiment les hommes en question représentent les intérêts et les aspirations profondes de ces masses. Là, ma réponse est extrêmement simple, bien entendu vous ne l accepterez pas et vous la discuterez : Étant donné que le marxisme a été précisément la recherche des aspirations et des volontés, des possibilités des grandes masses constituées par l industrie moderne, étant donné que le marxisme est une science économique 359

360 et que cette science, en tant que science, n est pas isolée de la pratique, et n est pas isolée des aspirations du peuple, je pense que les hommes qui réfléchissent sur les problèmes économiques et politiques à partir du marxisme, prennent des décisions qui représentent à la fois le mouvement général de l histoire et les aspirations profondes des masses. Le prouver nous entraînerait dans des questions de détails, de détails politiques qui seraient un peu scabreux, mais vous voyez le sens général de ma réponse! R. P. MAYDIEU : p.305 Cependant, c est de le prouver qui serait intéressant, parce que nous avons trop souvent l impression contraire. Je prends des noms, c est plus précis. Nous n avons pas l impression que, dans l attitude du Kominform à l égard de Tito, il y a la préoccupation des masses yougoslaves. J ajouterai même, d après les communistes que j ai connus en France avant ce moment-là, que cela ne correspondait pas non plus aux aspirations des communistes français assez liés avec les communistes yougoslaves. Mais un second problème intéresse immédiatement un prêtre, c est ce qui se passe en ce moment en Tchécoslovaquie : est-ce que l homme total, qui correspond aux aspirations des masses, est défini par le Président Gottwald? Est-ce qu il n y a pas quelque chose qui soit représenté par l évêque Beran? On m a fait remarquer l autre jour et là-dessus M. Barth et moi avons des positions différentes qu une Église catholique se trouve amenée par ses institutions à une certaine «politique». C est entendu, mais s il est une occasion où elle en fut éloignée, c est précisément en Tchécoslovaquie, où l archevêque de Prague avait accueilli dans son église le Président Gottwald. Je connaissais assez de catholiques et de religieux là-bas pour savoir la confiance qu ils avaient dans leur compatriote communiste. Il y a là quelque chose qui est méconnu et qui nous touche de très près. De sorte que je reprendrai l objection sous une autre forme, en me référant à ce que disait Emmanuel Mounier dans Esprit : ce qui nous gêne, quand nous venons vers vous avec toute la reconnaissance qu il y a dans ce que vous apportez, soit sur le plan de l intelligence et certains rappels matérialistes du professeur Haldane sont très précieux, surtout pour des chrétiens qui confondent à un certain moment le plan de la foi et le plan créateur de la 360

361 pensée soit sur d autres plans, ce qui nous gêne, c est que, lorsque nous venons vers vous, nous trouvons déjà défini tout ce qu il y a à faire. Peut-être l homme total n est-il pas défini, et encore, je n en sais rien ; mais s il n est pas défini, les éléments qui devraient nous orienter vers cet homme total le sont et il n est pas possible pour nous de venir en groupe vous dire simplement : «Là, nous ne serions pas d accord. Nous sommes prêts à faire une autre recherche, qui irait dans le sens de votre préoccupation, mais qui ne serait pas semblable.» Nous nous trouvons devant quelque chose qui est déjà défini. M. LEFEBVRE : Il convient de sérier les questions et c est une gymnastique cérébrale vertigineuse que vous nous imposez, de passer de la préoccupation de l homme total à la question de Tito. La question de Tito, je ne refuse pas de la traiter, mais c est une question d ordre strictement politique. R. P. MAYDIEU : Action et pensée sont liées. M. LEFEBVRE : Elles sont liées, mais il y a des intermédiaires ; il y a des médiations, comme nous disons dans notre langage p.306 un peu barbare de philosophes. Il y a des médiations par dessus lesquelles on ne peut pas sauter. La question de Tito est une question strictement politique. Nous savons parfaitement dans quelles conditions s est faite la cassure de Tito et du Kominform et la question risque de s éclaircir même d une façon inquiétante au cours des semaines ou des mois qui vont suivre. Nous savons parfaitement d où cela vient. Je pourrais vous l expliquer, seulement cela exigerait peut-être une conférence particulière, parce que ce ne sont pas des questions simples. Il s agirait de montrer comment Tito, chef du parti communiste yougoslave a tourné pratiquement le dos à la voie historique des réalisations du communisme, et cela se montre d une façon précise, d une façon concrète à partir des mesures politiques prises par le gouvernement yougoslave. Nous savons maintenant les résultats pratiques, nous savons que Tito reçoit des crédits qui ne sont pas précisément d origine communiste. Les questions relatives à la Tchécoslovaquie sont encore d ordre politique et elles demanderaient un examen minutieux. Je pense que dans toutes les démocraties populaires l Église suit une politique très dangereuse, qui correspond d ailleurs à sa politique en France ; c est une politique dangereuse, 361

362 qui crée de terribles crises de conscience chez tous ceux qui sentent d une part le besoin d un renouvellement économique et social et, de l autre, restent attachés à leurs croyances religieuses. Cette crise de conscience se traduit par des douleurs personnelles. On la développe actuellement, dans toute l Europe centrale, à une allure accélérée. Je ne sais pas comment elle se résoudra. En ce qui concerne la Tchécoslovaquie, M. Lefebvre précise : Je n ai pas besoin de rappeler qu il y a eu pendant longtemps, qu il y a encore un mouvement national sur le plan religieux. Ce sont des questions complexes. Si vous le voulez bien, nous en resterons là, à moins que vous ne me demandiez de traiter expressément et longuement le problème Tito, par exemple, ou le problème de l Église tchécoslovaque. R. P. MAYDIEU : Nous en resterons là si vous le demandez, quoique cela ne me gênerait pas du tout. M. LEFEBVRE : Moi non plus. R. P. MAYDIEU : Je relève ce qui dans votre réponse fait encore des difficultés ; vous dites : Tito s est éloigné de la voie historique des réalisations communistes. Je veux bien le croire. Je voudrais savoir comment vous le savez. M. LEFEBVRE : Comment Tito a abandonné la voie des réalisations communistes? Il n a pas pris la série de mesures économiques, sociales et politiques nécessaires... R. P. MAYDIEU : p.307 au service de l U.R.S.S. M. LEFEBVRE : Non, non, l U.R.S.S. est incontestablement considérée par tous ceux qui luttent contre le capitalisme ou qui veulent lutter contre le capitalisme comme le chef de file, comme le modèle (sans compter que c est tout de même le pays qui a remporté les victoires décisives et qui a payé très chèrement, de son sang, ces victoires décisives). Mais la question essentielle est de savoir quelles sont les mesures économiques pratiques qu il s agissait de prendre. Si je vous montrais comment Tito a renforcé des formes sociales arriérées, primitives, ce serait le thème de cette conférence d une demi-heure 362

363 que je vais être obligé d aborder pour vous montrer que je puis traiter le sujet. Oui, je pourrais vous montrer comment la communauté paysanne primitive qui s appelle en Yougoslavie la zadruga et correspond au mir russe a été dissoute ; le mir russe a été dissous en 1917 par Lénine parce qu il fallait remplacer les formes arriérées de communauté paysanne par des formes modernes de coopération. R. P. MAYDIEU : Le mir a été dissous? M. LEFEBVRE : En R. P. MAYDIEU : Cela m étonne. Je me renseignerai sur ce point ; je croyais au contraire qu on avait repris la vieille formule du mir. M. LEFEBVRE : Vous pourrez consulter la thèse de droit de M. Schkaff sur le problème agraire en Russie. Cette thèse, parue en 1925, reproduit le décret de 1917 et le premier code agraire de Vous verrez comment le mir a été dissous et comment, à ces formes de coopération ont été substituées, déjà en 1922, des formes modernes de coopération. Or, la zadruga, forme arriérée, forme primitive, forme médiévale de communauté paysanne, communauté paysanne qui a laissé des traces dans certains cantons suisses a été prise par les Yougoslaves pour une forme moderne et on l a consolidée au lieu de la liquider pour faire place à des formes modernes de coopération. Vous pourriez voir comment les mesures économiques et politiques de Tito ont tourné le dos au progrès historique, comment il y a un pouvoir d État qui pèse à rebours de l histoire. Ce qui va, bien entendu, provoquer des circonstances extraordinairement graves, car il s ensuit non seulement une stagnation, mais une décomposition de l économie yougoslave qu il va falloir sauver et pour sauver une économie, on sait actuellement à qui s adresser ; tous ceux qui ont une économie à sauver adressent une prière à un dieu bien particulier, qui a un nom très précis : le dollar. R.P. MAYDIEU p.308 ne veut pas s attarder à des exemples : il reprend le fil de sa pensée : Nous avons l impression, quand il arrive à l un d entre nous de vouloir 363

364 travailler avec vous, que c est déjà fabriqué, préparé, et que nous sommes malheureusement obligés d accepter des choses, soit aujourd hui, soit demain, qui seront contraires aux aspirations que nous considérons comme appartenant à l homme total. M. LEFEBVRE : Il ne faut pas tout le temps penser à l homme total... C est une préoccupation philosophique ; mais il y a des frictions entre les hommes partiels que nous sommes. Nous nous en apercevons bien. D ailleurs, cela n exclut pas la cordialité. Il m est arrivé plusieurs fois de me faire... engueuler par mon secrétaire de cellule, ou par mon secrétaire de section qui me disait : Espèce de sale intellectuel, tu ne peux pas être plus proche de nous? Tu ne peux pas mieux nous comprendre? Je ne m en suis pas offusqué. Je me suis dit : «Il a raison.» Oh, j ai râlé quelquefois j emploie exprès un vocabulaire familier je me suis mis en colère. Puis, après, j ai compris que j avais fait une erreur, qu il y avait quelque chose qui m avait échappé dans un problème, quelque chose de très concret, que j avais eu besoin d être rappelé de l abstraction à la réalité et que j étais, moi aussi, un homme très partiel à qui beaucoup de choses échappaient. Les discussions sont vives dans le parti ; tout est remis, toujours, en question, jusqu à l heure de la décision. Dans les grandes luttes historiques, il y a des moments décisifs, comme dans une bataille. Vous savez comment cela se passe. On discute on discute beaucoup, énergiquement et puis, quand vient le moment de la décision, on sent qu il y a quelque chose qui s impose, d autant plus que ces décisions ne sont pas arbitraires ; elles sont prises toujours en fonction d une connaissance, d un approfondissement, d une vue lucide de la situation et on s en rend compte tôt ou tard. On s en rend compte tôt ou tard, car l analyse marxiste arrive tout de même à élucider les situations historiques et à permettre de trouver l endroit par où l action humaine peut intervenir pour les transformer. Quelquefois cela n apparaît pas tout de suite et je ne dis pas qu il n y a pas eu et qu il n y aura pas encore des erreurs, personne n est infaillible, mais l analyse marxiste permet tout de même de considérer avec lucidité l enchevêtrement des facteurs du monde moderne et, encore une fois, de trouver des solutions. 364

365 R. P. MAYDIEU : Étant catholique, j aurais mauvaise grâce à contester que le problème pour vous et pour moi qui avons choisi était de se rendre compte que la vérité se trouvait atteinte non seulement par l individuel, mais par l ensemble d une communauté qui peut avoir l ambition d aller s élargissant jusqu à embrasser l humanité tout entière ; de sorte que j ai connu comme vous la question de savoir si, ayant pensé dans un certain sens, on peut arriver p.309 à se demander si l on ne doit pas rectifier ce que l on a pensé et le compléter par ce que dit l ensemble de la communauté à laquelle on appartient et qui est pour moi l Église catholique. Et sur ce point je vais rejoindre M. le professeur Barth. Si je me suis trouvé si profondément d accord avec lui, c est qu il me semble que dans l humanité et dans les rencontres humaines, la personne de Jésus-Christ change tout quand nous cherchons non point l homme total au seul plan de l humanité, mais que nous essayons de chercher l homme vu «dans le miroir de Jésus-Christ», comme le disait M. le professeur Barth. Pour moi, c est dans Jésus-Christ que j ai réussi à équilibrer ces deux mouvements contradictoires dans la conscience que vous évoquiez tout à l heure. Je crois que c est sur ce point que nous nous opposons. M. LEFEBVRE : La figure historique de Jésus je ne parle pas de sa figure mystique, car j ai lu le Mystère de Jésus de Pascal plus d une fois la figure historique de Jésus reste à éclaircir. On a trop peu étudié, dit M. Lefebvre, l aspect révolutionnaire de la personne du Christ : Il y a eu, dans le christianisme primitif, des éléments révolutionnaires. Nous savons, par l histoire du christianisme qui s est constitué au pourtour de la Méditerranée, où il y avait un vaste prolétariat et où l économie romaine en décomposition réduisait la plèbe et le prolétariat à la misère la plus complète, nous savons qu il y avait des aspirations de tous ordres, extraordinairement complexes et mêlées, mais qui étaient partiellement des aspirations sociales. Nous savons que la figure du Christ animait ces aspirations ; nous savons que ce roi de la terre était aussi un espoir des pauvres et un espoir des pauvres dans une vie transformée. Nous savons aussi qu à un certain moment s est constitué un organe beaucoup plus officiel qui a rapidement repris des mains défaillantes des administrateurs romains tous les pouvoirs de l État et qui s est appelé l Église, et qu à partir de ce moment, le côté social du christianisme, ses 365

366 aspirations se sont estompées. Je voudrais bien qu elles cessassent de s estomper, ce serait magnifique. Malheureusement, j ai l impression d une certaine immuabilité de l Église depuis ses origines romaines. Il serait très intéressant, entre nous, de discuter de cette histoire du christianisme. Quand vous parlez du Christ, j admire votre foi mais je vous dis : «Ne limitez pas votre rapport avec la figure du Christ à un rapport intérieur et mystique, et n oubliez pas les autres aspects de cette grande figure». R. P. MAYDIEU : Je ne répondrai pas, ce serait trop long. M. KARL JASPERS (intervention résumée en français par Mlle Hersch) : Le débat est devenu politique et à ce sujet, je rappellerai le refus adressé par M. Kœstler au Comité des Rencontres Internationales en le motivant par ce fait qu il est impossible de discuter de p.310 façon efficace avec des communistes. Ce n est pas mon avis. Nous venons de voir qu un dialogue est possible. Néanmoins, pendant que se déroule ce dialogue, il ne faut pas oublier que ce qui est ici un aimable échange d idées est ailleurs un choc sanglant. Ici, nous nous écoutons l un l autre, et à cette condition, le dialogue peut être fécond. Nous ne pouvons pas renoncer à la chance de nous faire éventuellement entendre et aussi d entendre mieux l autre, et même si nous n arrivons pas à faire entendre ce que nous voulons faire entendre, malgré cela, les esprits se dévoilent les uns aux autres et c est là un résultat important ; une discussion est fondée si elle réussit, mais aussi quand elle ne réussit pas, même lorsqu on se heurte au silence ou au refus. Il est difficile de parler sur le terrain politique parce que n importe quel fait politique présente quelque chose de simple et, en même temps, dès qu on en discute, on se perd dans la complexité infinie de ses éléments. On se perd dans un maquis, c est pourquoi il est bon, dans une discussion comme celle-ci, de revenir aux principes d une conduite politique, principes qui nous ont été exposés par M. Lefebvre. M. Lefebvre nous a parlé de l homme total et de son aliénation. La notion d aliénation vient de Hegel. Chez Hegel, elle a une extraordinaire richesse ; elle a été reprise par le jeune Marx qui l a limitée et appauvrie de telle manière qu il n en a gardé qu un fait il l a d ailleurs admirablement déployé et illustre par 366

367 une série d études sur le plan des applications. Mais la question se pose, quand on parle de l homme total ou de son aliénation, de savoir ce qu est l homme. M. Lefebvre dit que l homme peut devenir total. Chez Marx, il n est question de cet homme total que dans les écrits de jeunesse ; plus tard, il n en a pour ainsi dire plus jamais parlé. Et, dans ses écrits de jeunesse, on ne trouve pas, si on l y cherche, l image de cet homme total. Il en parle une seule fois, et il esquisse là la vie d un homme qui partirait le matin à la chasse, puis quand il aurait envie de manger il mangerait, puis il aurait envie de critiquer son déjeuner, puis il ferait autre chose, etc. Autrement dit, c est l esquisse d une vie complètement arbitraire, romantiquement esquissée et dans un monde sans technique, esquisse que Marx n a plus jamais reprise parce qu elle a dû lui apparaître comme une pure rêverie et un pur produit d imagination. Or, l homme achevé est impossible. C est précisément une caractéristique de l homme de n être jamais achevé. Un animal peut être total, il est tout entier réalisé dans toutes ses possibilités ; mais l homme n est pas ce qu il est, il a toujours à être autre chose que ce qu il est et, en lui, il n y a jamais d achèvement. La solitude, nous dit M. Lefebvre, est aliénation ; mais seul celui qui sait vivre solitairement, seul celui qui sait se trouver lui-même dans la solitude peut ensuite entrer véritablement dans une communauté. Cette polarité, solitude-communauté, comme beaucoup d autres polarités, ne se résout jamais en une harmonie et continue sans cesse à tendre et à distendre la condition de l homme. Cet homme achevé, dont parle M. Lefebvre, nous est proposé d une manière toute abstraite, sans image, sans aucune indication de ce p.311 qu il faudrait faire soi-même pour le réaliser comme une promesse à venir et lorsqu on dresse cette promesse devant les hommes, on offre à la fois un faux savoir et on séduit l homme en lui demandant de donner sa vie pour quelque chose qui reste totalement indéterminé et qui est finalement une tromperie. Mais même si le processus communiste se déroulait comme M. Lefebvre le suppose, je perdrais en m y abandonnant ce qui m appartient par excellence, c est-à-dire mon présent, mon processus d action quotidienne, ce dur processus auquel l homme a toujours la tentation d échapper. On espère alors et la doctrine communiste offre de quoi satisfaire cette espérance illusoirement que les choses viendront de l extérieur, que les choses s arrangeront du dehors ; 367

368 la seule chose qu on peut faire, au contraire, on ne la fait plus, à savoir lutter en soi pour conquérir dans le présent cette indépendance qui permet la véritable action et qui permet sur d autres plans d atteindre ce que les hommes désignent par des mots approximatifs comme éternité ou transcendance. Il existe, de Hegel, un petit écrit très charmant qui s appelle : Qui pense abstraitement? Il a écrit cet article pour décrire concrètement la conduite d une femme. Quelle est la distinction entre concret et abstrait? Concrète est la participation au cours des choses ; abstraite est une construction «illusionnaire» d un homme inexistant et non seulement non réalisé, mais non réalisable, impossible. La totalité de l homme se trouve sur le plan de l éternité et non pas sur celui de l avenir, et lorsqu on la place dans l avenir, on se sert d une magie séductrice. M. LEFEBVRE prend bonne note du refus d Arthur Kœstler. Les communistes, eux, ne refusent pas le dialogue ce qui ne les empêche pas naturellement de défendre leurs positions là où il le faut, et par des actes. En ce qui concerne la théorie marxiste de l aliénation, je ne pense pas qu elle ait été appauvrie par Marx ; je pense qu elle a été transportée par Marx du plan métaphysique sur le plan humain. Je pense et j ai essayé de le montrer dans différentes publications que Marx a exprimé cette théorie de l aliénation dans ses écrits de jeunesse, mais qu il l a élargie plus tard, qu il l a transformée et qu elle réapparaît dans Le Capital, son œuvre maîtresse, avec un vocabulaire nouveau. M. Lefebvre fait alors allusion au fétichisme de l argent, de la marchandise, du capital lui-même que dénonce Marx. Car ce capital finit par avoir «une sorte d existence en soi, tout à fait autonome», et par acquérir une capacité de produire de l argent sans intervention d aucun travail humain. Ce n est là qu un des aspects. Marx a traduit cette théorie de l aliénation, qui est, chez Hegel, l aliénation de l idée, comme aliénation de l homme en montrant que cette aliénation est multiforme. Dans ses écrits de jeunesse, il a esquissé une psychologie de l aliénation, une anthropologie de l aliénation. Plus tard, parce qu il s est spécialisé dans les questions économiques, cette théorie de l aliénation s est transformée p.312 profondément, mais elle n a pas cessé d animer philosophiquement son œuvre ; elle s est intimement mêlée à sa théorie scientifique du capital. Événement remarquable dans l histoire de la 368

369 philosophie qu une théorie philosophique profonde non seulement ait animé un savant, mais aussi se soit incorporée à sa science. C est ce que j ai essayé d expliquer dans certains ouvrages. L image que Jaspers donne de l homme conformément à sa philosophie est évidemment incompatible avec la mienne et avec la pensée marxiste. Pourquoi? Parce que M. Jaspers considère que l homme est déchiré par des contradictions auxquelles il n aperçoit pas ou du moins ne nous indique pas de solution. Il n y a pas d essai de résoudre la contradiction chez M. Jaspers, il y a le conflit solitude-communauté ; il n y a jamais la résolution. C est en cela que nous différons profondément de toute pensée existentialiste et c est en cela que nous sommes optimistes et humanistes. Si l homme est complètement déchiré et définitivement déchiré par des conflits et des contradictions internes, s il est polarisé, s il ne peut pas sortir de ses bornes, s il doit sans cesse osciller, se déplacer entre l immanent et le transcendant ou entre la solitude et la communauté sans jamais pouvoir les unir, il n y a pas d homme ; et s il n y a pas de vie humaine possible, il n y a qu une vie malheureuse, il n y a donc qu une conscience malheureuse qui se prolongera indéfiniment. Tandis que nous et c est là notre humanisme nous pensons que partout où il y a conflit, c est déjà que la solution s esquisse. Marx a dit : «Il n y a pas de problème humain qui n ait de solution, précisément parce qu on ne prend conscience du problème qu au moment où la solution s esquisse déjà.» Phrase profondément optimiste et humaniste. Ainsi s affrontent deux images de l homme : l une, de l homme déchiré, éternellement déchiré jusqu au fond de sa conscience ; l autre, celle d un homme momentanément déchiré, momentanément aliéné et pouvant dépasser successivement, surmonter les formes de l aliénation. Quant à l homme achevé... Mais il n a jamais été question de l homme achevé. L homme total est un mouvement ; l homme total est une formation, c est une vie. Je n ai jamais dit ce qu était cette notion de l homme total ; j espère que cet entretien va contribuer à l éclaircir, car je ne prétends pas qu elle soit claire. Cet homme total, je l ai défini d après ce que j ai essayé de montrer comme l inspiration profonde du marxisme ; j ai essayé de le définir non par la vie fantaisiste, romantique, d un homme qui se lèverait de bonne heure et qui commencerait par boire un coup, puis par aller à la chasse, puis par faire un petit travail quelconque, puis par embrasser sa femme etc... Non, tout de même, ce n est pas cela l homme total ; j ai essayé de le définir par le travail 369

370 social en montrant que les travaux dans la société, y compris la technique, le travail matériel, le travail intellectuel, forment un tout, un tout vivant. L homme total, ce n est pas un individu, c est l homme social ; c est l homme social pris dans son activité, dans sa praxis, comme dit Marx, dans sa maîtrise sur la nature, dans son rapport créateur avec la nature et sa propre nature. Ce n est pas un individu ; ce n est p.313 pas non plus la société prise abstraitement, c est quelque chose d extrêmement concret. Bien entendu, je comprends que Monsieur le professeur Jaspers me reproche de n avoir donné aucune image de l homme total. On ne donne pas une image de quelque chose qui est une vie ; on peut chercher à l exprimer, on peut chercher à montrer que, de cette vie, sortent certains types. Quant aux types, je pourrais lui en montrer. Je pourrais lui parler de certains humbles militants communistes qui savent à la fois être des hommes d action qui l ont montré et s élever aux questions économiques et théoriques les plus hautes ; qui, pendant la résistance, savaient aussi mettre des bombes sous les locomotives et faire sauter des voies et ensuite lire Le Capital. C est déjà quelque chose de total... M. Lefebvre se réjouit de la différence qu on a remarquée entre son attitude et celle de M. Haldane. C est le meilleur témoignage qu il n y a pas d uniformité dans le parti. Vous me demandez de vous montrer des figures de l homme total ; je vous en présente qui ne sont jamais que des étapes, qui ne sont jamais que des moments ; il ne peut pas y avoir quelque chose d achevé. Jamais la lutte de l homme contre la mort ne sera achevée ; mais la lutte de l homme contre la nature, dont il fait partie pourtant, ne s achèvera pas par une victoire définitive. Il ne peut pas être question de quelque chose d achevé, mais, au contraire, de moments successifs, dont chacun renvoie au suivant, non pas dans l angoisse, parce qu on serait arraché à soi-même comme dans l existentialisme. Je signale à Mlle Hersch et à M. le professeur Jaspers que, lorsque j avais vingt ans, j ai été un créateur de l existentialisme et j ai écrit à ce moment une série d articles que j ai reniés depuis, mais où on trouverait le germe de beaucoup des idées qui sont en cours maintenant. Je signale que lorsqu il s agit de moments successifs, pour un marxiste, il ne s agit pas de cet arrachement à soi dans l angoisse, de cette transcendance qui vous oblige, au moment où vous êtes ici, à être ailleurs, de cet autre qui vous oppresse, qui 370

371 vous assiège et qui vous hante, qui vous transperce «dans la nuit claire de l angoisse», comme dit Heidegger. Non, il s agit de moments, de moments qu on atteint, dans lesquels on s accomplit partiellement, non définitivement, et qui ensuite se dépassent. Et actuellement, peut-être que ce dépassement est douloureux et même particulièrement douloureux, mais il n est pas sûr qu il soit définitivement douloureux ; il est possible que l homme de l avenir trouve une éthique ou un mode de vie, un style de vie qui lui permette d unir, plus harmonieusement que nous, les moments de la vie, et qui lui permettent de se dépasser lui-même sans douleur. Voilà la réponse que je devais à M. le professeur Jaspers ; il y a certainement, entre nous, une différence profonde que j ai cherché à marquer ; ce sont deux figures différentes de l homme, et il est vraiment curieux le spectacle qui se déroule devant vous, Mesdames et Messieurs, c est que ni le R.P. Maydieu, ni le professeur Barth n ont défendu une p.314 certaine figure de l homme qui appartient à M. Jaspers et qui est très exactement l homme crucifié. M. J.B.S. HALDANE : Ce n est ni en marxiste, ni en homme total que je voudrais critiquer une phrase de M. Jaspers, mais en biologiste. Il a dit qu un animal peut être total. Eh bien, cela ne «colle» pas avec la biologie. Prenons un exemple : aux États-Unis, une souris a une vie moyenne de plus de trois ans en captivité ; à l état sauvage, la vie moyenne est à peu près de quatre mois. On constate que la captivité présente beaucoup d inconvénients, par exemple des unions incestueuses entre frères et sœurs presque aussi funestes pour les souris que pour les humains et aussi beaucoup de maladies. Eh bien, s il n y avait pas ces contradictions chez les animaux, s il n y avait pas ces maladies, il n y aurait pas d évolution. C est précisément ces contradictions qui donnent l énergie pour l évolution animale. Mais l évolution animale est quelque chose d inconscient, d infiniment lent, tandis que l homme devient conscient et l histoire va avec un rythme dix mille fois plus rapide. Je m excuse de mon français, mais un Anglais qui parle le français c est un peu comme un chien qui se promènerait sur deux pattes et c est toujours un peu amusant. Ce que je veux dire, c est que ce n est pas seulement l homme qui est sujet à ces contradictions. Ici, je rappellerai une phrase de saint Paul : «Toute la création travaille et gémit.» 371

372 Ces contradictions, au moins d un point de vue marxiste et darwiniste, sont responsables de l évolution. M. KARL JASPERS (résumé en français de Mlle Jeanne Hersch) : Je répondrai à M. Haldane que l opposition de l animal et de l homme n est pas absolue, mais que lorsqu il existe entre deux évolutions une telle différence de tempo, cela entraîne tout de même une différence fondamentale. Notre manière de changer, consciente et conquise par la lutte intérieure est tout de même quelque chose de différent de la manière dont évoluent les espèces animales et dont il n y a d ailleurs pas de traces constatables à l époque historique. Elle est si lente que notre époque historique est insuffisante pour nous permettre des constatations. Bien sûr qu il existe aussi dans le monde animal des contradictions et une évolution. Je répondrai à M. Lefebvre que la discussion suppose une méthode qui favorise la compréhension réciproque. Dans la discussion, l adversaire, s il veut véritablement s approcher de la vérité, doit faire la part aussi large que possible à l autre ; s il parle en avocat ou en homme politique, alors on n aboutit pas à plus de savoir ou à plus de clarté. Eh bien, nous pouvons dire qu il y a, chez Marx, un mélange de véritable savoir, d une part, et d affirmations vides d autre part ; il est certain qu il y a dans l œuvre de Marx des apports scientifiques capitaux qui d ailleurs ont été prolongés dans la science ultérieure en bonne partie par des non-marxistes. En revanche, tout ce qui, chez Marx, est de l ordre des affirmations totales, eschatologiques, tout cela n est pas un véritable savoir ; cela ne peut pas être du savoir. p.315 Cent ans ont passé. Des faits nouveaux se sont produits. Il est facile si on y apporte un peu de bonne foi de voir à quel point il y a des erreurs chez Marx. De même dans son eschatologie, dans cette eschatologie qui fait de l histoire Dieu lui-même. Il ne s agit pas formuler un jugement de valeur, mais de caractériser cette doctrine. Du moment qu il ne s agit pas d un véritable savoir, la seule manière d en discuter, c est d examiner les conséquences qui en découlent. Chez Jésus aussi on trouve une eschatologie et dans cette eschatologie, il y a une erreur ; mais cette erreur de l eschatologie du Christ n a été que féconde et fécondante. La question est de savoir si, chez Marx, c est le cas. Il me semble au contraire que les prémisses magiques de la pensée marxiste ont pour effet de donner à l homme une bonne conscience dans la destruction et cette idée me paraît extrêmement dangereuse. 372

373 Plus grand danger encore : indépendamment de toute politique, c est une doctrine qui entraîne l individu à masquer son propre présent, les possibilités concrètes qui sont les siennes dans le court laps de temps dont il dispose ; et ceci représente, à mes yeux, le plus grand danger. M. LEFEBVRE : J avoue que s il y avait des fantômes ou des ombres et si l ombre de Marx était ici, elle serait très surprise par cette confrontation entre l eschatologie de Marx et celle de Jésus-Christ. Je ne comprend pas très bien ce mot eschatologie. Eschatologie si l on veut! Je ne vois pas en quoi l eschatologie de Marx a été abandonnée, ou a été infirmée par les faits. L essentiel de la pensée marxiste, c est que seule dans la société actuelle, qui va vers une crise inévitable, seule une certaine classe de population la classe des travailleurs réunissant autour d elle les autres classes ou les autres couches de la population intéressant la production intellectuels, artisans, etc. peut changer la société et qu elle la changera nécessairement. Appelons cela une eschatologie si l on veut, mais c est une idée historique, c est une idée concrète, c est une idée qui se réalise tous les jours et qui se réalise devant nous et autour de nous. Et cela sous des formes très complexes et à travers beaucoup de problèmes, beaucoup de difficultés, beaucoup de luttes sanglantes ou non sanglantes. Quant au reproche par lequel M. le professeur Jaspers essaie, comme dirait Kierkegaard, de me planter une écharde dans la chair, celle de la «bonne conscience dans la destruction», j avoue le trouver du suprême comique. «Bonne conscience dans la destruction...», nous qui sommes tout de même des constructeurs dans un monde qui se défait, dans un monde qui se démolit, dans un monde qui se dissout, dans un monde qui se convulse et qui se débat dans les convulsions de l agonie. Nous sommes des constructeurs, nous avons tantôt bonne, tantôt mauvaise conscience ; mais la «bonne conscience dans la destruction»! Nous l avons la bonne conscience dans la critique de certaines formes de pensée qui nous semblent dépassées, dans la critique de nos adversaires dont nous voyons trop clairement le déclin, malheureusement, la décomposition, la dissolution, la corruption. Et je pense surtout à la France, en ce moment ; je pense à la France où le degré de faillite de la p.316 bourgeoisie et le degré de décomposition du capitalisme a dépassé tout ce que vous pouvez concevoir, vous qui vivez dans un état démocratique, et dans un capitalisme relativement solide encore, pour des quantités de raisons que je n analyserai 373

374 pas. Mais nous avons une bonne conscience dans la critique et quelquefois, quand nous en avons l occasion, même une certaine joie dans la critique qui va assez loin. Quant à la bonne conscience dans la destruction, je ne vois pas en quoi on peut nous la reprocher ce qui est le plus terrible, c est d avoir mauvaise conscience. Et si vous saviez combien je rencontre de gens qui ont mauvaise conscience en ce moment, surtout en France, c est effroyable! Toute la bourgeoisie française a mauvaise conscience, parce qu elle sait qu elle est en pleine décomposition, parce qu elle sait qu elle est en faillite économique, politique, esthétique, parce qu elle sait qu elle ment tous les jours, parce qu elle sait qu elle ne se soutient que par le mensonge et c est elle qui a mauvaise conscience et mauvaise conscience dans la destruction. Voilà ce que je réponds à M. Jaspers en lui souhaitant d avoir comme moi bonne conscience, parce que j ai espoir dans l homme. M. KARL BARTH demande à M. Lefebvre quelques éclaircissements sur sa notion de l homme total ; il lui pose à ce sujet quatre questions : 1) J aimerais connaître exactement les rapports entre l économique dans l homme total et puis le reste. Est-ce que l économie est vraiment le centre et le reste ne dépend-il que de ce centre? Ou bien admettez-vous, si vous parlez de l homme total, qu il n y a pas que ce centre anthropologiquement parlant, car du point de vue théologique, il en serait autrement, mais je ne parle pas en théologien. Voulez-vous dire que l économie est le centre et que le reste n est qu accidentel? Quelle est cette relation? J aimerais bien le savoir. 2) Le R. P. Maydieu vous a demandé : qu est-ce que la masse et comment votre homme total peut-il être identique à l homme de la masse? Comment pouvez-vous prétendre que cette masse est pour ainsi dire représentative pour l humanité tout entière? Dans quel sens pouvez-vous comprendre cette masse, l avoir comme sujet? Dans quel sens s agit-il vraiment des masses populaires, c est-à-dire de millions et de millions de travailleurs dans le monde, ou bien dans quel sens s agit-il d une idée de cette masse? Ou peut-être la masse ne serait-elle qu une petite minorité de la masse qui représenterait tout le reste? Expliquez-nous cela encore une fois, s il vous plaît, sans parler de Tito ni de politique. 3) Parlant de l homme total, vous avez tout de suite remplacé le mot homme 374

375 total par le marxiste. Je crois comprendre que l homme idéal, le vrai homme, c est l homme marxiste qui s est compris comme homme ; je ne l admets pas, mais je vous suis. Pourtant, je me demande alors dans quel sens vous pouvez dire : «l homme total est l homme p.317 concret» puisqu enfin, l homme marxiste c est un homme qui a une certaine idée. Est-ce que vous ne tombez pas alors dans une idéologie? Est-ce que, justement, vous ne vous éloignez pas de l humanité concrète? 4) Est-ce que, par marxiste, vous entendez cet homme qui a conçu et compris la théorie marxiste et qui naturellement essaie de la mettre en action ou bien et c est en rapport avec ma conception est-ce que le marxiste est l homme dirigeant dans le parti? Puisque le marxisme, comme vous le décrivez, est un mouvement historique, eh bien, ce mouvement historique est représenté dans certaines situations par tel et tel, par un comité, par exemple au Kremlin ou ailleurs, qui prend des décisions. Mais quel est le sens exact de ce mouvement historique à un moment donné? M. LEFEBVRE : L homme total! Je savais qu on en viendrait là. Eh bien nous pouvons d abord le définir c est un procédé familier aux théologiens, vous m excuserez de l employer nous pourrons le définir négativement. Nous savons parfaitement ce que c est que l homme incomplet, que l homme mutilé dans son développement, que l homme qui ne peut pas arriver à vivre, qui ne peut pas arriver à donner tout ce qu il peut donner. Et alors, pourquoi ne pas partir de cette définition négative pour dégager une certaine notion de ce que peut être un développement plus complet des possibilités humaines? C est très possible. C est une première définition qui, d ailleurs, ne suffit pas, pas plus à un sociologue ou à un historien ou à un marxiste qu à un théologien. Mais on peut le définir d une manière plus positive : ce n est pas seulement un homme économique. L homme économique n a pas une existence indépendante de l homme physiologique, de l homme de la nature. L activité économique réagit perpétuellement sur l homme en tant qu il est un maître de la nature. C est Marx qui, le premier, a remarqué cette chose que les historiens de la technique ont remarquée : que la main est une création sociale, que l œil s est développé au cours de l histoire, que c est une chose très curieuse que les historiens de la littérature ont reprise depuis, par exemple, M. Lucien Fèbvre, dans son livre sur le XVIe siècle et sur Rabelais ; il a remarqué que jusqu au XVIe siècle les 375

376 descriptions visuelles ne sont que des descriptions vagues, globales. On ne sait pas décrire un visage. Ce n est pas seulement une erreur de l expression, c est une erreur de l œil. A ce moment peut-être l avait-il été à l époque romaine l œil n était pas comme le nôtre. Les animaux ne voient pas comme nous et l homme du XVIe siècle ne voyait pas comme nous les traits, les contours, les expressions. Il ne savait pas les décrire. C était à la fois une insuffisance de vocabulaire et une insuffisance de l œil. M. Lucien Febvre, qui est un paramarxiste, a montré que seul au XVIe siècle Rabelais avait su décrire. Moi-même, dans un travail sur Diderot, j ai montré que seul au XVIIIe siècle Diderot parce qu il avait suivi de très près le dessin technologique, la description des machines de son époque et aussi les travaux des écoles de peinture avait su décrire des visages. C est le premier grand descripteur de visages de notre littérature. L œil se forme au cours de p.318 l histoire et je pourrais vous parler de l ensemble humain. Donc, ce n est pas seulement un homo œconomicus qui serait isolé, c est aussi un homme plongé dans la nature, plongé par son corps et par sa vie dans toutes les énergies de la nature, les transformant et les captant en lui, formant son œil, formant son organisme, se transformant par cela même et débouchant par cela sur des perspectives esthétiques, car former son œil, former son oreille, former sa main, cela ouvre des perspectives esthétiques. L homme de l art, l homme artiste, l homme qui saisit esthétiquement la nature et lui-même n est pas séparé de l homme du travail, de l homme économique. L homme économique n est donc pas quelque chose de limité étroitement à une espèce d activité sommaire. Ce n est pas un homo œconomicus tel que les économistes classiques l entendaient, c est quelque chose de beaucoup plus large. Ce que j ai dit et ce que je maintiens, c est que c est en référence avec le processus du travail que peut se préciser la notion de l homme total parce que le processus social du travail développe des travaux qui sont complémentaires les uns des autres ; c est la théorie, d une importance capitale en sociologie et en économie, de la division du travail. Cette division du travail qui crée des travaux complémentaires les uns des autres et non pas séparés, parce que le travail est un tout. Ceci a une importance pratique, parce que cela a une importance politique. Vous pensez bien que je ne jette pas sur la politique la même suspicion que M. le professeur Jaspers qui a l air d en avoir une horreur pathologique. Je pense 376

377 que la politique fait partie de la vie humaine ; il n y a pas de vie humaine sans politique parce qu il y a des problèmes humains et parce qu il y a différentes solutions ou différentes absences de solutions à de très grands problèmes humains ; enfin, l histoire est une histoire de l économie et aussi de la politique. Or, la politique de transformation du monde s appuie sur la classe ouvrière. J y reviens, parce qu il est très important de signaler qu un intellectuel s aligne sur les positions de lutte de la classe ouvrière. Cela je le dis expressément ; politiquement, je considère que je dois faire cette déclarations. C est la classe ouvrière qui, elle, forme le noyau, le centre du travail social considéré comme un tout, c est elle qui peut seule transformer le monde. Nous, intellectuels, nous pensons, nous discutons ; nos idées, comme le disait Marx, deviennent des forces lorsqu elles pénètrent dans les masses ; mais lorsqu elles restent des idées pures, elles ne deviennent jamais des forces ; elles restent des abstractions. Le christianisme lui-même, M. le pasteur Barth, est devenu une force lorsque certaines idées ont pénétré dans les masses ; ce sont des masses qui ont fait le christianisme ; je reviens à cette idée qui m est chère. Ce ne sont pas des théologiens qui ont fait le christianisme, ils sont venus plus tard les théologiens. Nous en arrivons alors à cette deuxième question qui est celle des masses. Les masses humaines, cela ne se définit pas, parce que c est une expérience, une expérience quelquefois terrible. Les masses humaines, ce sont les quartiers ouvriers, les usines, les revendications modestes des ouvriers qui demandent un lavabo dans une usine, ou qui demandent un abri pour leur vélo, des choses très simples, et qui sont terriblement p.319 concrètes. C est cela la vie des masses, c est cela qu on sent quand on s approche d elles. Il ne s agit pas de définition spéculative ; c est quelque chose qui plonge terriblement dans la vie humaine, dans une vie indifférenciée, mais pleine de fermentations, pleine d aspirations, pleine d aspirations parce qu elle est pleine de revendications. Ces revendications syndicales, que nous voyons traiter d une façon si légère ou si insolente dans la presse bourgeoise, ce sont des choses très sérieuses qui touchent à la vie de beaucoup d hommes, et c est parce que ces hommes ont des revendications qu ils fermentent et qu ils sont créateurs, qu ils peuvent faire quelque chose de nouveau ; sans quoi, s ils étaient satisfaits et repus comme un bourgeois, ils ne créeraient rien de nouveau. C est cela les masses. Et cela se comprend quand on approche d elles, cela ne se définit pas. Notez, M. le 377

378 pasteur, que les masses aspirent à ne pas rester des masses ; que c est cela le sens profond de leurs revendications ; que les masses aspirent à la vie, à la vie différenciée, à la vie consciente, à la vie individuelle et personnelle. Dans un de ces taudis comme il y en a beaucoup à Paris, beaucoup plus qu à Genève en tant que communiste français je suis profondément patriote et en même temps très dur pour ma patrie ; nous unissons quelquefois des choses qui paraissent difficiles à concilier dans un de ces taudis, comme il y en a beaucoup à Paris, où quatre ou cinq personnes vivent dans la même pièce, les individus sont aussi indifférenciés que dans une peuplade primitive, et cependant, ils aspirent à une vie plus différenciée. Cela se traduit d ailleurs par quelque chose de très simple ; ils demandent par exemple un logement. C est comme cela que se traduit l aspiration à la personnalité ; cela ne se traduit pas par des discours sur le personnalisme, cela se traduit par la revendication d un logement, puis d une pièce pour les enfants ; que tous les enfants quelquefois trois ou quatre ne dorment pas dans le même lit, comme des petits chats. C est cela, l aspiration des masses à la personnalité, c est extrêmement profond, cela ne se définit pas spéculativement ; on fréquente les masses comme on fréquente Jésus-Christ, Monsieur le pasteur. Quant à l homme marxiste? Eh bien, je dirai qu il n y a pas d homme marxiste, pas plus qu il n y a d art marxiste. Les marxistes essaient d analyser l art, d en donner une théorie. Il y a une théorie marxiste de l art, mais quand on me dit qu il y a en U.R.S.S. ou ailleurs en France un art marxiste, je trouve cela drôle. Il n y a pas d art marxiste, mais une théorie marxiste de l art ; il n y a pas d homme marxiste, mais une analyse marxiste de l humain. Je pense qu elle est vraie, qu elle est fondée. Je me suis permis de proposer tout à l heure non pas l homme marxiste, mais un homme pour qui j ai eu hier soir une très grande admiration, M. le professeur Haldane, parce que j ai trouvé qu avec charme, avec humour, il nous a dit des choses vraiment totales, mais totales sans pédantisme. Sa conférence était charmante au point que beaucoup d entre vous ne se sont peut-être pas aperçus de son caractère total. C est pourquoi je me permets d y insister, mais cela ne veut pas dire que je propose l homme marxiste, ou tel homme marxiste, comme image de l homme total. L homme total se réalisera p.320 par l effort des masses humaines, comme ces types sociaux dont je vous parlais l autre soir, se sont réalisés, comme le paysan s est réalisé, non pas par des théories, mais dans la vie, par la charrue, le travail de 378

379 la terre, la communauté de village, les relations de voisinage, l entr aide, la lutte contre les seigneurs, contre les villes. Voilà comment se réalise le paysan et comment s est réalisé le bourgeois. Il s est réalisé dans la vie. Dans la sienne, d abord, en luttant âprement, économisant sou à sou et puis les affaires marchant un peu mieux, cela a été de mieux en mieux. Puis il s est enrichi. Quelquefois il a été bien surpris de tout ce qui lui arrivait. Eh bien, cela se réalise dans la vie. L homme total, je ne pense pas qu il s établisse par des recettes fournies par le marxisme ; pourtant, de temps en temps, les marxistes interviennent dans la réalité, je vais vous lire ici un texte de quelqu un dont je vous donnerai plus tard le nom : «Je me souviens d un fait dont j ai été témoin en Sibérie pendant ma déportation. On était au printemps en pleine crue des eaux ; une trentaine d hommes étaient allés au fleuve pour repêcher le bois emporté par l immense fleuve déchaîné. Au soir, ils rentrèrent au village, mais un de leurs camarades manquait. A ma question : Où est le trentième? Ils répondirent, indifférents, qu il était resté «là-bas»... Comment ça, resté? Il me fut répondu avec la même indifférence : Eh bien, cette question, il s est noyé, pardi. Et aussitôt, l un d eux se dépêcha de partir en disant : Il faut que j aille faire boire ma jument. Quand je leur reprochai d avoir plus pitié des bêtes que des hommes, l un d eux répondit, approuvé par tous les autres : Plaindre les hommes, c est bien la peine, les hommes on en fabrique toujours, tandis qu une jument, essaie voir d en faire une...» Ce texte, bien entendu, fait allusion à une déportation dans l ancienne Russie. Je précise également que l auteur de ce texte plein d humour est après tout assez humaniste, car il ajoute : «Il me semble que l indifférence de certains de nos dirigeants à l égard des hommes, leur incapacité à les apprécier sont une 379

380 survivance de cette étrange attitude de l homme envers son semblable qui se dégage de cet épisode que je viens de vous raconter, de cet épisode de la lointaine Sibérie.» Ce texte est après tout assez gentiment et assez humoristiquement humaniste : il est de Joseph Staline, dans son petit fascicule : L homme, le capital le plus précieux. Voilà comment se réalise l homme dans la vie. Il y a des communistes qui sont insensibles à l homme ; ils se font même attraper assez sérieusement, comme vous le voyez, par Joseph Staline. Puis il y en a d autres qui sont plus sensibles, plus humains ; il y a de tout parmi les communistes. En tout cas l homme y compris les communistes se réalise p.321 par le travail profond, les problèmes à résoudre dans la vie : c est cela qui importe, cela qui réalise des types d hommes nouveaux. Et en cela, ce qui nous distingue de certains autres, c est la confiance dans les hommes et dans les masses humaines pour trouver quelque chose de nouveau, pour réaliser quelque chose de plus vaste, de plus total, des hommes moins mutilés, des hommes ayant un plus grand épanouissement ; car il y a des hommes plus ou moins épanouis et nous espérons que, plus tard, il y aura bien davantage d hommes plus épanouis que de nos jours. Enfin, M. le pasteur, vous m avez posé une quatrième question. Là vous revenez à la question politique tout en disant : «Ne parlons pas de Tito.» Eh bien, il faudra encore reparler de Tito et de bien d autres choses. «Qui décide?» demandez-vous. Eh bien, ce ne sont pas les masses qui décident, en ce sens que les masses acceptent certains hommes pour leurs chefs quand elles se reconnaissent dans ces hommes et ces hommes deviennent les dirigeants des masses lorsqu ils expriment les aspirations de ces masses et lorsqu ils savent les traduire en notions claires. Les aspirations des masses ne sont pas étrangères à des études scientifiques qui sont des études sociologiques, économiques. Il y a des problèmes qui se posent et il ne s agit pas seulement de revendications immédiates, il s agit aussi de revendications politiques. Les masses revendiquent que l on dirige les grands intérêts de la société en fonction de leurs aspirations et de leurs intérêts à elles. Si quelqu un le fait, elles le suivent ; si quelqu un paraît le faire, elles le suivent et s il ne le fait pas, elles le rejettent. Cela arrive aussi. Cela fait partie de l expérience de la vie humaine, Qui décide? Ce sont évidemment des individus qui décident. Ce sont des hommes, des chefs 380

381 politiques. Je n ai pas l horreur de la politique, je n ai aucune inquiétude sur le plan théorique ; car la politique, c est après tout une science. Il y a des sciences politiques. La politique devient une science lorsqu elle est fondée sur une théorie solide, sur une sociologie solide, sur une économie scientifique. Nous avons des gens qui peuvent être à la fois des savants et des représentants des aspirations des masses. Ce qui ne serait pas mal, après tout. C est un peu ce que je soutiendrais en ce qui concerne les marxistes : ils sont à la fois des scientifiques et des représentants des aspirations des masses. Et c est encore une certaine définition de l humanisme que de réunir à la fois les aspirations non pas vagues ou sentimentales, mais les aspirations profondes et les connaissances scientifiques. C est encore une manière de réunir la théorie et la pratique ; cela peut, après tout, passer pour une définition de l homme nouveau. M. RENÉ LALOU : En entendant les débats qui se poursuivent depuis plusieurs jours, il m est venu une image à l esprit. Dans cette pièce d Antoine et Cléopâtre que Shakespeare a parée de si somptueuses images qu elle constitue vraiment une fresque du monde, il y a une image particulièrement saisissante c est le moment où l auteur montre Antoine et Octave maîtres du monde et parle des deux mâchoires qui vont se refermer pour broyer le reste. p.322 Depuis le début, je me sens pris entre ces deux mâchoires : d une part, le professeur Barth et le R. P. Maydieu nous disent : «Convertissez-vous et tout sera simple» ; d autre part Henri Lefebvre répond : «Imitez l homo sovieticus, ou tout au moins consultez le secrétaire de cellule et cela ira également très bien». Je me trouve pris dans un dilemme où je reconnais deux fois religieuses que je respecte parfaitement et qui, par certains côtés au moins, ont ceci de commun qu elles sont le prolongement du messianisme d Israël. Mon professeur de philosophie, Léon Brunschvicg, avait coutume de dire : ce qui caractérise un dilemme, c est qu il comporte une troisième branche. C est cette troisième branche que je voudrais exposer ici le plus rapidement possible. C est le point de vue d un agnostique, qui se sent l héritier de la tradition humaniste depuis Socrate. Agnostique ne veut pas dire incroyant, précise M. Lalou qui, ensuite, évoque cet «humanisme individuel» dont Jaurès sur le plan politique, Giraudoux sur le plan 381

382 littéraire sont des représentants. Il entrait pour une part, dans cet humanisme, la conscience que l homme était arrivé à un âge adulte. Les rapports entre les hommes et la nature et les hommes entre eux avaient fini par rendre les esprits ouverts et accueillants. Sur le plan social et c est pourquoi j ai cité le nom de Jaurès, qui est une victime de l humanisme sur le plan moral sur le plan social, l idée était que le progrès s accomplissait par une série de réformes, par un élargissement et que l on pourrait arriver ainsi à l accomplissement d une révolution pacifique qui, sans avoir besoin, sans exiger de sang, ni d exécutions, mettrait fin à cette «exploitation de l homme par l homme» que Marx a dénoncée, et sur ce point je crois que nous lui donnons tous raison. A cette croyance que je viens d exposer très brièvement, les événements semblent avoir infligé un démenti et on me dira que jamais on n a vu triompher davantage le totalitarisme et le grégarisme que dans notre époque. Souvenezvous toutefois que, dans l histoire, rien n est jamais définitif ; que tout mouvement de flux entraîne un reflux, et qu aucune tyrannie, quelle qu elle soit, n est demeurée longtemps inébranlable. Il se trouve toujours au moins un individualiste pour faire sauter toute la machine sociale. Et en Occident tout au moins, la tradition d humanisme que je viens vaguement d évoquer, je n ose pas dire de définir, demeure certainement bien vivace et à la façon du philosophe qui démontrait simplement le mouvement en marchant, nous sommes encore un certain nombre d hommes qui prétendons démontrer l humanisme en nous conduisant comme des êtres humains, en ne tyrannisant pas ceux qui nous entourent, ce qui est infiniment plus difficile que de faire un beau discours en l honneur de l humanisme. Je crois sincèrement que les premières journées de conférences et d entretiens ont démontré la futilité de prétendre encore parler d un humanisme. Je crois réellement que toutes nos conversations et que toutes les manifestations ont montré qu il n existait pas un humanisme ; qu on ne pouvait même pas essayer de faire un humanisme qui serait p.323 une synthèse d équivoques, qu il existait des humanismes, ou plus exactement des courants de pensée qui, à un certain moment, pouvaient porter le nom d humanisme, de même que cette rue de Genève qui a changé cinq ou six fois de noms tout en étant toujours parallèle à la rue du Rhône. Voilà pourquoi je suis amené à poser cette question que le R. P. Maydieu 382

383 avait fait pressentir avant-hier : quel chemin les chrétiens, les marxistes, les agnostiques, peuvent-ils accomplir dans la pratique et à présent? Je préciserai avec franchise que pour la tradition que je viens d évoquer, deux conditions sont essentielles : liberté absolue de la pensée et de son expression, refus d utiliser la violence pour les querelles idéologiques. Je pose ces conditions au nom de la tradition que j ai évoquée ; cette tradition qui compte des victimes, à commencer par Socrate et qui ne compte pas un seul bourreau. C est pourquoi nous éprouvons la même indignation lorsque nous entendons parler des exécutions ordonnées par la Gestapo ou par le Guepéou ; la même indignation lorsque nous évoquons dans le passé les tortures de l Inquisition, le bûcher de Michel Servet et cette longue chaîne d atrocités que M. le Grand rabbin évoquait l autre jour. Je ne cherche pas un succès personnel et je conclus il serait intéressant de voir s il est permis d échanger certaines idées, de dégager certaines idées qui nous semblent fournir à tous très précisément des raisons de vivre et, si c était nécessaire, de mourir pour cette défense de l homme. M. BARBIER pense que s il y a un homme moderne déchiré, il existe aussi un homme moderne associé. «Je pense, dit-il, aux groupes de coopérateurs qui, partout, cherchent à prendre en main leurs propres problèmes et à ramener ce monde, dont ils sont exilés, à leur propre taille». Ils font, sans le savoir, de l humanisme ; «sans révolution» ils réussissent à mettre l homme au centre de l univers. La caractéristique de ces groupements est leur liberté ; c est pourquoi ils ne s accommoderaient pas du régime de la société communiste ou, comme en U.R.S.S., la coopération est vassale de l État. M. MIEVILLE : Je voudrais reprendre le problème sous un angle plus pratique, plus concret. Nous nous sommes élevés aux principes et il était intéressant et nécessaire de les élucider. Il faudrait redescendre aux applications concrètes, ce qui vient d ailleurs d être fait par M. Barbier. Et c est peut-être la notion d aliénation qui était au centre de la conférence de M. Lefebvre qui nous en donnera le moyen. Je voudrais poser la question de savoir si, vraiment, l humanisme, tel qu en général il est conçu ici, trouve un moyen de réalisation dans le programme 383

384 concret de collectivisation complète (et par la force) qui est le point de vue communiste. L originalité du marxiste est dans le rapport qu il a établi entre le phénomène si important, si intéressant, de l aliénation, dont l étude a certainement enrichi notre connaissance de l homme, et la collectivisation p.324 de l économie en tant que moyen de faire cesser l aliénation. Je ne parle pas ici de la méthode du matérialisme dialectique comme instrument de recherche, comme méthode scientifique. Cela étant, la seule chose qui nous intéresse, du point de vue de l humanisme, c est la question de savoir si le moyen proposé convient au but. Or, remarque M. Miéville, «dans les pays que les communistes considèrent comme l ébauche de la société communiste, la condition réelle et non pas théorique car nous voulons rester dans le concret et le précis de l ouvrier et celle du paysan ne paraissent pas avoir évolué vers une libération, une désaliénation si je puis ainsi dire, telle que la théorie la promet». L ouvrier est moins libre encore dans la plupart des démocraties populaires que dans les pays capitalistes. Une législation draconienne du travail le rive à son usine et suspend sur sa tête la menace du camp de travail. On a parlé de l émulation dans le travail pour la construction de la cité collectiviste ; il y a sûrement en U.R.S.S. des équipes qui rivalisent dans l émulation stakhanoviste, mais il est de notoriété publique que le système stakhanoviste a déterminé une aggravation du statut ouvrier. Quant au paysan, les mesures qu il faut prendre pour l amener à livrer son blé en quantité voulue et dans les conditions voulues en disent long sur son amour après trente ans de régime communiste pour le système de la collectivisation agraire. Ces faits posent à tout esprit non vacciné par la doctrine communiste la question de la pertinence du système économique collectiviste comme moyen de libération. Quand on les place devant l évidence de ces faits, les intellectuels communistes prennent l un ou l autre des deux partis suivants : les uns nient les faits. Propagande, disent-ils! Les autres les admettent en les considérant comme la rançon nécessaire du progrès vers la société communiste. Ils auront l honnêteté d admettre certains faits qu il est décidément trop difficile de nier et ils y verront la rançon nécessaire du progrès vers la société 384

385 communiste qui viendra un jour justifier, par son existence harmonieuse et pacifique, toutes les duretés j emploie un terme faible imposées, dit-on, au communisme militant et que justifient par avance les souplesses, heureusement infinies, de la méthode dialectique. C est ce qu exprime avec une franchise brutale qu on se garde d imiter ailleurs un communiste allemand de la zone soviétique dans une déclaration récente : «Lorsqu il s agit du triomphe de l idée communiste dans le monde, c est chose sans importance que des moyens plus ou moins répréhensibles soient utilisés tels que les camps de concentration, le travail forcé, voire l anéantissement physique d un adversaire du régime ; ce sont là d inévitables tâches, on n y pensera plus quand l ordre communiste répandra ses bienfaits dans le monde.» Et j ajoute : quand les victimes innombrables de cette politique de violence seront oubliées. p.325 Mais voici que l un de ses camarades qui vient de séjourner dans la zone soviétique et qui l a quittée déclare que, pour un communiste de vieille roche comme lui, la vie est intolérable sous le régime de l U.R.S.S. et il s écrie assez comiquement : «Il n y a plus que les pays capitalistes où l on puisse être communiste avec décence.» C est-à-dire sans y être plus ou moins forcé, ou trop intéressé... Or, cette liberté, le système communiste, en dépit de la fameuse constitution soviétique de 1936, ne l accorde pas pratiquement. Pourra-t-il l accorder jamais? Pourra-t-il tenir ses promesses? Voilà la question qui se pose. A cette question, le communisme probablement répondra : affaire de foi et, ajoutera-t-il, de science! L avènement du communisme est inscrit dans la loi de l histoire : il est nécessaire. Et vous savez que pour hâter sa venue, il y a des communistes qui vont jusqu à sacrifier non pas seulement leur vie, mais leur honneur sur l autel de la discipline du parti. Ils finissent par avouer des crimes qui leur sont imputés et dont ils se savent innocents. Et je songe au fameux projet de Marx : «Supprimer l aliénation». Peut-on au contraire la pousser plus loin que ces communistes, victimes de la tyrannie de leurs chefs? A certains égards, comment ne pas les admirer? Ils s aliènent totalement 385

386 pour libérer de l aliénation leurs après-venants. C est ainsi que, pour faire un rapprochement, saint Paul déclare une fois vouloir être anathème pour sauver les pécheurs. Et cependant, comment ne pas être pris d une singulière et grave inquiétude? «Ah, si la qualité des idées valait la qualité des âmes, a dit quelque part Brunschvicg, le monde serait sauvé depuis longtemps.» Est-ce pour la libération de leurs après-venants que ces communistes se sont sacrifiés? Staline n a-t-il pas, dans un discours récent au XVIIIe congrès du Parti, relégué dans un lointain utopique la fameuse disparition de l État auquel Marx et Lénine croyaient? N a-t-il pas attribué à l État des fonctions permanentes de moteur, de contrôleur de l économie, non seulement cela, mais encore d éducateur des masses et de surveillant rigoureux de leur fidélité au credo marxiste-léniniste? La dictature et le régime policier avec ses méthodes terroristes subsisteront Staline dixit, lorsqu il s est prononcé au sujet de la nouvelle constitution, si démocratique en apparence. Mais alors la contradiction éclate entre le postulat d un humanisme qui veut sauvegarder l individualité pour que la société soit vivante et la condition de l homme jeté dans le moule communiste des individualités universellement pareilles, nivelées. Je m arrête. Le dirigisme intellectuel qui sévit en U.R.S.S. ne tend-il pas vers cette fin précisément? (Il ne peut pas tendre vers une autre.) Peut-on, en face des faits concrets et précis auxquels j ai fait allusion, identifier communisme et humanisme et voir dans le communisme la solution du problème de l aliénation? Telle est la question que je voulais poser. LE PRÉSIDENT : M. Henri Lefebvre répondra demain aux derniers orateurs. La séance est 386

387 SIXIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Henri de LE PRÉSIDENT p.327 ouvre le sixième entretien en faisant observer que c est le jour du jeûne genevois, «à l origine jour de pénitence imposé à la population de Genève quand la nouvelle lui parvint du massacre de la Saint-Barthélemy». Que ceux qui cherchent les conditions d un nouvel humanisme se rappellent que l humanisme est aussi une sagesse et qu il doit être par conséquent ennemi de toute violence et de tout fanatisme. Et pour commencer, nous devons entendre M. Henri Lefebvre qui répondra à MM. Lalou, Barbier et Miéville. 2 M. HENRI LEFEBVRE : Je tâcherai de répondre brièvement aux questions qui m ont été posées, et non sans passion, mais avec une passion discrète et contenue. M. René Lalou nous a exposé avec tout son talent la position de l humanisme libéral, de l humanisme qui fut exprimé en France, notamment par son maître, l illustre philosophe Léon Brunschvicg. Cet humanisme affirme qu il faut instituer, entre toutes les personnes humaines, une liberté, une dignité et un respect mutuels. Cet humanisme libéral fut un grand espoir, notamment en France, au moment où la démocratie elle-même était libérale ce qu elle a progressivement cessé d être. Sur le plan philosophique, qui nous intéresse plus spécialement, cet humanisme libéral se rattache à la très belle et très grande philosophie de Kant. La personne humaine ne doit jamais être un moyen, mais une fin, une fin en soi. Je répondrai que, sur le plan économique et politique, la démocratie libérale, la démocratie de la belle époque s est peu à peu effritée et qu elle a laissé place à des problèmes nouveaux qui sont des problèmes d organisation, de planification, lesquels supposent nécessairement autre chose que cette espèce d atomisme de personnes humaines indépendantes les unes des autres 1 Le 8 septembre Voir fin du cinquième entretien. 387

388 et dont la liberté de chacune p.328 n est limitée que par la liberté des autres. Je reconnais d ailleurs que c est un très grave problème, un des grands problèmes de notre époque : d unir la planification, l organisation économique avec ce qu il faut retenir de l humanisme libéral. En ce qui concerne la base philosophique, je ferai simplement remarquer que si l on avait poussé jusqu au bout la formule kantienne de ne jamais se servir d un être humain comme moyen mais toujours comme une fin, si on avait été jusqu au bout, en toute rigueur, et si cette formule avait dépassé le plan éthique pour passer sur le plan social, elle aurait exigé d elle-même la suppression du salariat ; car, dans le salariat un être humain devient instrument, un moyen et non pas une fin. Par conséquent, cette philosophie n a jamais poussé jusqu au bout ses conséquences éthiques ; elle ne l a pas pu. C est ce qui me permet de la récuser à l échelle historique, tout en pensant qu elle a marqué un moment de la conscience humaine dont nous pouvons, dont nous devons retenir quelque chose. En ce qui concerne le mouvement coopératif, M. Lefebvre répond à M. Barbier qu il ne croit pas à l avenir d un mouvement qui ne se développe que dans des pays relativement privilégiés comme la Suède et la Suisse. Parlant de la crise agricole de cette année en France, M. Lefebvre montre qu elle se traduit par des difficultés pour les coopérateurs. Le rapport des coopératives avec le régime capitaliste et avec l État dominé par les capitalistes interdit, me semble-t-il, cet espoir presque illimité que M. Barbier met dans le mouvement coopérateur. Bien entendu, la question plus vaste des rapports du réformisme social avec l État a déjà été très amplement traitée par tous les théoriciens. Nous en arrivons à la troisième intervention. J ai été vraiment désolé de voir un homme que j aurais tellement de plaisir à rencontrer, comment dire... au coin du feu, en hiver, lorsqu il fait tiède et bon et à parler de toutes sortes de belles choses, à réciter ensemble des poèmes ou à entendre de la musique ; j ai été vraiment désolé de voir un homme aussi charmant se faire littéralement l écho de toutes les calomnies antisoviétiques. Il m a semblé, dans ce répertoire qu il a récité hier, qu il faisait preuve d une absence à peu près totale d esprit critique. Je ne dis pas qu il n est pas informé il semble très informé mais il me semble manquer d esprit critique. 388

389 Je lui répondrai qu une révolution n est jamais une chose facile ; que transformer les rapports humains, que se transformer soi-même n est pas facile, et que c est encore bien plus difficile quand il s agit de ces masses humaines qui entrent en mouvement. Cela ne se fait pas sans de grandes difficultés et vous le savez parfaitement. Lorsque le protestantisme s est constitué, il me semble qu il ne s est pas constitué d une façon facile et ça n a pas toujours été une plaisanterie. Lorsque les cantons suisses se sont défendus contre l Autriche, par exemple, ça n a pas été une plaisanterie. Lorsqu il y a eu la Révolution française, ce ne fut pas une plaisanterie. Il y a des faits regrettables ; il y en a d autres qui p.329 sont inévitables. Lorsque, l autre jour, M. le conseiller d État Picot me disait : «Mais en Russie il y a eu des centaines de milliers de paysans qui ont été traités d une manière effroyable», j ai répondu : «C est parfaitement vrai, il y en a peut-être eu plus de » (c était le chiffre qu il me donnait). Il y aurait lieu de comparer la situation économique des koulaks avec celle des paysans aisés des autres nations. Tous les koulaks qui s opposaient à la collectivisation de l agriculture ont été traités assez durement ; il n en est pas moins résulté une transformation économique et sociale radicale et profonde, puisque cette agriculture a été industrialisée ; que le tracteur, la machine qui, à la fois, moissonne et bat, est venue dans toute la Russie. Eh bien, ces hommes qui constituaient une classe qui s opposait à la révolution technique et sociale, ont été l objet de mesures assez sévères. Je le regrette, mais en France, en 1789, les jacobins n ont pas procédé autrement. Dans ce qu a dit M. Miéville, il y a des erreurs regrettables d information ; c est ainsi que la Pravda a signalé il y a quelques jours je ne sais pas si vous êtes tombé dans le piège, Monsieur que, officiellement dans l Europe entière, et notamment en Angleterre, la presse antisoviétique nombreuse et influente avait répandu une information qui n était rien d autre qu une véritable escroquerie : le règlement des condamnés de droit commun a été présenté comme étant le règlement normal pour les ouvriers. C est un peu comme si, à Genève, on présentait comme code du travail normal pour les ouvriers, le règlement de la prison Saint-Antoine. C est une assez jolie escroquerie. Il y en a beaucoup dans ce goût-là. Il faut avoir un très grand esprit critique pour distinguer entre des faits qui peuvent passer pour regrettables, ceux qui sont inévitables et d autres enfin qui sont de pures et simples mystifications. Comme je le disais l autre jour, reprenant une formule de mon ami Lukacs, quelquefois 389

390 l enfant a les oreilles un peu décollées, mais si quelqu un vient dire à la mère : «Tuez votre enfant parce qu il a les oreilles un peu décollées», elle l envoie promener. M. GUSTAVE THIBON parle en «vieux monarchiste». Il n essaiera pas d être éloquent, l éloquence, affirme-t-il, étant un art essentiellement démocratique», S adressant à M. Lefebvre, il déclare : Je vous ai écouté avec beaucoup d attention et je sais qu ici votre situation est assez difficile ; vous avez à répondre à mille et mille questions. Vous avez une conviction et vous avez une espèce de fanatisme que le mot ne vous plaise pas, il est réel cependant. Les forces ascendantes dans l histoire n ont jamais douté de leur droit au fanatisme c est ainsi. Ce sont en général les formations décadentes qui réclament la justice. Vous citiez Nietzsche : «Aucune formation sociale dans sa phase ascendante n a douté de son droit à l injustice». Eh bien, en tant que catholique, je dois reconnaître que c est un peu vrai pour mon Église ; elle est loin de l époque de l Inquisition ; dans sa phase ascendante elle ne doutait pas de son droit à l injustice. De même la classe bourgeoise, à une certaine époque. On stigmatisait la soif de jouissance des ouvriers p.330 qui gagnaient 80 centimes par jour! Eh bien, la classe bourgeoise ne doutait pas de son droit à l injustice. La classe prolétarienne, alors, réclamait la justice parce qu elle était du mauvais côté de la balance ; maintenant que c est le contraire, c est la classe bourgeoise qui demande le droit à la justice. Chez vous je sens un homme sympathique, et je le dis sans flatterie car j ai l impression qu on vous flatte un peu trop ; je sens d autre part, sous l homme, le marxiste. Je crois le dialogue difficile avec le marxiste ; je le crois même impossible, mais je ne crois pas que le marxiste prenne tout l homme. Eh bien, c est à l homme sous le marxiste que je m adresse. Certains catholiques rêvent d un mariage d amour avec le marxisme ; j ai l impression que ce ne serait un mariage d amour que d un côté. Qu appelle-t-on amour dans ce caslà? Ce seront les chrétiens qui seront toujours cocus, il faut le reconnaître Vous avez beaucoup parlé de l aliénation, du capitalisme, vous avez brossé un très beau tableau de cette parthénogénèse du capital qui s enfante lui-même sans engagement, sans travail de la part du capitaliste réactionnaire. Eh bien, ce capitalisme-là, nous ne l aimons pas plus que vous ; je ne l aime pas 390

391 plus que vous ; seulement, je vous pose une question, essentielle entre beaucoup d autres : par quoi le remplacerez vous? Tout le problème est là. Détruire une structure, c est très gentil ; mais quand les premières dents des enfants tombent, il faut qu elles soient poussées par les secondes dents, plus vivantes, plus solides. Sinon, on se contente d avoir un enfant édenté ; il ne suffit pas de détruire, il faut construire quelque chose Par quoi remplacerez-vous le capitalisme? Nous sommes tout à fait d accord avec vous contre une certaine forme de capitalisme irresponsable et anonyme, c est entendu, qui crée cette sorte de solitude, d isolement, d aliénation des individus que vous avez si bien décrite. Par quoi remplacerezvous cela? Le capitalisme, avec ce qu il a d anonyme, de mort, je crains fort que vous le remplaciez par l État. Tout sera entre les mains de l État, nous dit quelque part Staline, c est entendu, mais l État sera entre les mains de qui? Sous le régime de la nationalisation le petit employé du Crédit Lyonnais est-il plus heureux? demande M. Thibon qui trouve d ailleurs «plus facile de nationaliser des entreprises déjà étatisées que d avoir une poussière de petites entreprises». Et alors, si vous remplacez le capitalisme par un supercapitalisme, c est-àdire par l étatisme, où l individu sera plus encore le rouage anonyme d immenses machines sociales, je ne vois pas où sera l avantage. Vous allez me répondre : cette société idéale n est pas pour aujourd hui, elle est pour demain. Mais qui nous le prouve qu elle est pour demain? En attendant, ce que vous demandez aux hommes, c est de se sacrifier aujourd hui. Je voudrais aussi que vous reconnaissiez que vous n êtes pas seulement matérialiste, mais surtout un idéaliste ; car si je suis matérialiste, eh bien, je veux manger, boire, faire l amour aujourd hui, je veux p.331 épanouir mes possibilités d individu qui mourra demain ; et si on m envoie me faire tuer dans une guerre, pour le plus grand bien peut-être de l humanité, je ne vois pas pourquoi, étant matérialiste, je me ferais tuer. Reconnaissez-vous que vous avez une foi? Vous avez parlé avec beaucoup d éloquence du moyen âge où le chevalier galant, gentil, redresseur de torts, protecteur de la veuve et de l orphelin, recouvrait le baron brutal et cruel ; vous avez parlé de la civilisation bourgeoise que je n aime pas mieux que vous du moins d une certaine civilisation bourgeoise, car je ne mets pas tous les bourgeois dans le même panier (aucune classe sociale n est complètement pourrie en tant que telle ; du moins tous les individus n en sont-ils 391

392 pas pourris). Vous avez parlé de cet amour idéal, pur, lamartinien, qui recouvrait l amour vénal, mais ne risque-t-on pas de vous faire la même objection? Ne peut-on pas être tenté de croire que votre idéal recouvre, légitime, justifie des choses dont je ne veux pas parler, dont d autres ont parlé, dont on parle beaucoup trop, mais qui, comme vous le reconnaissez, ne sont pas drôles, sont quelquefois sanglantes, terribles. Vous me direz naturellement que cela est nécessaire pour la société de demain, pour «les lendemains qui chantent», pour tout ce que vous voudrez. Je le reconnais. On ne fait pas d omelette sans casser des œufs ; mais il arrive quelquefois qu on casse des œufs sans faire d omelette. Il faut se répéter aussi le vers de Victor Hugo : Le mal qu on fait est lourd plus que le bien qu on rêve. Il faudrait donc que cette société de demain ne soit pas un rêve. Vous avez dit, aussi, que la guerre est une aliénation ; c est la plus grave aliénation que puisse supporter l individu. Mais, tout de même, vous admettez que des hommes doivent faire la guerre pour la patrie soviétique. Comment cela est-il possible dans un matérialisme, je vous le demande? Comment l individu qui n a que sa vie peut-il se sacrifier? Or, ce que nous attendons de l éternité, vous l attendez du futur. Vous aussi, vous dépassez les apparences ; vous aussi, vous espérez contre l espoir et il y a beaucoup de christianisme retourné làdedans, de foi religieuse même. Voyez-vous, M. Lefebvre, je ne crois pas beaucoup à la politique, mais en ce moment, eh bien, mon prochain, c est vous. Vous êtes l homme le plus près et je voudrais, avec vous, faire une supposition. Vous allez me trouver terriblement naïf, mais je suis un paysan naïf, vous avez pu le constater par certains manques de subtilité dans mes questions ; supposons que demain arrive ce que personne ne souhaite un conflit entre l U.R.S.S. et les États- Unis et que le triomphe soit suivi d une petite épuration comme cela arrive quelquefois Des deux côtés ce n est jamais drôle. Je peux vous dire qu au cas où le dollar l emporterait je ne souhaite ni l un, ni l autre, je n ai pas de préférence eh bien, vous trouveriez chez moi un accueil aussi et même plus fraternel qu aujourd hui, bien que marxiste ; et peut-être parce que marxiste ; parce qu à ce moment-là vous seriez vaincu et que les vaincus sont toujours plus sympathiques, non pas parce qu ils sont vaincus, mais parce qu il faut rétablir l équilibre en les aimant et en les accueillant. 392

393 p.332 Supposons l hypothèse inverse, que les Russes occupent jusqu aux Pyrénées et Gibraltar, supposons qu on me fasse l honneur de m inquiéter pour mes idées, pourrais-je trouver en vous, au delà du marxiste, le même accueil d homme à homme, le même accueil fraternel? M. LEFEBVRE : M. Thibon est un homme terrible qui excelle à nous donner le frisson. Il est aussi un homme terrible pour d autres raisons : d abord parce qu il s est défini comme monarchiste et puis qu il a parlé de lui comme d un anarchiste, et alors je ne comprends plus très bien... M. THIBON : La monarchie, c est l anarchie plus un! M. LEFEBVRE : Voilà qui nous mène assez loin de la pensée de Maurras! J attends, Monsieur Thibon, que vous me donniez la théorie politique de cette monarchie. Ce sera la grande rigolade!... Je voudrais bien voir cela. Ce sera encore mieux que la poule au pot tous les dimanches. Puis, vous êtes un homme terrible parce que vous avez commencé par me dire : je puis dialoguer avec vous en tant qu homme, je ne puis pas dialoguer avec vous en tant que marxiste ; mais, pendant tout le temps de votre intervention, vous avez dialogué avec moi en tant que marxiste. Attention, vous ne restez pas toujours sur vos positions! Cela dit, vous avez soulevé tant de questions que je ne sais si je pourrai répondre à toutes. Je vais être obligé de choisir. Vous m avez demandé comment un matérialiste pouvait agir, se sacrifier, pouvait même se faire tuer pour son pays en temps de guerre. Il me semble que vous avez une très mauvaise notion du matérialisme. Vous vous faites du matérialisme une idée bourgeoise et non pas une idée marxiste. Ce n est pas cela du tout. Le matérialisme marxiste ne soutient pas du tout qu il faut s en mettre «jusque-là» par tous les moyens ; absolument pas. C est l affirmation comme le R. P. Maydieu l a admirablement montré l autre jour et c est pourquoi j ai pu lui dire qu il était un matérialiste que l homme est un être charnel, l homme est un être terrestre, que c est l homme social qui nous intéresse, que c est lui qu il s agit de promouvoir, que c est de la vie terrestre et de la lutte de l homme contre la nature que surgit quelque chose de nouveau. 393

394 C est cela le matérialisme dialectique. Il me semble que vous êtes resté sur les positions du matérialisme du XVIIIe siècle ; cela ne m étonne pas, puisque vous êtes monarchiste. Il est très important de bien distinguer le matérialisme marxiste du vieux matérialisme bourgeois, car la bourgeoisie a été matérialiste à sa manière, elle l était d une manière assez combative ; est-il besoin de rappeler les ouvrages d Holbach, d Helvétius, qui restent importants, sans compter ceux de notre grand Diderot? M. Lefebvre note ici que la bourgeoisie descendante n abandonne pas ses ambitions et que ses représentants demeurent parfois assez «méchants». p.333 L autre jour, je parlais au R.P. Maydieu de la politique de l Église en Espagne. Cette politique n a pas cessé d être assez violente et assez cruelle, me semble-t-il ; mais enfin, une classe sociale passe par d autres stades qu une école philosophique, ou qu une Église, ou qu une théologie. Et une classe sociale on le voit par la féodalité peut parfaitement rester cruelle jusqu à ses derniers moments. C est un point intéressant à suivre dans l histoire de l ancien régime, précisément. Vous me demandez par quoi remplacer le capitalisme. Votre question me consterne un peu. Je croyais que tout le monde savait que nous voulions remplacer le capitalisme par le socialisme. Vous pouvez me demander ce que c est que le socialisme, quel est le rôle de l État dans le socialisme ; ce sont là des questions qui sont discutées depuis trente ou quarante ans et qui se transforment perpétuellement. La théorie marxiste sur l État, c est que l État joue un rôle organisateur de l économie dans la période dite socialiste ; à ce moment, il est l organe de la planification de l économie. C est un organe directeur, un organe qui, à ce moment même, doit avoir certains pouvoirs de contrainte parce que la planification ne se fait pas toute seule. Puis, dans la période communiste qui n est pas encore commencée, et c est un point que beaucoup de gens ignorent... Tous ceux qui ne sont pas au courant du marxisme oublient que pour un marxiste la féodalité, l ancien régime, la démocratie, le socialisme, le communisme sont des périodes historiques qui se succèdent d après certaines lois, dans certaines conditions qui sont des conditions économiques, sociales, techniques, etc. Eh bien, dans la période communiste qui n est pas encore commencée, qui va s ouvrir seulement maintenant et pour un seul pays dans le monde, qui ne donnera ses premiers 394

395 fruits que dans X années Marx, Engels, leurs successeurs, Lénine et Staline, affirment qu à ce moment-là l État se résorbera dans la société et que le gouvernement des hommes sera remplacé par l administration des choses. Seulement, évidemment, c est une période historique entièrement nouvelle. Voilà le fond de la théorie marxiste sur l État ; c est une chose très sérieuse, sur laquelle il faut réfléchir pour voir son sens, son application. En ce qui concerne les hypothèses terrifiantes que vous avez faites à la fin de votre exposé, je vous réponds que je n accepte pas ces hypothèses purement et simplement parce que je reste, malgré tout, convaincu qu il y aura non pas la guerre, mais la paix ; je suis profondément convaincu que des situations aussi effroyables que celle décrite par M. Thibon, et selon laquelle je serais obligé de me réfugier chez lui ce qui serait pour moi un plaisir ou bien il serait obligé de se réfugier chez moi ce qui serait encore un plaisir, je suis persuadé que cette situation effrayante n arrivera pas, parce que les peuples veulent la paix et que même s il y a des gens qui veulent la guerre, ils n arriveront pas à la faire faire. Ils n arriveront pas à la déclencher, bien qu ils aient beaucoup de moyens de le faire. Je suis intimement persuadé que la guerre n aura pas lieu parce que, soit fatigue, lassitude, soit désir de construire quelque chose de neuf, les peuples et l immense majorité des hommes veulent, souhaitent la paix. M. FAURÉ-FRÉMIET : p.334 présente un exposé dont voici les points essentiels : 1) L humanisme n est pas seulement connaissance encyclopédique de l homme, de ses idées, de ses croyances, de son activité historique ; mais jugement porté sur le rôle de l homme aux prises avec le monde. Il n est pas d humanisme qui ne figure une interprétation du destin de l homme. L homme ne serait rien sans la durée instrumentale où il se réalise et qui l oblige, de ce fait, à attribuer à tout ce qu il entreprend une fin, quelle qu elle soit acquisition ou perte, échec ou réussite. L homme n est pas un être de devenir, mais de réalisation. 2) Tout ce que nous appelons humanisme comporte un sens de la vie, c est-à-dire une quête de sagesse, une relation de l homme au monde. Cette relation s atteste jusque dans le refus ; jusque dans l affirmation de l absurdité du monde ou de la méchanceté de la nature (Vigny) ; jusque dans l idée que le secret du monde est de n en pas avoir, de n être que pure inintelligence, absence totale de signification, ou de n avoir qu un secret monstrueux (Maeterlinck). 395

396 3) Une réunion comme celle des Rencontres est commandée par l anxiété. En parlant d un nouvel humanisme, nous nous demandons sur quelle relation de l homme au monde nous jouons et nous allons pouvoir jouer notre vie car c est déjà notre vie qui est en cause, 4) Il est incontestable que l humanisme chrétien ne nous suffit plus, pas plus que l humanisme védantique, bouddhiste ou musulman ; parce qu il s est produit, dans l esprit de l homme moderne, une transformation cosmologique sans précédent. Descartes, en définissant la matière par l étendue, en supposant qu une fois mis en mouvement, le monde ne peut s arrêter de lui-même, conférait à l univers matériel, l infini et l éternité. Nous ne mesurons pas encore assez profondément les immenses conséquences de la construction cartésienne. C est elle qui a servi de base à l épanouissement des sciences modernes et à la réalisation de toutes nos techniques mécanistes. 5) Ce que nous ne voyons pas encore assez, c est que l univers du physicien devient la base d un nouveau sens commun, d un nouveau sens des relations de l homme au monde et, par suite, d un nouvel humanisme. 6) Nul doute que ce nouveau sens commun soit, lui-même, à la base du marxisme, et c est ce qui confère à ce dernier la valeur durable d un humanisme, dont la relation de l homme au monde peut s établir ainsi : le monde offre, à cet animal intelligent qu est l homme, une foule de réalités utilisables, mais l homme ne doit compter que sur luimême pour les utiliser au mieux et équitablement. Il y a à faire, beaucoup à faire, et toujours plus à faire, pour améliorer la condition humaine, sans se préoccuper d autre chose. Voilà, je crois, le sens réel du matérialisme marxiste. Il n est nullement dressé contre l esprit, dont il exalte le rôle créateur et révolutionnaire, mais il s agit de courir au plus pressé. Rien ne fut plus misérable que la situation du pauvre dans nos sociétés chrétiennes. Rien ne fut plus affreux que la condition de l ouvrier aux premiers temps du machinisme. Peu m importe, dit M. Fauré-Frémiet, que l homme devienne robot huit heures par jour si, le reste du temps, il peut vivre comme tout le monde. Aussi partaget-il entièrement l optimisme de Bergson à cet égard et il est convaincu que le perfectionnement du machinisme est déjà, et sera de plus en plus, économie de force et création de loisirs, et qu il contribuera ainsi toujours davantage au perfectionnement culturel de l individu, de l homme. 7) p.335 Mais ceci dit : est-ce qu un humanisme fondé sur le nouveau sens commun, sur la cosmologie de l astronome, sur l univers du physicien est suffisant? Ce que M. Fauré-Frémiet ne peut admettre, c est que, pour un bon marxiste, la fin justifie les moyens. La police politique est aussi intolérable que l Inquisition. Il y a donc un jugement moral, susceptible de prendre un caractère absolu, et qui dépasse la simple dialectique. Mais là n est pas le centre du problème. 396

397 8) Le centre du problème est que l univers du physicien ne nous suffit pas : a) parce qu il suscite immédiatement la révolte de l être existant qui participe personnellement à la réalité d un monde, contre la connaissance impersonnelle qui aboutit à la constitution d un univers également valable pour tous, d un univers omnibus dont la valeur pragmatique est fondamentale, mais d où se trouve exclu ou réduit à l état de chose localisée, ce qui revient au même l être-sujet qui l embrasse, qui le recrée et puise, dans cette perpétuelle recréation, sa conscience d existence. De l incompatibilité de l existence et de la connaissance impersonnelle sont nés la révolte kierkegaardienne et le surréalisme. b) L univers du physicien ne nous suffit pas, parce qu il rejette dans le vague de l affectivité toutes les expériences les plus poignantes de notre vie et, d une façon générale, l expérience poétique dont il n a que faire, ou qu il dénature. Ici, M. Fauré- Frémiet souligne le mérite de M. Marcel Raymond. Il est tout à fait exact que la grande recherche poétique contemporaine est une recherche de connaissance. Seulement le poète, l artiste, morcelle et recrée l univers le même univers autrement que le physicien. Ce qui retient son attention, ce qui lui paraît compter plus que tout, c est la réalité qualitative de ce monde auquel il participe, puisque, de toute façon, il le recrée. Au lieu de recomposer des objets localisés, il identifie, il relie, il recompose des qualités d existence. 9) Dans tous les bouleversements que nous vivons, l art conserve et accroît son prestige sous tous les régimes même ceux qui tentent de l asservir parce qu il est nécessaire, parce qu il est créateur. L art est la seule chose dont l homme d aujourd hui n ose pas douter. 10) Comment équilibrer ces deux modes de vie qui nous sont également nécessaires : la vie pratique avec ses innombrables exigences techniques et la vie qualitative? C est là, je crois, le secret du nouvel humanisme que nous cherchons. L univers du physicien nous est indispensable et ne nous suffit pas. D autres recréations d univers s imposent à notre esprit. Accordons au monde spatio-temporel une valeur pragmatique incomparable, sans lui accorder, pour autant, un caractère privilégié. Qu il nous serve sans nous écraser. Peut-être serons-nous amenés à user de conceptions paralogiques, comme le physicien est amené par la rigueur mathématique à user de notions ambiguës telles que lumière, nuage et onde, invariant, temps dilaté. Peut-être serons-nous amenés à penser que notre univers est à la fois dimensionnel et nondimensionnel et que l être existant que nous sommes est à la fois temporel et intemporel. C est le secret de l avenir où la vie pourrait bien reparaître, non plus comme une épreuve de force, mais comme une épreuve de qualité. 397

398 M. HALDANE : répond à M. Fauré-Frémiet que pour un marxiste c est le moyen qui justifie la fin. p.336 Mais passons à l univers du physicien. M. Fauré-Frémiet a dit que l univers du physicien ne lui suffisait pas. Je ne suis pas physicien, je suis biologiste. Mais je dis que pour un peintre, la toile, le cadre, ne suffisent pas, cependant ils sont nécessaires ; eh bien pour moi, c est précisément des contradictions qui existent dans l univers du point de vue d un physicien que vient la possibilité de la vie. C est précisément par les contradictions de la vie qu on arrive à la conscience. Si tout allait bien, si je n avais pas de choix à faire, si je pouvais toujours me fier à mes réflexes comme si j étais parfait du point de vue biologique je ne serais pas un être conscient, je serais une plante ou une huître, ou autre chose. C est toujours par les contradictions qu on arrive au niveau supérieur. Donc, à moi aussi, l univers du physicien ne suffit pas, je suis d accord avec M. Fauré-Frémiet. Il croit que notre point de vue matérialiste rejette l affectivité. Dans ma conférence, j ai fait de mon mieux, je n ai pas eu de succès pour montrer qu on pourrait combiner le point de vue poétique avec un tel point de vue. Évidemment, je n ai pas su convaincre M. Fauré-Frémiet, mais je ne sais pas si M. Fauré-Frémiet a fait des expériences sur lui-même, ou sur ses semblables. Je suis comme ces médecins qui ont mis des hommes dans de la glace, seulement j allais toujours de l avant. Je n ai jamais fait aux hommes ou aux rats des choses que je n avais tentées sur moi-même. Avec de telles expériences on constate sans beaucoup de difficultés que notre existence subjective est aussi une donnée scientifique ; on ne peut pas la négliger. Dans la deuxième partie de la critique de M. Fauré-Frémiet, au mot poète on pourrait substituer le mot biologiste sans altérer le sens de ce qu il a dit. Pour les biologistes comme pour les poètes la qualité compte beaucoup. M. Fauré-Frémiet a dit ensuite que l art est la seule chose dont un homme ne puisse pas douter. C est une expression peu exacte pour un philosophe. Je ne crois pas à l art, je l apprécie. Il ne faut pas croire à Zeus ou à Pallas Athéné pour apprécier Homère ; il ne faut pas croire à l existence de n importe quel individu pour apprécier une toile. Évidemment, l art a une fonction d une importance considérable, mais c est précisément parce qu il n exige pas la croyance qu il crée la joie, parce qu il nous donne des sensibilités nouvelles et 398

399 non pas des croyances nouvelles, qu il est partie intégrante de l humanisme. Si c est une affaire de croyance, commençons par les mathématiques ; là, on arrive à des démonstrations, je ne dis pas certaines, mais assez certaines. C est justement parce que dans l humanisme il y a autre chose à faire que de croire, que l art est si important. M. PHILIPPART reconnaît, en M. Lefebvre, un des exégètes les plus compétents de la pensée marxiste. Mais je me permettrai de vous demander, dans une première question si, en qualité de docteur marxiste, vous vous sentez tout à fait à l aise pour parler, au nom du concret et au nom de l esprit critique dont vous vous réclamez tant, de l expérience réelle de la révolution russe. M. LEFEBVRE : p.337 En ce qui concerne ce que vous appelez l expérience russe, les commentaires politiques se trouvent dans les œuvres des théoriciens soviétiques, notamment dans les œuvres de Staline ; puis dans la presse de tous les jours. Je n ai aucune qualité particulière pour commenter l expérience soviétique, sinon en ce qu elle se relie aux grands traits de la doctrine marxiste. Je puis vous affirmer que le développement de la pensée marxiste l enrichissement d éléments nouveaux s y ajoutant se retrouve parfaitement dans la vie sociale, économique et politique soviétique et qu il n y a rien qui ne rentre dans le cadre de la doctrine marxiste. Évidemment, il faudrait choisir des points extrêmement précis. Je prends, par exemple, la question des inégalités de salaires dont on a beaucoup parlé. Marx a parfaitement prévu que dans la période de construction du socialisme les salaires seraient inégaux, parce que, dans cette période, à chacun selon son travail. C est seulement dans la période communiste, période suivante de l histoire, que l on peut dire à chacun selon ses besoins. L éventail des salaires est très ouvert en U.R.S.S. et d autant plus que l industrialisation a suscité un grand besoin de techniciens. En , en Russie, les masses avaient certaines illusions dont elles se sont débarrassées au cours de leur expérience, car les masses font leurs expériences comme les individus. On avait alors tendance à l égalité, à l égalitarisme, à niveler par le bas tous les salaires et les traitements. A ce moment, la qualité risquait d être compromise et les techniciens se formaient mal. Alors conformément à l enseignement de Marx 399

400 un point important a été rectifié et on est arrivé à l inégalité des traitements et même à ouvrir très largement l éventail des salaires, parce qu il était nécessaire d avoir des techniciens. Dans le monde bourgeois déclinant, où le besoin en techniciens est moins grand parce que l économie n est plus ascendante, on arrive à ce résultat paradoxal que l éventail des salaires se resserre et que la France, par exemple, donne le spectacle d un nivellement par en bas. Ainsi, la différence entre le traitement d un professeur d université et celui d un manœuvre, par exemple, a fortement diminué. On a moins besoin de médecins, de membres de l enseignement, parce que la vie sociale n est pas en pleine croissance. C est un point qu il conviendrait d étudier avec précision. Ce sont des questions économiques très précises, sur lesquelles le bureau d études et de statistiques de la C.G.T. a réuni toute une documentation. M. PHILIPPART : M. Lefebvre a répondu à ce qu il croyait être ma question, alors qu en réalité ma question était celle-ci : la critique bourgeoise de la connaissance dont je suis un des héritiers comme vous tous souhaiterait pouvoir introduire, dans l analyse, des phénomènes qui se passent à l heure actuelle en Russie soviétique, des sources de connaissance indépendantes de celles qui sont engagées dans l action ou éventuellement, entendre la voix des minorités qui n ont guère de moyen d expression que dans le cadre même du parti responsable de l action soviétique. p.338 M. Philippart souhaiterait un climat de liberté et d échanges, entre l Est et l Ouest, qui permette une information indépendante de toute propagande. M. LEFEBVRE : J ai eu une conversation avec M. Campagnolo qui propose de constituer une Société Européenne de Culture ouverte également à l ouest et à l est ; ce qui dépasserait singulièrement le cadre des décisions culturelles prises par exemple à Strasbourg et je suis tout à fait d accord avec lui. M. PHILIPPART : Personne ne connaît cette société, sinon quelques personnes initiées à sa constitution. M. LEFEBVRE : Je ne la connaissais pas il y a deux ou trois jours ; il y a des gens qui s en occupent, qui sont probablement ce que vous appelez des hommes de bonne volonté. M. Campagnolo a joué un rôle important dans une 400

401 grande organisation culturelle qui est arrivée au Mouvement fédératif européen. Il en a été le premier secrétaire et il l a quittée parce qu il a senti la volonté de non-dialogue, la volonté d en faire un instrument d une certaine politique dirigée contre l est. M. PHILIPPART : Je voudrais attirer l attention sur un texte que vous avez omis de citer parce qu il est de vous. Permettez-moi de le relire : «Le règne de la liberté ne commence, en effet, que lorsqu il n existe plus d obligation de travail imposé par la misère ou les buts extérieurs et le règne de la liberté ne peut s édifier que sur le règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail en est la condition fondamentale.» Je trouve dans cette phrase le commencement d une réflexion qui me vient à partir de l expérience de ma vie personnelle. Je suis le fils d un ouvrier mécanicien de l État qui a commencé par devoir accepter des conditions de travail absolument inhumaines. Mon père, avant , ne voyait ma mère que deux ou trois fois par semaine et très souvent ne me voyait pas, car, quand il rentrait, j étais à l école et quand moi je rentrais, il était couché, entre deux journées de travail. Je dois dire que j ai connu aussi le temps où mon père me voyait tous les jours, où mon père pouvait éventuellement jouir de la vie de famille, cultiver son jardin et réaliser certaines choses qui lui étaient chères. Cette amélioration, tient à souligner M. Philippart, fut l œuvre du socialisme réformiste de Belgique. Après quoi, il donne lecture d un autre texte de M. Lefebvre : «Cette organisation de la communauté humaine ne terminera pas l histoire, mais bien plutôt la préhistoire de l homme, son histoire naturelle mal dégagée de l animalité ; elle inaugurera la période véritablement humaine dans laquelle l homme, dominant le destin, tentera enfin de résoudre les problèmes spécifiquement humains, les problèmes du bonheur, de la connaissance, de l amour et de la mort. L homme sera libéré des conditions qui rendent insolubles ces problèmes.» p.339 Je tiens à déclarer que lorsque M. Henri Lefebvre parle de l humanisme marxiste, il ne confond pas la psychologie, l éthique, la tactique, notamment, du lutteur révolutionnaire qu il se veut être, avec le contenu et les valeurs d un humanisme qu il ne connaît pas encore. Il l avoue lui-même, ici, dans son texte, 401

402 puisqu il déclare que c est précisément quand cette communauté humaine sera dégagée de toutes ses entraves économiques qu il pourra enfin poser clairement et résoudre les problèmes du bonheur, de la connaissance, de l amour et de la mort. Cela me paraît évidemment très confus. D autre part, je ne conçois pas qu il puisse vouloir définir un humanisme marxiste à partir de l impossibilité où il se trouve lui-même ; car il subit encore bien des déterminismes, bien des limitations et bien des aliénations à l heure actuelle, sinon il n en parlerait pas tant. Enfin, M. Philippart fait un parallèle entre MM. Haldane et Lefebvre ; le premier lui paraît réaliser une sorte d homme total, par son effort d intégrer les valeurs d un humanisme classique dans un humanisme de caractère scientifique, tandis qu il a des doutes sur l idéal de l homme total présenté par M. Lefebvre. M. LEFEBVRE : Vous avez soulevé une série de questions quelque peu différentes : d abord, celle du socialisme réformiste. Vous me permettrez de vous faire une remarque : cette question est large, difficile à traiter, mais votre socialisme réformiste, qui a joué un certain rôle dans l histoire, est en train d en être éliminé très rapidement. Nous en avons eu la preuve ces derniers jours. Je ne sais si vous lisez la presse française, je la lis par les coupures de journaux du Monde qui sont très bien faites et j ai vu exprimée la grande colère de la presse socialiste française parce que le socialisme réformiste avait été éliminé de Strasbourg. Toutes les affaires de Strasbourg sont en train de tomber dans la poche de M. Churchill. Le socialisme réformiste a eu son rôle lorsque le capitalisme n était pas entré dans sa grande crise. Maintenant que le capitalisme entre dans les convulsions de l agonie, le socialisme réformiste risque précisément de se trouver éliminé peu à peu de la scène mondiale. Et il est peut-être naïf d espérer encore dans la réalisation de ce qui a peut-être eu sa fonction historique, mais qui est maintenant en pleine disparition, qui est luimême en état d agonie. Ce socialisme réformiste ne se soutient peut-être que dans des pays qui, comme l Angleterre, pratiquent, au dedans, la démocratie socialiste et au dehors l impérialisme, ce qui est tout de même assez grave et qui doit être mis au compte du procès contre le socialisme réformiste. Je ne l engagerai pas, ce procès, il nous mènerait trop loin. En ce qui concerne votre second argument, qui portait sur la notion de l homme, je ne vois pas d opposition entre un texte qui dit que l on pourra 402

403 résoudre plus tard les problèmes de l amour, du bonheur et de la mort, et l exposé que j ai fait ici, lorsque j ai dit, par exemple, que l histoire avait été marquée par la séparation entre l homme et la femme, que l on ne comprenait pas encore à quel point l humanisme classique en avait été marqué. J aurais pu donner des détails, je me suis borné à citer, en passant, le nom de Platon. J aurais pu approfondir, montrer à quel point cet humanisme classique p.340 en avait été marqué. J ai mentionné simplement l idée d une histoire des mythes de l amour comme mythes de l insatisfaction amoureuse, et j ai conclu en disant que c est seulement dans une société où toutes les barrières sociales auront disparu entre l homme et la femme que cessera le malentendu, que cessera l abîme que certains ont exprimé entre les deux parties, les deux éléments de l homme total. Je ne vois pas en quoi vous pouvez opposer ce texte à un autre que j ai écrit il y a quelques années et qui, en effet, annonçait que la société à venir résoudrait les problèmes de l amour, du bonheur et de la mort. LE PRÉSIDENT : Il a été question de la Société Européenne de Culture. Vous avez pu croire qu il s agissait d un grand mystère ; cela tient au fait que cette société, dont on entendra parler, est actuellement en formation, et qu elle sera constituée au mois d octobre. J ajoute que M. Campagnolo y a joué un très grand rôle. Mlle JEANNE HERSCH : Mon attaque sera abrupte, faute de temps, M. Lefebvre m excusera. Hier, en répondant aux questions de M. Barth, M. Lefebvre a laissé beaucoup d entre nous sur l impression que les notions qu il déclare précises, sont au contraire vagues et abstraites ; mais, surtout, il a dit que la qualité de l esprit qu il prisait le plus, c était la rigueur. Je retourne cette exigence de rigueur contre lui et je constate, dans sa pensée, une confusion fondamentale ou plutôt une méthode qui lui permet de passer d un plan à un autre, lorsqu une notion n a pas de contenu suffisant. Je veux dire que lorsque le contenu pensé manque pour une notion, alors M. Lefebvre nous parle des souffrances très réelles et très concrètes de la classe ouvrière. Je crois que M. Lefebvre mobilise dans son arsenal de persuasion cette souffrance très réelle et très concrète de la classe ouvrière, mais c est là un abus. Les souffrances de la classe ouvrière ne rendent pas la philosophie marxiste et encore moins la politique communiste plus vraie ou plus valable, bien que je considère tout de 403

404 même inadmissible de dire, comme nous l avons entendu aujourd hui : peu m importe qu un homme soit un robot huit heures par jour ; à mon avis, être un robot huit heures par jour, c est vraiment beaucoup trop. Je voudrais, après M. Philippart, souligner qu il existe une lutte révolutionnaire menée aux côtés du prolétariat : c est une lutte non communiste, marxiste ou même non marxiste. Sur le terrain philosophique en tout cas, on peut reconnaître la critique marxiste de l économie sans admettre toute la structure philosophique du marxisme ; cela ne fait pas un bloc. Et on peut accepter l un sans accepter l autre. Je crois que c est faire tort aux adhésions possibles à cette lutte pour la défense de la classe ouvrière que de faire croire qu il faut adopter le tout pour se trouver de ce côté-là de la barricade ; je crois donc qu il est faux de dire que la défense de la classe ouvrière appartient exclusivement au Parti communiste et surtout à la philosophie, à la doctrine communiste. p.341 Il est vrai, d autre part, que ces entretiens ne donnent pas, à mon avis, un tableau exact de la situation concrète dans laquelle cette lutte pour la défense de la classe ouvrière se déroule au dehors. Cela vient de ce que, sur le plan des idées, le capitalisme, actuellement, n est plus défendu. Il est caractéristique que personne n ait pris la parole pour défendre le capitalisme sur le plan des idées. Cette défense n existe plus ; et, alors, cela pourrait créer l illusion qu en réalité tout le monde est prêt à donner à la classe ouvrière ce qui lui revient et que les méthodes de lutte dont parle M. Lefebvre sont absolument inutiles, parce qu il n y a plus de luttes. Ce n est pas le cas. Si la défense du capitalisme fait défaut actuellement sur le plan des idées, elle ne fait pas défaut sur le plan des faits ; elle existe puisque le capitalisme se maintient. Il ne se maintiendrait pas si personne ne le défendait plus et c est pourquoi je crois qu il faut tout de même rétablir la réalité. Comme M. Lefebvre, je crois que cela a une importance, pour un intellectuel, qu il se range du côté de la lutte pour la classe ouvrière ; je crois que le fait que cette lutte soit si dure rend, du point de vue de la défense de la classe ouvrière, deux choses particulièrement impardonnables et les communistes se rendent coupables de ces deux choses. La première, c est de détruire tout un patrimoine spirituel de notre passé humain qui est dû à cette classe lors de son avènement ; il ne s agit pas de léguer à cette classe, lors de son avènement, un monde à mon avis aussi appauvri que le monde de la philosophie marxiste, ou en tout cas, il ne s agit 404

405 pas de le lui imposer. La deuxième chose impardonnable consiste dans le fait que le marxisme, en s affirmant comme un ensemble dogmatique, rend impossible l union de cette classe pour sa lutte l exclusivité qu il revendique dans la lutte qu il mène aboutit à la scission de la classe ouvrière et, par là, à un terrible affaiblissement de son pouvoir combatif. Le dogmatisme amène la scission, comme il l a amenée dans l Église. Mlle Hersch note ensuite que, malgré les efforts du mouvement marxiste, le socialisme démocratique n est pas encore moribond. Elle trouve curieux, pour sa part, qu un communiste défenseur de la politique soviétique reproche à l Angleterre, qui a quitté l Inde, son impérialisme. D autre part, je crois que le socialisme existe ailleurs qu en Angleterre, notamment dans les pays nordiques : la Finlande, la Suède, la Norvège et je crois que le socialisme joue un rôle important pour l affranchissement de la classe ouvrière, même là où il n a pas directement le pouvoir. L économie n est pas un bloc capitaliste ou un bloc socialiste. Il y a des secteurs distincts dans l économie et il existe, dans les pays libres, des secteurs décapitalisés, par exemple dans les méthodes coopératives dont on vous parlait hier et dont il faut tenir compte. L essentiel est de souligner que nous ne sommes tout de même pas placés entre ces deux mâchoires terribles et que nous n avons pas à choisir entre le dogmatisme d une Église ou le dogmatisme du marxisme communiste. M. LEFEBVRE : p.342 Vous me permettrez, sans trop excéder la courtoisie, de vous dire que lorsque j ai affaire à un membre de la Troisième Force, je suis toujours extrêmement gêné, parce que je trouve dans les paroles de mon contradicteur un mélange d extraordinaire naïveté et d extraordinaire rouerie. En ce qui concerne la position philosophique, vous dites qu on peut mener la lutte pour la classe ouvrière en étant marxiste ou non-marxiste Avouez que dans le non-marxisme, il y aurait beaucoup de variétés. Eh bien, vous décrivez d une façon parfaite ce que nous appelons dans notre jargon de communistes «la décomposition idéologique des partis social-démocrates» qui, en effet, se décomposent en toutes sortes de nuances, de sectes. Il y a des existentialistes, des durkheimistes, des kantiens. Il en résulte une sorte de pulvérisation, d atomisation qui est tout de même quelque chose de très dangereux pour la lutte

406 L unité de pensée et d action, seul le communisme l a maintenue, déclare M. Lefebvre. D autre part, le mot que vous avez prononcé n est pas exact, je ne parle pas en tant que marxiste au nom des souffrances de la classe ouvrière, je ne déclame pas sur les souffrances de la classe ouvrière quand je parle de l aliénation. Il m arrive même très souvent de parler de l aliénation du bourgeois, ce pauvre bourgeois qui est, après tout, tellement victime de son argent et qui ne cesse de répéter que l argent ne fait pas le bonheur. Je ne parle pas au nom des souffrances de la classe ouvrière, mais de la volonté de lutte de la classe ouvrière, de la volonté de sortir de ses souffrances, ce qui est tout à fait autre chose. Il ne s agit pas d un intellectuel qui se penche sur la classe ouvrière pour verser quelque pleur sur elle, ou pour pleurer avec elle, mais d un homme qui s incline profondément devant sa volonté de lutte pour sortir de l état où elle souffre, et qui essaie de lui apporter sa très humble contribution. Voilà pourquoi je ne pense pas parler au nom des souffrances de la classe ouvrière, mais de la libération révolutionnaire de la classe ouvrière, révolution qui, d ailleurs, se poursuit actuellement, et qui se poursuit de mille manières : qui est ici sanglante, là non sanglante, qui est ici intellectuelle, là matérielle, qui n est pas nécessairement une révolution violente, qui n est pas nécessairement une révolution au sens terrifiant que certains lui ont donnée, car le processus de libération de la classe ouvrière se produit même quelquefois par une évolution. On l a vu récemment dans ces pays que vous n aimez pas beaucoup : dans les démocraties populaires. Après tout, à Prague certains d entre vous vont bondir une révolution s est accomplie sans effusion de sang, et la classe ouvrière a pris le pouvoir. Je dis bien : «sans effusion de sang». Il y a eu un complot réactionnaire ; je ne vous dis pas que quelques personnes n ont pas été mises en prison, c est une tout autre affaire. Mais nous avons vu, à la grande stupéfaction, à la grande indignation de la bourgeoisie mondiale, une révolution sans guerre civile ; il est très important de dissocier le concept de révolution, qui est le passage du p.343 pouvoir des mains de la bourgeoisie aux mains du prolétariat, et celui qu on a voulu lui joindre artificiellement, de guerre fratricide. Il est tout de même important de penser qu après tout il y a eu une révolution qui n a pas été beaucoup plus difficile que de nombreux événements historiques qui n ont pas passé pour des révolutions. 406

407 M. HANS PAESCHKE estime que la notion d humanisme reste, au fond, inséparable de la notion d histoire et qu on ne peut lui donner un sens qu en fonction d une tradition et d une continuité. Or, il lui semble que la théologie dialectique et le marxisme ont ceci de commun qu admettant à la base une rupture, une discontinuité, ils se trouvent être a- historiques : Le marxisme, s il ne veut pas tomber dans le nihilisme complet, doit croire à la possibilité d un changement radical et total de l homme par les moyens de la technique et de la socialisation. La théologie dialectique doit, à mon avis, croire aussi à la même chose si elle prend au sérieux la révélation de Dieu, ce dialogue direct et personnel entre Dieu et l homme, dans toute sa portée. Dans les deux cas, on suppose l homme comme un être inspiré d une vérité définitive. Si j émets ici des doutes vis-à-vis de ces deux thèses, à ma façon notre grand philosophe, M. Jaspers, l a fait magistralement à plusieurs reprises pendant ces entretiens ce n est vraiment pas pour jouer le réactionnaire vis-à-vis des déchirements de notre temps, mais parce que j en ai assez de toutes ces visions apocalyptiques d un accomplissement de l histoire que j ai vue passer du triomphe au déclin de notre troisième Reich millénaire. J ai constaté que toutes ces visions sont incapables de me communiquer une vraie morale, qui ne me prenne pas pour un phénomène au milieu des temps, me chargeant d une culpabilité totale on d un ressentiment total envers mon passé, mon histoire personnelle et nationale, mais qui me laisse ma responsabilité et ma liberté de comprendre cette histoire, de distinguer, de garder certaines valeurs traditionnelles et d en réviser d autres ; car autrement, je ne pourrais pas me sentir vraiment responsable de mon présent et encore moins de mon avenir. J ai encore constaté autre chose : qu à la perte du sens de la continuité du temps, de l histoire, correspondrait facilement une perte du vrai sens de l espace, c est-à-dire du sens des différences entre le prochain et le lointain. Sans un moi libre et responsable, il ne peut pas y avoir un toi reconnu comme tel ; il n y a pas d ami, comme il n y a pas de vraie responsabilité pour le présent, sans reconnaissance d une tradition. Voilà, me semble-t-il, le vrai problème de l aliénation : perte à la fois du sens de la tradition et du sens du vrai prochain. On peut se demander si ce n est pas celui qui voudrait se tutoyer avec tout le monde, qui est le plus aliéné. Se sentir frère et camarade avec l homme de la rue, pour finir par se méfier de sa propre femme, de ses enfants, 407

408 de ses amis, qu on considère comme des espions ; ce processus va très vite et on en sait quelque chose, en Allemagne, depuis Hitler. p.344 Quand il m arrive d aller dans la zone soviétique d Allemagne, je m étonne du culte de la vodka chez les Soviets, militaires et civils, hommes et femmes ; d après des témoignages objectifs, cela dépasse de loin ce qui était la règle autrefois en Russie. Questionné sur ce fait, lors du dernier congrès des écrivains allemands à Berlin, un haut fonctionnaire du département politique et culturel du gouvernement militaire russe nous donnait la raison suivante : Ne croyez-vous pas que la vodka est un très bon moyen de fraterniser avec tout le monde, avec vous, avec ceux qu on ne connaît pas? Et pour la première fois j ai cru comprendre le problème de l aliénation. Gœthe, l un de nos derniers grands humanistes, disait encore qu il faut remettre de l ordre chez soi, dans sa famille, chez ses amis et qu automatiquement s ensuivrait l ordre du monde environnant. Rousseau n écrivait-il pas des livres sur l éducation de l humanité alors qu il envoyait ses propres enfants à l Assistance publique? Faut-il en arriver à la vodka, par exemple, pour donner satisfaction à la conscience générale? Faut-il mettre du désordre chez soi pour affirmer l ordre général? Faut-il appeler le barbare pour admettre l humanité? Faut-il toujours conjurer nos propres échecs pour nous ouvrir la communication avec le tout? Singulière hystérie d une humanité qui me paraît quelquefois dans l état d une demi-vierge qui souhaite inconsciemment être violée. Contre tout cela, je ne veux que dresser l image de Gœthe dont nous fêtons la mémoire cette année, l image d un homme dont le principe était de commencer toujours à mettre de l ordre chez soi avant de s occuper du salut des autres. M. HOFER : En ma qualité de chimiste et de physicien moderne, j aimerais dire quelques mots, partant de l état actuel des sciences naturelles, sur leur rapport avec l idée de l humanisme et avec l avènement d un humanisme nouveau. Au siècle passé, la chimie classique, alors à son apogée, a fourni une image scientifique du monde, en mettant en avant la pensée purement matérielle. Dès le début de notre siècle, par contre, c est la physique qui a pris la place de la chimie et a introduit l énergie comme idée dominante. La mécanique des quanta de Planck, la théorie de la relativité d Einstein et la conception binaire de 408

409 l énergie rayonnante introduite par de Broglie, sont quelques-unes des étapes les plus marquantes du développement tumultueux de la physique moderne au cours des cinquante dernières années. Ce chemin nous conduit à la limite de la pensée humaine, où les sciences exactes rejoignent la religion et la philosophie. Nous avons acquis des connaissances fondamentales d ordre énergétique. Leur application pratique offre à l humanité des possibilités insoupçonnées de développement constructif d ordre technique. Malheureusement, jusqu à présent, ces découvertes ont surtout apporté aux humains un cadeau destructif : la bombe atomique. Employées systématiquement en grand nombre, les bombes atomiques p.345 déchaîneraient des quantités si fantastiques d énergie que non seulement l humanité serait décimée d un seul coup, mais qu il se produirait des effets secondaires encore plus désastreux, notamment l infection énergétique, notion que j ai été amené à créer par mes essais de laboratoire et que je présente ici pour la première fois en public. En effet, au cours de ces essais, par l action d une certaine catégorie d énergie rayonnante, inoffensive pour les êtres humains, je détruis des millions de bactéries, par exemple des vibrions du choléra ; en même temps, les quelques bactéries qui ont échappé à ce désastre sont rendues avirulentes, c est-à-dire perdent leur capacité de se reproduire. Ceci est une manifestation de ce que j ai appelé l infection énergétique. Transposé à l échelle humaine, d autres radiations entrant en jeu, ce qui restera en vie, sera infecté énergétiquement, tombera dans le crétinisme, crétinisme qui sera transmis héréditairement, et l humanité sera ramenée d un seul coup à l état de l homme le plus primitif. Étant donné ces possibilités d application des connaissances de la physique moderne, il est compréhensible que les humains soient affligés aujourd hui de la peur. La cause de cette situation? Le développement moral n est pas allé de pair avec le développement technique, dit M. Hofer qui, en tant qu homme de science, ne peut que lancer un cri d alarme. M. HALDANE : Je ne sais pas si j ai très bien compris M. Hofer. Il m a donné 409

410 des imprimés sur ses expériences et je n ai pas eu la possibilité de les étudier attentivement. Il a indiqué qu en physique on est allé à la limite de la pensée humaine ; on peut dire cette phrase à n importe quelle époque. J admets qu on est allé à la limite de la pensée humaine actuelle, mais c est seulement que la pensée humaine a l habitude de s élargir c est cela qui me fait croire à l humanisme. Puis M. Hofer a parlé des effets des bombes atomiques sur l hérédité. Il y a deux ans, j ai publié certains calculs à ce sujet. Évidemment, les calculs sont difficiles ; il y a des équations intégrales, etc., mais je suis arrivé au résultat probable que les pertes de vies, dues à des changements héréditaires dans les descendants d une population bombardée, seraient de l ordre de 10 % des morts causées dans les trois premières semaines, et que ces morts, dues à des influences héréditaires, continueraient pendant des milliers d années. C est donc sérieux, mais beaucoup moins que les effets immédiats. Il est possible que M. Hofer ait des données nouvelles tendant à prouver que ce calcul n a pas de valeur ; c est une question scientifique ; mais qu il me soit permis de douter un peu de ces pronostics de dégénérescence globale. M. JEAN GRENIER s est rendu compte au cours de ces Rencontres que «l humanisme marxiste était infiniment plus large et plus compréhensif que certains d entre nous pouvaient le craindre». Ce que je craignais pour ma part, comme des milliers d autres personnes (je n ai absolument rien de singulier) c est que la bibliothèque du p.346 militant, par exemple, s appauvrît de plus en plus, je veux dire s appauvrît en quantité, qu elle ne comprît que quelques ouvrages soigneusement triés et contrôlés. Mais je vois qu il n en sera pas ainsi ; je crois très sérieusement que cette bibliothèque sera plus élargie, qu elle sera peut-être aussi large que l éventail des salaires ; tout au moins dans une période préliminaire et, j espère aussi, dans une période définitive car c est dans une période définitive que ce serait important. On a constaté que plus les masses accédaient à la culture, plus ce qu on leur proposait comme culture semblait, à des gens qui avaient une culture d autrefois, pauvre, mesquin et insignifiant. Il semblait que la culture du militant, de celui qui était le préparateur de la société de l avenir, devait être très stricte, qu elle avait des bornes resserrées. Voilà l impression que beaucoup de personnes avaient jusqu ici et je crois 410

411 que cette impression peut être dissipée ou tout au moins, nous avons l espérance, aujourd hui, qu elle sera de plus en plus dissipée et que l homme accèdera à une forme de culture qui tiendra compte à la fois des humanités et de l humanité. M. GEORGES MOTTIER reconnaît que le marxisme, semblable sur ce point au christianisme, apporte à la misère humaine un message de réconfort et des motifs d espérer. Mais cela ne va pas sans quelque difficulté Sous l angle du marxisme, l idée de progrès apparaît teintée de fatalisme, puisque c est le jeu de diverses lois historiques qui entraîne l homme vers le mieux-être ; la réalisation du but visé semble quasi assurée, elle semble même un peu inévitable et c est ici que surgit l antinomie. Qu implique, en effet, l idée de progrès? L idée de progrès est fondée sur un jugement de valeur. Parler de progrès, c est affirmer qu il y a passage d un état moins à un état plus satisfaisant. Il est évident que pour M. Lefebvre, la société communiste est bien préférable à la société bourgeoise dont elle ne saurait manquer de triompher. Mais est-il possible, dans un cadre où le fatalisme occupe un place considérable, de formuler un jugement de valeur? Je ne le crois guère. Le jugement de valeur ne peut se constituer que dans un climat de liberté. En marxiste, M. Lefebvre répondra que la liberté est une conquête de l homme sur la nature et sur lui-même. Mais la liberté ne peut pas, ne doit pas être tenue seulement pour la conséquence heureuse d une conquête ; elle est aussi et avant tout la condition et le moyen de cette conquête. Il faut d abord être libre pour pouvoir s assimiler quelque chose du monde ou de l homme. La liberté doit précéder l acte de libération, sinon cet acte de libération ne peut pas avoir lieu. Évidemment, il ne s agit plus ici d une liberté sociale, on pourrait l appeler la liberté ontologique ou métaphysique ; c est cette liberté ontologique qui est primordiale et le fondement de toutes les p.347 autres, psychologique, politique, sociale, c est cette liberté qui ne me paraît pas vraiment présente dans le marxisme et qui, par son absence, maintient le marxisme dans l équivoque. M. LEFEBVRE : Je réponds en quelque mots : je crois que la conception qui 411

412 attribue un fatalisme au marxisme est une conception fausse du marxisme. Vous avez pu remarquer que j ai placé à la base de mon exposé non pas la notion de loi économique ce serait trop long de vous montrer le rôle que joue cette notion dans Marx et qui n est pas celui qu on lui attribue généralement mais la notion de praxis, d activité sociale. Le processus de production avec son développement n est autre que l expression de l activité de l homme dans la vie sociale. C est la praxis, l activité sociale de l homme qui est à la base du développement humain et de ce qu on appelle quelquefois les lois économiques. En ce qui concerne les moments successifs de l histoire, je ferai remarquer que l histoire procède tantôt graduellement, comme une maturation lente de forces, tantôt par bonds. Ce sont des époques entièrement nouvelles, qui sont créatrices d idées nouvelles et de valeurs nouvelles. D ailleurs, quelquefois ces époques commencent d une façon curieuse et je ne pense pas qu on puisse parler de liberté ontologique, car je n entends pas bien ce langage métaphysique ; mais on pourrait parler de décision personnelle dans laquelle il n est pas inexact de penser que la décision, le choix, ou la pensée d un homme a joué un rôle. Que s est-il passé en juillet 1914? Deux grands groupes de nations sont entrés en lutte. Nous savons maintenant ce que signifiait cette lutte. En vérité, c était deux impérialismes qui s affrontaient. Aucune des deux guerres ne pouvait vraiment passer pour une guerre pour le droit, la civilisation et la justice. Toutes les deux se présentaient sous cette forme. C est ensuite que la grande protestation de la conscience s est formulée. Et M. Lefebvre montre le rôle joué par deux hommes : celui de Lénine et celui de Romain Rolland, sur le plan politique et sur le plan humain. M. GEORGES CATTAUI : A la recherche d un humanisme nouveau, permettezmoi de confronter ici l exigence chrétienne et l exigence communiste, car l humanisme est bien une foi. M. Lefebvre nous a dit que le marxisme veut «l homme total». Je crois que le christianisme veut «l homme accompli» : l homme tendant vers ce tout qui est Dieu. Car Dieu, précisément, s est fait homme pour que l homme puisse être Dieu par participation. Je ne crois donc pas que le christianisme soit incompatible avec l aspiration au progrès indéfini de l homme de l homme en tant que personne et de l homme en tant qu espèce. Si nous savons que le péché originel a mutilé l homme, nous savons aussi que la grâce de Jésus-Christ 412

413 l a rendu capable de Dieu. Les hommes accomplis, ceux en qui le divin se réalise partiellement, ce sont pour nous ces véritables révolutionnaires, ces authentiques faiseurs de révolution, ces excentriques que nous appelons les saints, et qui nous p.348 ont laissé le témoignage de leurs vertus héroïques : Saul de Tarse, Bernard de Clairvaux, François d Assise, Jean de la Croix, Vincent de Paul, par exemple. Ces hommes-là n ont-ils pas affirmé, jusqu à l extravagance, la force d âme de l homme, n ont-ils pas voulu transformer le monde et bouleverser la terre tout autant que gagner le ciel? Et je prétends que leur race n est pas éteinte. Pour le prouver, je voudrais vous dire un mot d une femme qui pourrait être parmi nous, de cette Simone Weil en qui l esprit de sacrifice s unissait à l esprit de revendication sociale. M. Cattaui, évoque ici le souvenir de Simone Weil qui, l année même de sa mort, écrivait : «En ce moment, je serais plutôt disposée à mourir pour l Église (si elle a besoin, un jour prochain, qu on meure pour elle) qu à y entrer. Mourir n engage à rien, si l on peut dire ; cela n enferme pas de mensonge... Maintenant, j ai l impression que je mens quoi que je fasse, soit en me tenant hors de l Église, soit en y entrant. La question est de savoir où est le mensonge moindre.» En tant que chrétien, M. Cattaui affirme que la vie a un sens et qu il faut faire confiance à l évolution spirituelle de l espèce humaine. Seulement, je refuse de croire à la fatalité du progrès moral, ou encore au fait que ce progrès moral doive nécessairement dépendre du progrès technique et social, quoiqu on doive admettre qu un certain degré de bien-être physique favorise la liberté et la dignité de l homme. En un mot, je ne veux pas confondre la vertu d espérance avec un optimisme aveugle. Comme Pascal, je ne crois pas aux révolutions qui changent l ordre des choses sans changer le cœur de l homme. M. Cattaui croit, lui aussi, à la nécessité d un «supplément d âme» ; mais il note en passant que les origines du machinisme sont plus mystiques qu on ne croit. Certes, il y a deux humanismes, et qui s affrontent. L un, niant Dieu, fait de l homme le centre de l univers connu. L autre ne voit en l homme qu une 413

414 créature, mais à l image de son Créateur ; une créature blessée, mais que visite, guérit et console un Dieu qui, par excès d amour, s est incarné afin de diviniser l homme. Nous ne pouvons nier qu une conception de l homme fondée uniquement sur la sagesse païenne demeure en conflit avec le mystère de la Croix, qui n était pour les Grecs que folie. On a souvent remarqué tout ce qu a d équivoque ce nom, d humanisme ; car, ainsi que le soulignait déjà Aristote, «ne proposer à l homme que l humain, c est trahir l homme», puisque, en vertu de cette part principale de lui-même qui est esprit, l homme est appelé à quelque chose de mieux qu une vie purement humaine. p.349 D ailleurs, la meilleure des traditions que les Grecs, de Socrate à Plotin, nous aient transmise, enseigne le respect de ce qui dans l homme dépasse l humain. L humanisme occidental a, Maritain l a dit, des sources religieuses et transcendantes sans lesquelles il est incompréhensible à lui-même. A l humanisme anthropocentrique de la Renaissance et des marxistes, nous voulons opposer un nouvel humanisme théocentrique (un humanisme de Dieu, comme dit M. Barth), dont on pourrait peut-être retrouver les racines dans le XIIIe siècle de saint Louis et le XIV e siècle de Dante. Assurément, nous ne songeons nullement à revenir sur la conquête que l homme fit, au XVIe siècle, de «la conscience de soi» ; mais cette conquête ne deviendra féconde qu à condition d être soumise à la morale évangélique, qui seule peut vivifier la cité temporelle. La position de l humanisme catholique c est-à-dire universel se fonde sur les principes de saint Thomas d Aquin, qui réintègrent la créature dans le plan conçu par le Créateur. C est, a-t-on dit, l humanisme de l Incarnation. Berdiaeff, aussi bien que Maritain, nous a fait voir que l humanisme athée ne peut aboutir qu à la désintégration de l homme. Valéry lui-même l a compris et l a confessé dans une page prophétique. Il nous montre l Hamlet européen ramassant un crâne et s écriant : Descartes, qui genuit Leibnitz, qui genuit Kant, qui genuit Hegel, qui genuit Marx... Le «grand oiseau» dont rêvait Léonard, voici qu il est devenu pour l homme un instrument de mort et de destruction! Est-ce donc là que nous a conduits le rêve des humanistes, qui n était autre que de nous ramener à l âge d or? Mais le chrétien sait que l homme ne peut s en retourner au paradis perdu, et qu il lui faut regarder vers d autres horizons. M. LEFEBVRE : M. Cattaui vient de toucher en moi une vieille fibre qui restait 414

415 sensible, et je crois que M. Haldane serait un peu dans ce cas ; on a une petite tendresse particulière pour saint François d Assise et pour le poème des créatures : Ma sœur l eau, Mon frère le feu... C est vraiment très rafraîchissant, mais construire là-dessus une interprétation politique, c est une tout autre affaire. Vous nous proposez l intervention dans le monde moderne d esprits privilégiés, touchés par la grâce, par une grâce individuelle de moine ou de saint moderne, et vous nous proposez la figure de Simone Weil. J ai connu Simone Weil et ce que j ai à en dire sera bref. Il y a des êtres évidemment exceptionnels, peut-être touchés par une intensité spirituelle remarquable, mais je ne puis m empêcher de penser que Simone Weil excellait à se mettre dans des situations impossibles, par exemple, celle de mourir pour une Église dans laquelle elle ne voulait pas entrer ou celle de faire partie de la Résistance et, au lieu d agir pour la Résistance, de se laisser mourir en ne prenant que des doses réduites de nourriture. Vous me permettrez d être grossièrement réaliste et de penser que, si j avais été le chef de réseau ou le dirigeant de Simone Weil dans la Résistance, cela ne se serait pas passé ainsi et j aurais peut-être un peu secoué son spiritualisme éperdu. M. HALDANE : p.350 Je répondrai quelques mots à M. Cattaui. J ai connu des excentriques qui n étaient pas du tout des saints, dont certains sont devenus des martyrs au sens exact du terme. Le martyr est quelqu un qui meurt comme témoin pour arriver à une certaine vérité. Pendant la guerre, nous nous sommes occupés de recherches concernant la vie humaine sous hautes pressions. Il s agissait de faire attaquer, par exemple, le Tirpitz par des scaphandriers autonomes. Il fallait savoir si sous certaines conditions, on pouvait vivre ou mourir ; on a constitué une équipe et certains d entre nous sont morts, d autres ont eu leurs poumons crevés. Nous étions des martyrs au sens strict du mot. Un tel est mort : cela veut dire qu un homme ne peut pas supporter l oxygène à telle pression. C est un fait précis. Peut-être que ceux qui sont morts ainsi étaient idéologiquement au moins des martyrs dans un sens plus strict que ceux qui meurent pour leur foi, parce qu on peut évidemment mourir pour des fois antagonistes. Tandis que lorsqu on meurt sous l effet de certaines pressions, cela prouve au moins un principe physiologique. 415

416 M. BERNARD WALL confesse sa sympathie pour les communistes, avec lesquels il a travaillé pendant la guerre en Italie. Mais, je trouve un paradoxe dans le marxisme officiel. Est-ce, pour ainsi dire, une révélation définitive? Est-ce que Marx a eu le dernier mot? Ce qui nous intéresse chez Marx, c est la question de l interprétation officielle du Capital et du Manifeste communiste. L interprète officiel de l Église, c est le Pape. Dois-je supposer que le Pape des communistes, c est Staline? Les catholiques disent que le pape est infaillible. Staline est-il infaillible oui ou non? S il ne l est pas, pourquoi ne peut-on pas être en désaccord avec lui? S il change d idée, qu arrivera-t-il? Je pose ces questions élémentaires par besoin de savoir. Je veux m instruire et parce que je trouve chez M. Lefebvre comme chez beaucoup de mes amis communistes une certaine mystification ; il me semble qu on défend le communisme selon les principes de la raison ; cependant, le noyau de ce mouvement n est pas, me semble-t-il, la raison, mais la foi. Je me demande si les communistes ne sont pas dans une position pire que les chrétiens qui maintiennent que la foi est au-dessus de la raison. Je répète : pourquoi Staline a-t-il toujours raison? C est une question vulgaire, mais très importante. M. LEFEBVRE : Je ne comprends pas très bien ce qui vient d être dit : l expression «marxisme officiel», cela n existe pas. Je ne vous donne pas un point de vue officiel. Cela me permet d insister sur un point dont je n aurais même pas parlé. Cette théorie hégélienne et marxiste de l aliénation, je suis à peu près le seul à l avoir développée. Il y a des nuances de la pensée marxiste. Mon ami Garaudy ou d autres en France, qui travaillent dans le même sens que moi, développent des aspects différents, transforment, introduisent du nouveau. Moi de même, j ai pris une notion de la pensée marxiste et j aurais peut-être dû p.351 m expliquer, sur ce point, au cours de mon exposé. Je serais désolé que l on prît la théorie de l aliénation pour une théorie officielle. Non, c est dans Marx, mais c est en partie repris, en partie abandonné par certains ; en partie repris, développé, enrichi on appauvri par un penseur individuel. Je ne comprends pas ce que vous appelez le marxisme officiel ; c est absolument caricatural. Il y a une variété de la pensée marxiste, c est peut-être aussi ce qu ignore Mlle Hersch ; c est peut-être ce que beaucoup d entre vous ignorent et il est possible que certains de mes amis mêmes critiquent la notion de l homme 416

417 total. Cette idée d un marxisme officiel que chacun ne ferait que répéter, encore une fois, permettez-moi de vous le dire est purement caricaturale. En ce qui concerne les décisions politiques, vous me demandez pourquoi on donne une importance exceptionnelle à Staline. Je vous répondrai brièvement que nous considérons la politique comme une science ; je vous demanderai à votre tour si, quand vous voulez des renseignements sur la relativité, vous vous adressez à Einstein. Nous considérons que Staline est aussi important pour la science politique fondée sur l analyse économique du monde moderne, qu Einstein pour la relativité. Cela peut vous paraître extraordinaire, mais c est comme cela. L expérience l a assez prouvé ; non seulement la planification soviétique, mais aussi les plans de la bataille de Stalingrad ; c est quelque chose qui compte expérimentalement. En ce qui concerne le rôle de la Russie soviétique, nous pensons très clairement et nous le disons que la Russie dirige le camp des démocraties, des démocraties réelles, des démocraties qui vont vers l avenir, non pas des démocraties bourgeoises, des démocraties apparentes, des démocraties mystificatrices et des démocraties qui excellent à se dissimuler sous le voile du réformisme social mais des démocraties en marche vers l avenir, des démocraties qui transforment vraiment le monde. Nous pensons que la Russie est l élément dirigeant de ce camp et puisque vous posez le problème politique, je vous réponds sur le plan politique que, comme nous ne cessons de le dire, on ne peut pas être un homme qui veut transformer le monde actuellement sans être fidèle à la Russie soviétique, parce qu il n y a qu elle, et elle seule, qui puisse diriger actuellement les forces transformatrices du monde. LE PRÉSIDENT : La séance est 417

418 SEPTIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. René LE PRÉSIDENT : p.353 Notre entretien de ce matin sera divisé en trois parties : tout d abord, une discussion libre autour de la table, puis une discussion sur la conférence de M. Middleton-Murry. Ensuite, une discussion très brève avec les orateurs qui n ont pas encore pu s exprimer au sujet des conférences de M. Lefebvre et de M. Haldane. Je donne la parole à M. Marcel Raymond, qui va vous exposer le thème de cette discussion. M. MARCEL RAYMOND : Mesdames, Messieurs, vous vous rappelez qu il y a deux jours la question posée était celle de la ressemblance humaine, d une unité possible, celle de l universel et, à ce propos, il eût peut-être été utile de distinguer un universel abstrait que la raison conçoit c est celui auquel tendaient les humanistes rationalistes du XVIIIe siècle et auquel tendent nécessairement les savants et puis un humanisme concret, qui embrasse le conscient, l inconscient, l hétérogène, le particulier. Cette recherche de l unité dont il a été question l autre jour, d une intégration de tous les pouvoirs humains s est fait jour dans les débats. On semble désirer un humanisme en quelque sorte massif, où tout ferait bloc, où tout s ordonnerait autour d une seule idée, en fonction d une foi unique, inconditionnelle. p.354 Voici donc la question que nous posons aujourd hui : c est celle de savoir s il faut souhaiter que l humanisme en formation soit un, pleinement cohérent, absolument homogène. Ce mot de cohérence peut, doit donner lieu à une discussion dégagée du jargon philosophique. Il y a diverses sortes de cohérence. On peut se demander si le dialogue du moi et du toi, le dialogue du moi et du toi en chaque homme n exige pas une certaine incohérence dans 1 Le 9 septembre

419 un sens à définir. Certains se demandent si cette sorte de hantise d une pleine cohérence interne est une espèce de mirage, ou un piège, ou un aspect du totalitarisme. Voici donc la question : s il faut souhaiter que l humanisme en formation soit un, pleinement cohérent, absolument homogène, et une seconde question accessoire que nous posons à la demande de notre ami, M. Campagnolo : si l histoire nous fournit, pour la réponse, des éléments valables. L histoire contemporaine, bien entendu, mais aussi l histoire du passé. On peut estimer, par exemple, que l humanisme chrétien du moyen âge ne fut cohérent qu en apparence et dans ses intentions. M. JEAN WAHL : Je voudrais faire une ou deux remarques afin, surtout, d introduire le débat. En écoutant la question posée par M. Marcel Raymond, je me suis d abord rappelé ce que nous a dit M. Jaspers : que l homme est précisément un être qui ne peut pas être absolument déterminé et limité, qu il est toujours plus que ce qu il est, plus que ce qu il croit, plus que ce qu on croit qu il est. Et ce serait une première raison pour ne pas accepter l idée de cet humanisme massif, un et homogène, qui était une branche de l alternative que nous présentait Marcel Raymond. La seconde raison pour ne pas l accepter, c est que le mot humanisme désignerait alors tout ce qui est activité de l homme. Or, historiquement, on entend, par humanisme, ce moment où les romains se sont tournés vers la civilisation grecque tardive. La question est de savoir si on peut élargir ce sens. Troisième raison, enfin, c est que l homme n étant pas déterminable, il faut tenir compte en lui de certaines réalités soushumaines ou surhumaines. De sorte qu on pourrait parler éventuellement de composantes antihumanistes de l humanisme. M. CAMPAGNOLO : Avant de décider si l humanisme est ou non homogène, il faudrait savoir un peu mieux ce qu il est. Il y a eu beaucoup de définitions, de définitions partielles, mais nous ne sommes pas d accord sur une notion satisfaisante. Si on suppose que l humanisme est une création libre de l esprit, de chacun de nous par exemple, en ce cas il y aurait une difficulté à répondre à la question 419

420 posée quant à l homogénéité. Il faut de suite écarter cette hypothèse, sinon on rencontrerait des difficultés insurmontables. Chacun aurait le droit de prétendre que son humanisme est le vrai et d écarter les autres a priori. On ne peut donc chercher l humanisme que dans l histoire, c est-à-dire qu il faut examiner ce qu il a été concrètement, à un moment ou l antre de l histoire. C est par cet examen d un humanisme concret, dans ce sens, que nous pouvons dégager une idée de l humanisme quant à sa valeur essentielle. De là nous partirons pour savoir si l humanisme est, oui ou non, homogène. L exemple typique d un humanisme pour nous, c est celui du Quattrocento. Je ne dis pas de la Renaissance, car, en Italie, on fait une nette distinction entre les deux phases et avec raison. L humanisme de cette période se présente avec un caractère qui me semble décisif, c est-à-dire : l opposition à la culture sur laquelle s appuyait la structure sociale et la vie en général du moyen âge. Ce n est pas par hasard que les humanistes p.355 de cette époque ont choisi Platon, pour l opposer à Aristote. C était la seule autorité à leur disposition qui fût à la taille de leur adversaire. Ce n est pas qu Aristote n ait pu offrir à cette époque un humanisme aussi valable in abstracto que l humanisme platonicien ; mais comme les nouveaux humanistes s opposaient justement à cette structure, à cause de la situation économique, sociale et réelle qui s était formée, en particulier à travers les communes, ils ont cherché une autorité sur laquelle s appuyer ; ils ont opposé Platon à Aristote, pour opposer une conception de vie nouvelle à une conception ancienne. Aristote était le grand instrument de la philosophie du moyen âge, qui devait étayer les constructions politiques, sociales et économiques de l époque. La situation réelle s étant transformée, il fallait trouver un appui aussi puissant pour soutenir une nouvelle conception de la vie. C est là que nous trouvons la clé du rapport entre un humanisme et une situation concrète réelle. Alors, nous pouvons comprendre comment, aujourd hui, il faut chercher l humanisme, non pas dans une conception de la vie en général, dans une philosophie, mais par rapport à une situation déterminée. L humanisme n est pas valable du point de vue d une philosophie abstraite ; il est valable seulement du point de vue d une réalité historique concrète, en tant qu il constitue la structure culturelle d un mouvement économique et social profond. La démonstration, pour être tout à fait convaincante, devrait être très 420

421 longue. Il n est pas possible de la faire ici ; mais certains éléments sont tellement nets, tellement importants pour déterminer la situation actuelle, qu il faut fixer notre attention sur ces éléments-là. Nous avons, au sens très général, une culture qui a servi et qui continue à servir de soutien à une structure sociale que nous pouvons définir facilement. Le nouveau dieu a été et est encore pour nous la nation. Tout a fini par se concentrer autour de l idée de nation. Il existe des philosophies qui démontrent que la nation est un organisme véritable, un organisme vivant et qu il faut tout subordonner à cette unité. En effet, l économie et la pensée elle-même ont souvent tourné autour de cette idée. Aujourd hui, la conception de la nation est, dans un certain sens, celle de l État. On aspire à une forme de société nouvelle, on ne sait pas encore quelles seront les structures de cette société, mais on sent déjà le besoin de les préparer, de préparer les appuis nécessaires pour soutenir cette nouvelle société. C est pourquoi il y a une sorte de mobilisation des forces de la culture qui ne se rendent pas toujours compte de leur tâche véritable qui tendent, en se détachant de plus en plus de notre tradition, à créer une nouvelle conception, une nouvelle justification de cette société à venir ou déjà en train de se former. C est pourquoi je pense qu on peut parler d un humanisme hétérogène. Aujourd hui, il y a des courants de pensée différents qui sont tous également tendus vers cette nouvelle culture. Je crois que le christianisme, comme l existentialisme, le communisme, ont en eux-mêmes des éléments de cet humanisme. Au contraire, je pense qu il y a un soi-disant humanisme, celui qu on a appelé «agnostique», qui va de Socrate à Gœthe et qui est peut-être de toujours p.356 qui n est pas un humanisme au sens concret, parce qu il constitue plutôt le dernier appel d une culture, d une culture qui n est pas destinée à soutenir cette nouvelle construction sociale. Dans ce sens, je pourrai répondre que l humanisme est hétérogène, peut être hétérogène, ce qui ne signifie pas qu il ne doit pas être un, parce que son unité dérive non pas des différentes tendances culturelles tournées vers la réalisation de cette nouvelle culture, mais du besoin de la source dont sortent les différents courants de l humanisme actuel de l humanisme nouveau. M. PHILIPPART est d accord, dans une certaine mesure, avec M. Campagnolo. Mais il 421

422 pense qu on ne peut pas pour formuler une définition de l humanisme se limiter à une seule expérience historique. Il faudrait considérer les grandes crises de l histoire depuis la décadence du monde romain, et même étudier les conditions «dans lesquelles s élabore une civilisation». M. CAMPAGNOLO : Implicitement, M. Philippart reconnaît que l exemple que j ai choisi est valable. M. PHILIPPART : Certainement. M. CAMPAGNOLO : J ai choisi un exemple typique, parce que je n avais pas le temps d en aborder d autres. M. RENÉ LALOU : J ai écouté avec le plus vif intérêt ce qu a dit M. Campagnolo. Je suis entièrement d accord avec lui et notamment lorsqu il marque cette substitution de Platon à Aristote qui souligne un passage de la rigueur à la souplesse, une des conquêtes du Quattrocento en effet.... La question est de savoir ce que l humanisme en fusion ou l humanisme en formation peut garder de l ancien humanisme, de voir ce qu il accepte de cet héritage. Je ne crois pas qu il faille se placer à un moment précis de l histoire ; il faudrait se placer au moment où l humanisme n est plus quelque chose de spécial, confiné à la Cour des Médicis, ou dans un milieu particulier, mais où l humanisme est devenu ce qui peut être une croyance générale ou s adresse même à l homme du commun, qui n a lu ni Socrate, ni Descartes mais tout le monde dit que le XVIIe français était cartésien, cartésien avec des tas de gens qui n ont pas lu Descartes, vous le savez comme moi au moment où les idées sont entrées dans la chair et le sang des individus. Or, il me semble qu il y a une période où l humanisme est devenu pour l homme du commun quelque chose, où il répondait à une réalité. De cet humanisme-là, M. Middleton-Murry a tracé les coordonnées dans sa conférence en disant qu il réunissait trois choses : le principe hellénique de la libre recherche, le principe romain de l universalité du droit, et le principe chrétien de la valeur infinie de la personnalité humaine. Beaucoup de gens, sans savoir si cela leur venait de Platon, du Christ p.357 ou des légistes romains, ont accepté en parlant d humanisme cette définition, cette espèce de mélange. On fait de la 422

423 poésie pure, mais pas un humanisme pur, puisque celui-ci doit être à même la vie. On ne peut pas chercher une forme raffinée qui satisferait un cénacle comme le nôtre, qui donnerait à nos auditeurs l illusion de former une élite très intelligente, mais qui ne trouverait aucun appel parmi les gens que nous rencontrerions. M. CAMPAGNOLO : Il faut distinguer l humanisme de ses fruits. L humanisme est purement la phase culturelle préparatoire d une période qui suivra. Par exemple, la Renaissance est la période qui a suivi l humanisme. La Renaissance, en bien des points, a trahi l humanisme. Il ne faut pas confondre l humanisme avec une inspiration générale, une doctrine générale ; c est pourquoi, par exemple, j ai dit que, pour ma part, le christianisme constitue la source de tout humanisme possible. Les principes que M. Middleton-Murry a rappelés définissent l humanisme, mais également l Europe et notre civilisation tout entière, celle qu on appelle, avec plus ou moins de raison, la civilisation occidentale. M. RENÉ LALOU : Est-ce que vous rejetez ce qui a été humanisme dans le passé, pour partir de rien? M. CAMPAGNOLO : Je l accepte, mais je dis que ce n est pas l humanisme actuel. Nous héritons de cet humanisme, mais notre humanisme est fait d éléments multiples, parfois hétérogènes, en vue de la solution d un problème particulier qui est le nôtre... Il n y a pas un syncrétisme, mais quelque chose d autre, un mouvement d idées qui rassemble tout ce qui peut être utile à une bataille, parce qu après tout, c est un mouvement de caractère révolutionnaire. M. EUGENIO MONTALE : Faut-il souhaiter qu un nouvel humanisme soit défini d une façon homogène? Je ne le crois pas. On ne souhaite pas l impossible. La plus large définition de l humanisme tentée ici par M. Jaspers s est avérée incapable de contenir les deux courants : le christianisme militant et le marxisme militant. Mais la définition de M. Jaspers a le grand mérite de laisser le futur sur les genoux de Dieu. La notion d humanisme a plutôt affaire avec le passé qu avec l avenir. J envisage un nouvel humanisme comme une prise de conscience, une réflexion critique sur l homme, de l homme sur soi-même, sur la 423

424 condition humaine. De ce point de vue, le théologien chrétien que nous avons écouté serait plus proche de cette exigence que les théologiens marxistes qui se rattachent à un homme social, à une collectivité future où les droits de l individu ne sont pas complètement assurés. Je ne suis pas sûr que l eschatologie marxiste tire du présent de l homme sa seule richesse ; mais il n est pas douteux que tout finalisme est un terrain dangereux pour y fonder l humanisme. p.358 Historiquement, l humanisme a hâté la découverte du passé, de la civilisation grecque par les latins, comme l a dit M. Wahl. Un nouvel humanisme devra sans doute se fonder sur une notion plus vaste du passé de l homme, des cycles de son histoire. Mais il ne pourra jamais rompre ses liens avec le passé ; il ne devra jamais se lancer trop audacieusement dans le futur. J envisage donc l humanisme comme une conscience du lien qui relie le passé à l avenir. Les sciences, surtout les sciences exactes, ouvrent des voies nouvelles par lesquelles l homme s enrichit et tend à dépasser ses limites classiques, à acquérir un nouveau visage. Le but de l humanisme est autre ; il devrait rester le frein qui, sans arrêter les progrès, les empêche d envoûter l homme l homme individuel, en chair et en os au profit d un homme abstrait, collectif, social ou métaphysique si l on veut, mais tout de même utopique.... Quoi qu il en soit, on ne pourra fonder un humanisme nouveau sans la culture de l homme et le sentiment de sa situation actuelle, de sa crise. A partir de ce moment, les fois, les points de vue, les opinions se contredisent. On arrive à la querelle sur la destination sociale ou individuelle de l homme. Une querelle, ce peut être un dialogue, mais aussi une guerre. Fondera-t-on un humanisme nouveau sur un esprit de lutte, de division et de guerre? Je suis en Suisse, mais je suis Italien et je parle en Italien. C est l humanisme naturel des Italiens qui empêcha la plus grande partie de mes compatriotes de prendre au sérieux le verbiage de Mussolini. Cependant, certains hommes ont cru à ce verbiage et se sont emparés du pouvoir. Ils nous ont donné la preuve des ravages qu une élite de soi-disant chefs peut causer dans un grand pays civilisé et humain. La première définition de l humanisme nouveau devrait se fonder sur deux points : la création, la diffusion d un esprit de tolérance et le refus total d une planification, d un dirigisme de l esprit. Cela n empêchera pas la machine universelle de nous donner un jour un type de société contrôlée, planifiée. On n arrête pas les progrès du machinisme, les progrès des sciences. D ailleurs, une 424

425 nouvelle et meilleure société, même une société où l homme ne puisse plus exploiter l homme, ne sera jamais le but de la destination de l homme, qui demeure obscur à soi-même. Si un nouvel humanisme pouvait se fonder sur la conscience de cette nécessaire et féconde obscurité, une grande étape dans la vie si jeune et si ancienne de l homo sapiens serait atteinte. C est l espoir, le seul espoir que nous donne la discussion de ces quatrièmes Rencontres Internationales ; et c est déjà beaucoup. M. PHILIPPART : Puisqu on en est à essayer de redéfinir l humanisme, j y vais également d un petit essai de définition. Pour moi, l humanisme postule la connaissance de l homme ; et cette connaissance sollicite absolument toutes les sciences de l homme, puis une conscience de l homme, c est-à-dire une prise de conscience que l homme est menacé dans son existence et dans son essence par les pouvoirs de déshumanisation dont des millions d hommes ont été p.359 victimes, puis la recherche des remèdes les plus efficaces et les plus appropriés à cette situation concrète de notre temps et à cette crise de l homme. Suit une discussion entre MM. FAURÉ-FRÉMIET, LALOU et LESCURE sur l idée de relation de l homme au monde. M. Fauré-Frémiet admettant l existence de certaines lignes de réalisation de la conscience humaine «qui relient tous les humanismes du passé aux humanismes actuels et qui, probablement, se prolongeront dans le futur, parce que cela répond à notre structure même», M. Lescure n étant pas aussi absolu dans cette affirmation et M. Lalou attaquant sur des points de détail. M. CAMPAGNOLO : Je relève un mot de M. Philippart qui est souvent revenu : la nécessité de connaître l homme scientifiquement par les différentes sciences ou parles différentes disciplines de la connaissance pour arriver à fonder un humanisme. M. PHILIPPART : C est un essai de définition et j ai ajouté immédiatement : conscience de l homme, c est-à-dire prise de conscience que l homme est menacé dans son existence et dans son essence. J ai envisagé également, comme troisième élément de la définition : la recherche des remèdes les plus efficaces et les plus appropriés à cette situation concrète de notre temps. 425

426 M. CAMPAGNOLO : Je ne crois pas qu on fonde scientifiquement un humanisme, parce que, si on devait le fonder sur la connaissance de l homme, même limitée à son époque, on n arriverait jamais à créer un mouvement d idées. M. JEAN LESCURE : Il n est pas nécessaire d essayer de le fonder sur la connaissance de l homme de son époque. Ce serait alors faire appel à une notion de l homme fermée, alors que l humanisme ne peut s envisager que dans une intentionnalité, dans une notion ouverte de l homme, une notion à acquérir. M. PHILIPPART : Je suis d accord avec l observation de M. Lescure et c est précisément dans la perspective de cette observation que je voudrais ajouter un mot à ce qu a dit M. René Lalou : pour moi, la tradition humaniste, dans son état présent, est interprétée strictement dans le cadre de la tradition grécoromaine ; mais il faut s entendre quand on parle de tradition gréco-romaine ; il ne s agit pas de la tradition des œuvres mortes, définitivement mortes, il s agit de la tradition des chefs-d œuvre. L expérience chrétienne doit également être intégrée dans la tradition de l humanisme de la Renaissance jusqu à nos jours ; de même qu il faudra intégrer non pas les résultats des sciences, mais l esprit scientifique moderne ; et j entends par esprit scientifique moderne les méthodes des sciences, la critique scientifique de la connaissance, la logique scientifique. M. RENÉ LALOU : p.360 Je crois pouvoir répondre d une seule phrase à la fois à MM. Campagnolo, Philippart et Lescure : pour qu un humanisme soit vivant, pour qu il ait quelque chance de séduire les gens, en dehors d une salle d initiés et d amis, il faut faire appel à quelque chose de vivant, d éternellement vivant, à ce que Descartes appelait : la générosité. M. JEAN AMROUCHE : J ai l impression que toutes les définitions que les savants et les philosophes nous ont données de l humanisme sont beaucoup moins satisfaisantes que celle un peu synthétique qu en donne le sens commun. Je suis originaire d un pays où le plus grand honneur que l on puisse faire à un être humain c est de dire tout simplement de lui : «c est un homme». Et, 426

427 dans le bon peuple, on sait très bien ce que signifie : «être un homme». On dit de quelqu un : «celui-ci est un homme» et personne n a besoin de s interroger longuement sur ce point. Si, cependant, nous essayons de nous interroger, que dirions-nous? Nous dirions simplement que cet homme, dans l incertitude de l histoire des dogmes, des doctrines et des conditions sociales se trouve néanmoins comme un cavalier assuré de son assiette, bien installé sur sa trajectoire personnelle, qui sait, qui sent ce qu il est, ce que sont les autres, ce qu il doit à ces autres, ce qui le relie à eux, et qu à tout moment il est capable de répondre à ce qui lui est demandé, à tout moment il est capable de satisfaire aux exigences et aux nécessités de sa condition. Et il donne cette impression quasi divine que, quoi qu on lui demande, il saura toujours ou refuser, ou accepter, mais qu il le fera par un acte décidé, où non seulement son intelligence se trouve engagée, mais où il est porté par tout lui-même, c est-à-dire qu il prend aussi en charge son inconscient, un inconscient qui n est pas seulement son inconscient personnel, mais qui est aussi l inconscient collectif, le poids d un héritage qui n est pas seulement un héritage de culture, mais l héritage d une sagesse, à la fois concrète et susceptible de s exprimer dans des préceptes, dans des commandements, mais d une sagesse qui peut être aussi informulée et qui, en tout cas, en ce qu elle se formule, ne peut se le formuler que dans un seul langage, d une sagesse qui, lorsqu elle est traduite, mot pour mot, équivalence pour équivalence, dans une autre langue, est néanmoins altérée et qu à ce moment-là, le son ou la saveur des mots et cette charge ou cette fleur, qui les caractérise dans le langage original, sont ternis, et l édifice de sagesse tout entier se trouve par là-même détruit. Je suppose que l on aura vaguement aperçu que l humanisme réalisé, vécu dans un individu, dans un homme qui porte un nom et qui ne porte que son nom, est, à la fois, exigence de cohérence personnelle, ce qui ne signifie pas du tout, d ailleurs, unification arithmétique, réduction des contradictions et des tensions internes ; et, en même temps si je passe d un homme à une société ou à des sociétés je crois que l incohérence et l hétérogénéité sont une loi qui nous est imposée par le réel, et je crois que ni la science, ni la pensée philosophique ne sont susceptibles de créer une sorte de cohérence globale. p.361 C est ainsi qu en toutes circonstances j imagine que les hommes seront 427

428 capables de résoudre un certain nombre de problèmes qui les concernent personnellement ; que les sociétés résoudront peut-être aussi les problèmes très difficiles qui, en définitive, les concernent et que le totalitarisme puisqu il en a été question dans la présentation de Marcel Raymond ne l emportera pas sur l hétérogénéité fondamentale des civilisations et des cultures. M. JEAN LESCURE : Le début de ce que vient de dire Jean Amrouche me paraissait fonder une sorte d homogénéité fondamentale entre les hommes ; sa conclusion me ramène à l hétérogénéité, si bien que je suis d accord avec lui. Cependant, c est sur la notion d héritage soutenue par M. Philippart que je ne m entendrais pas tout à fait. M. Philippart parle de la culture du monde grécoromain, du monde chrétien, tout cela est ramené dans le monde moderne, on s arrange avec cela, on creuse tout... et on en fait notre humanisme. Je ne suis pas très sûr que cela se passe ainsi ; mais, peut-être que je vous interprète mal... M. PHILIPPART : Je le pense. M. JEAN LESCURE : Il s agirait peut-être de reconsidérer un peu cette notion d héritage. Le propre de tout héritage vivant, existant, ne serait-il pas d être entièrement réfuté d abord, récusé, et puis accepté seulement après avoir subi une altération telle qu il ne serait plus exactement question d un héritage. M. PHILIPPART : Je ne voulais pas analyser les conditions dans lesquelles il s agissait de repenser et d intégrer notamment cet héritage, mais simplement, en réponse à M. Lalou, de préciser, en somme, les valeurs de cet héritage, d en faire l inventaire. M. JEAN LESCURE : Il s agit de savoir quelles sont, historiquement, ces valeurs qu il nous appartiendra de transhumer. Mlle JEANNE HERSCH : Le sujet proposé par M. Marcel Raymond me tient tellement à cœur que je voudrais le ramener sur le tapis. C était non pas celui de la possibilité d un humanisme universel, dont vous paraissez avoir traité, mais un sujet un peu différent, qui nous amenait à envisager tous les problèmes 428

429 d une façon quelque peu renouvelée ; ce qui semblait faire l intérêt de cet entretien, c était la question de la cohérence intérieure de chaque humanisme. Chaque humanisme comporte une diversité de plans sur lesquels il se déploie. Nous voudrions savoir si une prise de position sur l un de ces plans entraîne automatiquement des prises de position sur les autres plans ; si, parce qu on est catholique, il faut être féodaliste ou bien monarchiste ; si, parce qu on est marxiste, il faut être athée ; si parce qu on est communiste sur le plan de l organisation économique, il faut être athée sur le plan religieux, si, du fait qu on adhère au parti communiste, cela entraîne une certaine conception de l art et certains critères p.362 esthétiques ; si l adhésion à telle ou telle doctrine sur un plan quelconque entraîne déjà un corps de doctrine sur d autres plans, ou si, au contraire, cette cohérence reste une tâche individuellement proposée à chacun, si cette tâche peut être accomplie ou si elle n est jamais accomplie et si elle reste toujours à accomplir. Ce problème m importe beaucoup parce qu il me paraît propre à renouveler les lignes sur lesquelles les hommes d aujourd hui s affrontent ; c est pourquoi je me permets de le poser à nouveau. Il y a, aujourd hui, entre les hommes, une sorte de durcissement et de simplification dans l affrontement qui, à la limite, ne permet presque plus que la guerre. Et c est peut-être une possibilité d éviter la guerre et de permettre l entretien que d essayer d assouplir cette confrontation entre les hommes en envisageant la complexité de la réalité humaine sur ces divers plans. J aimerais beaucoup, Messieurs, savoir ce que vous en pensez. M. JEAN GRENIER : La position de Mlle Jeanne Hersch paraît très solide... Mlle HERSCH : Ce n est pas une position mais une question. M. GRENIER :... et la réponse qu elle ne donne pas est contenue implicitement dans la question. Il est certain que cette position est parfaitement acceptable et soutenable. On a, tout à l heure, parlé de l humanisme grec ; or l humanisme grec avait un double caractère : celui d être à la fois très ouvert et très limité. Très ouvert, puisqu on y voit des conversations, des dialogues, des confrontations, par exemple Ménandre interrogeant un moine bouddhiste (il est 429

430 très intéressant de voir la confrontation de l hellénisme et du bouddhisme, faite dans un esprit d amitié). Donc, on ne saurait trop ouvrir la culture ; c est ce que je me permettais de dire, hier, avec d autres interlocuteurs, à savoir que, dans une société nouvelle, il ne faudrait pas de limitation de ce côté-là. On ne peut pas limiter, surtout lorsqu on dit, comme tout le monde, qu il faut réduire l humanisme au culte de l homme seul. Malraux fait observer, dans ses conversations, ses discours ou ses livres, que c est le moment où l homme est réduit à l homme seul que l on s intéresse le plus aux arts nègre, polynésien, à la démonologie, aux monstres, tant il est vrai que le besoin de transcendance est inné, nécessaire à l homme. L homme ne peut pas se connaître. Tout ce qu il peut faire, c est d essayer de se créer. C est un point sur lequel il faut insister, cette idée de Malraux est absolument fondamentale. Cette ouverture que nous voyons chez les Grecs, nous la rencontrons aussi chez l homme moderne, qui est curieux des choses et des civilisations les plus lointaines. Chacun sait que nous n aimons plus beaucoup les arts classiques, parce que nous les considérons comme trop près de nous. Eh bien, cette grande ouverture d esprit doit être maintenue ; mais il faudrait peut-être attirer l attention sur une limitation correspondante, celle qu indique un de mes contemporains, Albert Camus, dont on a très peu prononcé le nom pendant ces Rencontres ; sa voix sera-t-elle p.363 entendue en faveur des valeurs moyennes ou intermédiaires, en faveur des choses qui ne sont pas extrêmement brillantes, en faveur d un héroïsme qui n est pas toujours celui du champ de bataille, celui des affiches, celui des discours électoraux? Ces valeurs moyennes, ces valeurs intermédiaires se concilient parfaitement bien chez l homme j en vois un exemple dans l humanisme chinois ; le taoïsme, qui m intéresse particulièrement, mais qui ne pourrait que scandaliser tout le monde, puisque l idéal du taoïsme, c est de passer pour un imbécile et pour un faible. N allons pas jusque-là, cette valeur serait trop paradoxale, nous ne pourrions pas la soutenir. Nous voulons toujours sauver la face et prononcer des mots qui soient des mots retentissants, mais il me semble qu on pourrait arriver à un accord entre l ouverture et la limitation. M. PRICE JONES craint qu on ne complique des choses assez simples, en cherchant des définitions trop subtiles de l humanisme intelligibles seulement pour quelques initiés. L important, à son avis, est de revenir à la question de la cohérence personnelle, dont a parlé Mlle Hersch et de maintenir une certaine rigueur de pensée. 430

431 M. CAMPAGNOLO : Mlle Hersch a bien fait de nous rappeler à l ordre. Nous nous égarions. Je ne vois pas, cependant, d autre méthode, pour nous remettre dans le bon chemin, que d envisager l humanisme dans ce qu il est, réellement, historiquement. La confusion est née du fait qu à la place de l humanisme, qui est une chose assez bien définie et étroite, on met toujours l homme. Or, l homme comme individu et même si vous voulez, intégré socialement n est pas du tout l humanisme. Il y a mille façons de dire d un individu : «C est un homme». Un brigand dit d un autre brigand : «C est un homme», parce qu il a du courage ; un guerrier dit d un autre guerrier : «c est un homme», parce qu il tue beaucoup ; un acrobate dit d un autre acrobate : «C est un homme», parce qu il fait bien ses exercices. Elles sont infinies, les définitions possibles de l «homme»... Au contraire, la notion de l humanisme est très déterminée, très précise. Si nous voulons vraiment faire un progrès quelconque dans ce sens, il faut savoir de quel humanisme nous parlons et quelles sont les conditions de cet humanisme. Or, c est la méthode historique ou sociologique qui peut nous le dire. Jusqu à maintenant, qu avons-nous fait? Nous avons cherché une notion générale, universelle en Chine, en Grèce. L humanisme, ce n était pas les Grecs ; les Grecs nous ont fourni des éléments qui ont servi à l élaboration de notre humanisme. Je crois que la rigueur des idées vient de la rigueur des méthodes. Il faut savoir ce qu on cherche et par quelles méthodes on le cherche. M. PRICE JONES : Il faut convenir que l humanisme n est pas si facile à trouver, puisque jusqu à présent on n a pas réussi à retenir une définition. M. CAMPAGNOLO : Ce n est pas une bonne raison. Il y a beaucoup de choses qui n étaient pas faciles à trouver et p.364 qu un beau jour on a trouvées on n a pas su pourquoi. Ce n est pas le fait que nous n avons pas réussi à donner une définition satisfaisante qui rend difficile le problème ; cela tient peut-être à notre état d esprit. Si nous voulons toujours mettre en avant notre conception personnelle de l humanisme, évidemment nous ne trouverons pas ; l humanisme est hors de nous, même s il vient de nous, il n est pas un fait personnel ; c est un mouvement social, c est quelque chose qui nous dépasse, même si nous en sommes les acteurs ; il n est pas nécessaire que nous sachions que nous sommes des humanistes, pour faire de l humanisme. 431

432 M. JEAN WAHL : Sur un point, je suis d accord avec M. Campagnolo : sur l idée que l humanisme est quelque chose que nous ne créons pas, quelque chose qui est donné, que nous avons à définir. Je ne pense pas que ce soit si facile à définir puisque, jusqu ici, nous n avons pas trouvé une définition qui nous satisfasse. En tout cas, il me semble imprudent de parler d un humanisme existentialiste ou d un humanisme pragmatiste ; en un sens, il faudrait définir aussi ce qu on entend par humanisme chrétien, parce que tout christianisme n est pas forcément un humanisme. Quant à la question que posait très bien Mlle Hersch, à savoir s il ne serait pas utile de conserver une certaine incohérence, un certaine manque d unité, une certaine pluralité dans nos goûts philosophiques, je suis tout à fait d accord avec elle. Ce qui me rassure, c est que jusqu ici nous n avons pas pas plus les marxistes que les croyants trouvé un humanisme qui serait absolument cohérent ; l homme n est pas cohérent ; peut-être la liberté vient-elle du fait qu il n arrive pas à une unité complète. M. RENÉ LALOU : Le problème de la cohérence et de l incohérence que l on vient de poser est, me semble-t-il, un problème éternel, à condition qu on le garde comme un espèce de dialogue. J ai l impression que dans tout individu pensant, il y a une part de cohérence, de discipline cela peut aller de ses opinions métaphysiques s il en a jusqu au bulletin de vote qu il dépose dans l urne ; mais à côté de cela, il reste, dans sa vie, toute une part de liberté et d incohérence qui lui fait dire : «Je préfère Mozart, mais l art nègre m intéresse aussi.» M. MARCEL RAYMOND : Je remarque que personne n a exigé d un humanisme quelconque qu il fût intérieurement cohérent. Je pense que si M. Lefebvre avait été là nous regrettons son absence, car nous l avions invité lui-même n aurait pas osé prétendre le contraire. * LE PRÉSIDENT : p.365 Nous abordons maintenant la discussion de la conférence de M. Middleton-Murry. La parole est à M. Haldane. 432

433 M. HALDANE : Il y a vingt-cinq ans, je partageais les opinions de M. Middleton- Murry sur la liberté d expression non pas comme idéal, mais comme fait acquis. Puis, j ai écrit un livre où je disais que les pilules de Pitchum coûtaient 2 shillings alors que la matière première nécessaire à les fabriquer ne coûtait que 1/8 de penny, soit 1/200 du prix de vente. Je ne voulais pas dire que M. Pitchum était un tricheur ou un escroc, mais mon éditeur m a dit qu il n oserait pas imprimer ce volume parce qu il pourrait être condamné à payer de gros dommagesintérêts pour diffamation. Eh bien, voilà un fait acquis! Il y a trois ans, je n ai pas pu publier certains «faits acquis» d ordre religieux, pour la même raison. Au point de vue politique, il en est de même en Angleterre. Un auditoire suisse peut, sans doute, admettre qu un Anglais soit républicain sans être bolchevique, mais les députés anglais sont tenus de prêter serment d allégeance au roi. Si donc, l on voulait créer une république anglaise on aurait à choisir entre les sévices ou le parjure. Il y a des choses qu on peut dire en Angleterre et qu on ne peut dire en U.R.S.S. ; il en est d autres qu on peut dire en Union soviétique et qu on ne peut dire en Angleterre. Aussi voudrais-je poser une question à M. Middleton-Murry : «Où existe cette société libre, où la minorité a droit absolu de s exprimer?» Si elle existe quelque part, peut-il me dire si j ai la possibilité d y obtenir un poste d université. M. MIDDLETON-MURRY : Je n ai pas dit que la liberté, dans une société libre, était parfaite. Je ne crois pas à la liberté parfaite. Il y a toujours des restrictions qu on doit s imposer à soi-même pour avoir une liberté réelle. Et même, comme M. Haldane le dit, si, en Angleterre, on doit prêter serment au roi, je n y vois pas une contrainte. Le serment d allégeance au roi s exprime par l allégeance à la constitution parlementaire. Et puis il y a eu et il y aura toujours des règles dans n importe quelle société vraiment libre et qui n a pas une liberté chimérique. Selon M. LE MAROIS, la confusion des entretiens résulte de l ambiguïté même de l expression : «nouvel humanisme». Des éclaircissements sont indispensables : L humanisme est né dans des conditions déterminées qu il est nécessaire de 433

434 dire. Il a été créé par Athènes au V e siècle dans la phase finale de ce qu il est convenu d appeler le miracle grec (dans le premier quart de la deuxième moitié du V e siècle), nous disent les spécialistes et en particulier M. Jean Charbonneaux qui a écrit de belles pages à ce sujet. Dans la première moitié du V e siècle, c est la révolution naturaliste et démocratique d Athènes, et je crois, là, qu il faut être d accord, d une p.366 certaine façon, avec M. Campagnolo : c est une révolution qui est à l origine de l humanisme. Mais une révolution unique dans l histoire de l homme, une révolution de l homme contre lui-même, qui lui a ouvert les perspectives illimitées de la liberté, en particulier dans les arts et la politique. C est par une réaction de son génie aristocratique et religieux qu Athènes a fait ses conquêtes, créé l art classique et l humanisme dont M. Le Marois propose la définition suivante : L humanisme est un conseil d excellence avec un modèle proposé, un but offert aux meilleurs qui seront dignes de la palme, étant bien entendu que, par principe, la course est ouverte à tous les hommes (principe qu Athènes ellemême n a pas appliqué en fait, mais c est une autre question). Le modèle qu il propose n est plus l aristocrate de race comme chez Pindare, mais l aristocrate intellectualisé, «d homme beau et sage, le jeune homme accompli», relié à la divinité, plus totale, affirme M. Le Marois, que l homme total de M. Lefebvre et susceptible de servir d exemple, aujourd hui encore, dans notre vie quotidienne. Voici ce témoignage : Ce que je vais dire de moi-même serait tout aussi vrai d un musicien, d un architecte, d un boxeur, d un ouvrier, d un artisan, de tout homme. Oui, je vais me permettre de donner un exemple personnel qui me mettra d accord, pour un instant, avec M. le Professeur Haldane, qui nous dit que l élevage des animaux peut nous enseigner autant que la musique. Il se trouve que je suis un éleveur de chevaux pur-sang, et lorsqu il me naît un poulain, je ne suis pas fier de lui comme le serait M. le Professeur Haldane, simplement parce que c est un petit mammifère, je cherche en lui une promesse d excellence, je lui découvre la croupe de Pharis, l épaule d Ajax, la silhouette de tel cheval célèbre, le type pur du cheval de course. Il m apparaît comme une réminiscence de l archétype du vainqueur, je pense au Grand Eclipse que nul ne pouvait rejoindre, je songe aux chevaux du Soleil, et cette rêverie, où je confronte ma vision avec une image 434

435 idéale, loin d être un songe creux, est quelque chose qui me sert dans mes prévisions et l exercice de mon métier. Comme M. Jourdain faisait de la prose, parmi l odeur de la paille et du crottin, je deviens humaniste et platonicien. Mais les humains n ont pas su faire passer cet «immortel humanisme» dans les mœurs et les institutions. Et il faut reconnaître d autre part que les humanistes n ont jamais su garder le pouvoir. Mais qui sait si, du pire, ne sortira pas le meilleur. Le gouvernement de la planète, à l âge atomique, ne sera confié qu à quelques hommes. Quels seront-ils? Que vaudront-ils? se demande M. Le Marois qui conclut : Le rêve de Platon est peut-être prêt de se réaliser. Si l on ne peut donner aux philosophes le pouvoir, il faudra rendre philosophes ceux qui le détiennent. p.367 Ce ne serait pas un nouvel humanisme. Ce serait l humanisme dans la nouveauté du monde. LE PRÉSIDENT : Nous en revenons maintenant à la discussion des sujets traités dans les conférences de MM. Haldane et Lefebvre. M. JEAN WAHL : Je saisis très mal et sur ce point je suis en communion avec un certain nombre d orateurs ce qu est l homme total ; c est une notion miroitante, qui change, se transforme sous nos yeux. Nous ne savons pas si l homme total c est l homme futur, ou si c est l homme actuel, en tant qu il tend vers l homme futur soit dans ses luttes, soit dans son travail. Pour le moment, nous en arriverions à cette conclusion, que nous sommes des hommes partiels et que l homme total, c est soit l ensemble de l humanité mais alors, on refuserait à chacun précisément ce caractère d être l homme total soit l homme futur. De même je me pose des questions sur l idée de contradiction qui est une idée diverse et miroitante. M. Lefebvre a parlé d une contradiction dont un des termes masque l autre, une contradiction qui serait une sorte d hypocrisie ; mais, d autre part, dans son système et je crois dans la réalité aussi, car je suis aussi un peu dialecticien la contradiction est le moteur de toute évolution. Il y a des contradictions qui sont bonnes, des contradictions mauvaises (il s agirait même de définir ces mots bon et mauvais). Le marxisme est, à mon avis, un système très étrange, dont on ne trouve pas l analogie ; peut-être est-ce une raison pour qu il soit vrai, mais ce que 435

436 j observe, c est qu il se sert d un schème hégélien et puis, tout à coup, il nous présente des choses très concrètes qui sont : l économie, la technique ; et alors on se sent, tout à coup, dans un autre domaine. Du point de vue pratique, c est très efficace : les faits l ont montré et il faut reconnaître à Marx, en tout cas, qu il a trouvé un instrument très puissant de rénovation, en tout cas de révolution. Mais si l on cherche ce qu il y a de vérité, on s aperçoit qu il y a au moins deux sortes de vérités, de genre très différent, dans le marxisme ; et je me demande s il ne faut pas dialectiser le marxisme lui-même, puisqu il parle tant de dialectique. M. HALDANE : Ce n est pas moi qui ai parlé de l homme total ; pour moi l homme total est une idée asymptotique. On n arrivera jamais à l homme tout à fait total ; mais on peut arriver à une totalité beaucoup plus accentuée que celle de l homme actuel, qui est déchiré. Et je crois bien à la possibilité d une réintégration je ne dis pas globale mais sur un plan très étendu. M. JEAN WAHL : Je suis tout à fait d accord avec M. Haldane, surtout lorsqu il a dit que la matière ne pouvait se décrire, ni par des mots, ni par des chiffres. Je ne sais pas de quel nom j appellerais cette doctrine, je ne lui donnerai même pas un nom, mais ce que je sens p.368 bien, c est qu elle est au delà du matérialisme tel qu on le définit d ordinaire et je suis pleinement d accord avec M. Haldane... M. HALDANE :... et avec Lénine, qui a dit que la propriété même d un seul électron est d être inexhaustible... M. JEAN WAHL : Je crois que Lénine s est trompé dans son vocabulaire ; ce qu il appelle matérialisme, c est du réalisme et je suis réaliste... M. HALDANE : Eh bien, dans une ou deux heures nous serons tout à fait d accord. M. HENRI LEFEBVRE : Jean Wahl a soulevé un certain nombre de problèmes techniques de philosophie. En ce qui concerne la figure, l image ou la représentation de l homme total, il 436

437 n y a aucune incompatibilité entre l idée d un développement humain, qui est à chaque moment un tout mais un tout déchiré et l idée d une progression vers une totalité à la fois plus vaste et plus éloquente. Le développement même d un individu, d un enfant, nous donne cette représentation. Il est, à chaque instant, un certain tout ; une certaine unité organique, avec ses problèmes, ses conflits, quelquefois très profonds puisqu il les résout. Il atteint une unité plus haute et plus complexe ; je sais bien que ce n est qu une représentation, qu une analogie, elle a tout de même un sens assez profond. En ce qui concerne la théorie de la contradiction, c est également une question technique assez vaste. Il n y a que des contradictions concrètes dans la nature, dans l histoire. Chacune doit être analysée. Tantôt on découvre des conflits déchirants, tantôt des oppositions latentes, sourdes qui mûrissent, qui finissent quelquefois par éclater sous la forme de la contradiction, qui réclame à ce moment-là sa solution, qui est déjà la solution en marche. C est ce que nous découvrons, si nous étudions non seulement les faits idéologiques, le fait de la littérature, mais l histoire, et il serait assez facile de montrer, par l histoire même de la bourgeoisie par exemple, de la bourgeoisie française, comment elle a représenté d abord une force latente en lutte sourde contre la féodalité, puis, comment la situation s est tendue, comment l opposition est devenue de plus en plus accentuée, s est, pour ainsi dire, creusée, puis est arrivée à la contradiction qui a réclamé sa solution révolutionnaire en Par conséquent, on peut chercher à donner une théorie générale de la contradiction, ce que j essaie moi-même de faire dans un livre qui s intitule : Logique dialectique, mais, dans l application, il n y a que des contradictions concrètes, dont il faut chaque fois essayer de décortiquer la signification, le contenu. M. MIDDLETON-MURRY : Je voudrais poser une question à M. Lefebvre : vous avez rappelé que, selon le mot de Marx, dans une société communiste, il n y a pas de gouvernement des hommes, mais seulement l administration des choses. M. LEFEVBRE : p.369 C est Engels qui a dit cela. M. MIDDLETON-MURRY : Cela se trouve aussi dans Marx... M. ANTONY BABEL :... et dans Saint-Simon. 437

438 M. MIDDLETON-MURRY : Qu est-ce que cela veut dire : l administration des choses? Le pain, c est une chose importante. Selon la manière dont on l administre, on peut laisser mourir tel homme et faire grossir tel autre. Les choses ne s administrent pas elles-mêmes. M. LEFEBVRE : La réponse que suggère cette formule, c est précisément la disparition de la politique, c est précisément l administration du pouvoir, c est précisément la disparition du gouvernement ; c est le moment où il n y a plus de problèmes qui soient des problèmes politiques, tous les problèmes devenant des problèmes de technique économique et sociale qui doivent pouvoir être par conséquent résolus sur un plan technique. Tandis qu actuellement, il y a des problèmes techniques et aussi des problèmes politiques ; et certains problèmes très généraux, on peut tenter de les résoudre dans des voies très différentes, et, à ce moment, intervient la décision de certains organes particuliers qui s appellent l État, le gouvernement, le pouvoir, le ministre intéressé, etc. Ce que Marx et Engels, après Saint-Simon, soulignent, c est que, dans la société communiste, cette sorte de problème doit disparaître, parce qu il n y a plus de classes et que les problèmes politiques, posés par l existence de classes qui s affrontent, ont complètement disparu. Il n existe plus qu une administration des choses, cette administration étant assurée par des administrateurs qui sont des techniciens, les techniciens d une économie très développée et planifiée. M. ROHNER : Je veux ramener le débat sur le plan véritable de ces Rencontres : l humanisme. Nous avons tous senti que le sommet de ces débats a été l affrontement de deux humanismes : d une part, l humanisme chrétien, que M. Barth a défini comme étant l humanisme de Dieu, et le marxisme d autre part, qui revendique également ce nom d humanisme. Ces deux humanismes sont-ils irréductibles? Je formule cette question de la manière suivante : le matérialisme marxiste implique-t-il l athéisme? M. Haldane, dans sa conférence, nous a dit qu en contemplant le cosmos, il se sentait fier d être matière. Cependant, même si l homme total est matière, cela laisse en suspens la question que je viens de poser. Puis, M. Haldane a laissé en suspens la question religieuse ; quant à M. Lefebvre, il n a pas soulevé 438

439 la question. Il a simplement émis l hypothèse que l affirmation d un Dieu révélé ou d un Dieu des philosophe pourrait devenir périmée. Je lui pose la question : n est-ce vraiment p.370 qu une hypothèse? Si tel est le cas et si telle est la position à la fois de M. Haldane et de M. Lefebvre, je ne vois pas alors l irréductibilité absolue entre l humanisme marxiste et l humanisme chrétien. Mais je pose encore cette dernière question : est-ce que l attitude que je suppose ici être celle de M. Haldane et celle de M. Lefebvre correspond également à l orthodoxie du Kremlin? M. LEFEBVRE : En ce qui concerne cette question, moi qui ai reçu une éducation sérieusement chrétienne et catholique, je considère actuellement l hypothèse de Dieu comme une hypothèse un peu suspecte. Pourquoi? Parce que je constate que, dans le passé, elle a servi à prêcher aux hommes la résignation, l abnégation, l holocauste de soi-même et elle a servi à beaucoup de tentatives dont on pourrait faire une critique assez dangereuse ; c est d ailleurs un fait assez connu maintenant. Il y a cinquante ou cent ans, mon affirmation aurait fait bondir beaucoup de gens ; maintenant, elle est acceptée même par beaucoup de chrétiens. Ils savent parfaitement que, pendant des siècles, cette prédication de l abnégation de soi est devenue incompatible avec les exigences les plus élémentaires de l homme et de l humanisme moderne. Si vous posez la question de la foi, je vous répondrai ceci : j ai beaucoup d amis qui s efforcent d accorder le marxisme et le christianisme ; s ils y arrivaient, je considérerais cela comme une étonnante invention philosophique, j en serais extrêmement surpris, mais a priori, je ne crois pas qu ils y arrivent. Ce que je sais, c est que cela leur donne très souvent des troubles moraux assez accentués. Je les plains quelquefois d en arriver là et je pense que la position d un athée qui accepte la vie comme elle est, c est-à-dire avec tout ce qu elle comporte de luttes, de souffrances, de joies, avec la mort, mais aussi avec la lutte terrible de l homme contre la mort, est une position très solide. M. Jean Wahl a, tout à l heure, posé la question de savoir si nous étions des réalistes ou des matérialistes ; c est encore une question technique ; elle peut se décrire ou s aborder sous différents angles, sous l angle éthique, nous affirmons que l homme charnel, l homme vivant, l homme de la vie terrestre est quelque chose qui nous intéresse passionnément ; sous l angle de la description philosophique du monde, il s agit simplement de s entendre, de définir 439

440 clairement le concept de matière et cela, encore une fois, est une question technique. S il y a des penseurs qui arrivent à accorder le christianisme et le matérialisme, je m en étonnerais énormément, mais j admirerais leur puissance d invention philosophique. M. JEAN WAHL : Je m étonne de cette définition du matérialisme ; si le matérialisme consiste à dire que la vie humaine, la vie terrestre est notre vie, il me semble qu on n accepte plus la définition classique du matérialisme et qu alors tout est permis dans le domaine des définitions. Matérialisme veut dire que tout se réduit à la matière ; je demande ce qu est la matière. M. HALDANE : p.371 On m a demandé si mes opinions «collaient» avec les ordres du Kremlin. Je n en ai pas la moindre idée. Quand j ai fait cette conférence, je ne l ai pas soumise ni au Kremlin, ni à Londres. Je suppose qu elle contenait des idées que Staline ne partage pas. Tant mieux. Il y a du développement dans les idées marxistes mais en Angleterre au moins, on n impose pas l orthodoxie, on peut critiquer, on peut dire : «Est-ce que cette idée est compatible avec une autre? Est-ce que cela «colle» logiquement?» Je ne connais pas cette orthodoxie, où peut-on trouver la bible de cette orthodoxie? Comme vous le savez, Engels a dit : «Le marxisme n est pas un dogme, mais un guide de faction», cela diffère un peu de la doctrine chrétienne. Mais je ne peux pas vous répondre. M. CHRISTOFF demande à M. Lefebvre si «l homme total», dont il parle, est une sorte de monade qui n a de communication avec les autres que dans le tout, dans une harmonie préétablie et déterminée, ou s il est «un homme ouvert au réel» et si les autres êtres sont pour lui vraiment des sujets ouverts, eux aussi. M. LEFEBVRE lui répond que la notion du prochain doit être spécifiée dans le concret, dans une relation de travail, de famille, etc., et que toutes ces relations dans la société communiste seront encore plus diversifiées. M. CHRISTOFF poursuit, en opposant à la perspective marxiste le souci d une morale qui mettrait l accent sur l intention plutôt que sur le résultat, sur l attitude intérieure du sujet humain plutôt que sur un but considéré comme objectif. Tout le mal vient de ce que vous projetez sur un plan temporel indéfini 440

441 l image du passé, que vous supposez une continuité temporelle, une mémoire temporelle, alors qu il y a des philosophies qui ne le supposent pas... Le marxisme veut voir les choses objectivement, et, objectivement, cela signifie en somme qu il croit à l histoire... Mais ce n est pas ainsi que se pose le problème moral dans la vie, dans les actes quotidiens de chaque homme, ce n est pas ainsi que se pose le problème de ses contacts avec autrui. M. LEFEBVRE : Je crois qu il y a un certain nombre de malentendus. Vous me dites que je considère l homme total comme un être dans la société, mais j ai bien spécifié que ce que j appelle l homme total, c est l homme social. Je ne crois pas que, dans la vie sociale, chacun considère inévitablement les autres comme des objets, comme des choses. Il y a des moments où nous sommes tour à tour dans la vie, les uns pour les autres, objet et sujet ; j en discutais, il y a quelque temps, avec une jeune femme à propos du livre de Mme Simone de Beauvoir intitulé Le deuxième sexe, qui se plaint amèrement que les femmes soient des objets qui veulent être considérées comme des sujets. Mais la question me semble bizarrement posée : une femme p.372 est tour à tour objet et sujet et un homme aussi. Il lui arrive quelquefois d être extraordinairement objet, par exemple lorsque, sur une estrade on voit, non pas des philosophes, mais de respectables magistrats, engoncés dans leur toque, leur fourrure d hermine, et figés dans la méditation formaliste de leurs textes juridiques. Puis, à d autres moments, un homme est sujet, quand il se recueille, quand il réfléchit, quand il agit, quand il décide. Chacun est tour à tour sujet et objet. Il contracte avec les hommes, dans la vie concrète, dans la vie sociale, des rapports qui sont tour à tour de sujet et d objet. Si Mme Simone de Beauvoir était là, j aurais avec elle une discussion qui serait moins abstraite et beaucoup plus drôle sur le rôle du sujet et de l objet dans l amour. Il ne s agit pas de vouloir que nous soyons entièrement sujet et entièrement objet, et c est une manière un peu incomplète de poser le problème. La vie me semble incomparablement plus riche. «L arbre de la vie est vert» dit Faust ; eh bien, je crois que la vie est encore incomparablement plus riche que notre pensée. Nous cherchons à étreindre la vie et à en apercevoir tous les problèmes, toutes les implications, toutes les possibilités. La vie me semble incomparablement plus riche que ses déterminations spéculatives ou morales : le prochain, le lointain, le sujet, l objet. Et c est là où l humanisme que je 441

442 défends est profondément optimiste, parce que malgré la souffrance, malgré la mort, il fait une profonde confiance à la richesse de la vie. Mlle SUZANNE ENGELSON fait, à son tour, allusion au «supplément d âme» réclamé par M. Bergson. Mais comment l obtenir? se demande-t-elle. Réponse : en travaillant à intensifier les «facultés profondes de l homme, ses possibilités virtuelles de se mettre en contact avec le divin». Alors se développera cette conscience cosmique dont les exigences se font sentir aujourd hui même, d une manière pressante, comme en témoignent les efforts multiples de l homme sur tous les plans. M. DREYFUS déplore : a) que le problème de l éducation n ait pas été abordé au cours de ces débats ; b) qu on n ait pas donné la parole à une femme pour faire entendre la voix des mères. A son avis, l humanisme occidental en décadence ne pourra faire place qu à un humanitarisme au sens où l entendaient Romain Rolland et Anatole France. LE PRÉSIDENT : La séance est 442

443 HUITIÈME ENTRETIEN 1 présidé par M. Marcel LE PRÉSIDENT : p.373 Nous voici au seuil de notre dernier entretien. Je donnerai tout d abord la parole à M. Wachs. M. WILLIAM WACHS : Pas d humanisme possible tant qu il n y a pas de morale, dit M. Wachs qui donne lecture des dix commandements, pour rappeler les principes élémentaires de cette morale dont l absence entretient la crise de conscience du monde moderne. En conséquence, je me permettrai de proposer, en conclusion de ces Rencontres peut-être uniques dans l histoire universelle où l on a enfin compris que toutes les idées pouvaient se faire jour, sans qu un interlocuteur soit supprimé par son ou ses contradicteurs, que l on émît une sorte de recommandation, un appel et un vœu peu importe le nom afin de convoquer immédiatement les chefs de toutes les religions du monde, pour leur faire signifier à la face du monde, par un pacte et une alliance, que, désormais et pour toute la postérité, un vrai trait d union peut unir dans une totale compréhension tous les êtres humains Dans un autre ordre d idées et en ce qui concerne les questions purement matérialistes ou marxistes, je propose que le Soviet suprême autorise les représentants de vingt ou trente corps de métier-clés de chaque nation du monde, à étudier, comparer, en toute liberté, les possibilités qu offre ladite expérience faite en Russie et à voir de visu et in vivo ce que l humanité peut en attendre de concret. Bien entendu, cette proposition comporte la réciproque et nous serions heureux d inviter au pair des délégations soviétiques pour qu elles puissent, elles aussi, se livrer à une étude comparative. Après une telle étude, on pourrait, au cours d une rencontre internationale, trouver, je pense, un terrain d entente et régler, dans un esprit 1 Le 10 septembre

444 de fraternité, tous les problèmes qui, de part et d autre, se posent. M. MARCEL RAYMOND : p.374 Je pense que l intervention de M. Wachs n était pas inopportune, mais que ce n est pas à nous qu il appartient de convoquer les chefs de toutes les Églises du monde ni d en appeler aux Soviets. Mesdames, Messieurs, c est maintenant que commence notre dernier entretien. Le comité des Rencontres internationales de Genève m a demandé de présenter, au cours de cet entretien, un essai de mise au point, rappelant quels ont été les principaux points de confit et peut-être les possibilités d accord. C est ce que je vais essayer de faire maintenant, très simplement. Il va de soi que cette mise au point sera une interprétation et enfermera un jugement personnel, je ne crois pas devoir m en excuser. S il se produit une éclaircie au cours des débats qui vont suivre, nous en prendrons acte avec joie et, d ailleurs, le Comité a demandé à M. Jean Wahl de bien vouloir exprimer, à la fin de cet entretien, une opinion plus autorisée que la mienne et plus originale sur l ensemble des débats. Je suppose, Mesdames et Messieurs, que nombre d entre vous éprouvent une déception, après avoir suivi ces discussions. La déception est toujours à la mesure de l espoir. Mais je tiens à vous faire remarquer d emblée qu il ne pouvait pas être question de donner une solution au problème que nous avions posé. Il ne pouvait pas être question de donner une résolution à un désaccord initial et multiple que nous connaissions. Toute espèce de résolution, de conclusion, ne serait qu un trompe-l œil et un faux-semblant. Nous ne pouvions pas songer non plus à vous apporter une définition d un nouvel humanisme. Je vous rappelle le mot du professeur Jaspers : l homme est toujours plus qu il ne sait, plus et autre chose. Dans un monde en gésine, quel sera le visage de l enfant qui va naître? quelles ressemblances se croiseront sur son visage? Nous ne pouvons pas le savoir. Nous avons donc fait appel à des historiens, à des représentants de l humanisme traditionnel en trop petit nombre à des philosophes, à des théologiens, à des écrivains, à des marxistes, je m excuse auprès de ceux qui n accepteraient pas de se ranger dans l une ou l autre de ces catégories. 444

445 Ces rencontres ont donné lieu à des chocs assez durs et souvent infructueux, en apparence en tout cas, ou si l on s en tient à l immédiat. Par exemple, la plupart des interlocuteurs ont rejeté la possibilité d une grande synthèse, peut-être séduisante, de la sagesse de l Orient et de la sagesse de l Occident, synthèse, à leurs yeux, prématurée. Cependant, M. Herbert a marqué assez fortement qu il n y avait pas de contradiction entre les messages des grands mystiques, et M. Baudouin, de son côté, a montré, non moins fortement, d étranges ressemblances entre les images du rêve d un Oriental et d un Occidental ; ces royaumes-là sont presque entièrement inexplorés. Un autre débat a porté sur la place de l homme, des activités de la connaissance, de la technique, dans le monde ouvert par la révélation chrétienne. Là encore, le dialogue a pu vous laisser insatisfaits. p.375 A la question du professeur Jaspers : «Où Dieu parle-t-il et quand parle-t-il?», le professeur Barth n a pas donné de réponse. Il n a pas voulu répondre en philosophe. Il s est présenté en témoin, en porteur d un message. Je dois dire qu il nous a paru que les activités de l homme, à ses yeux, étaient un peu comparables à ce qu étaient, pour Pascal, les divertissements, c est-àdire que toutes les activités de l homme le détournaient de l unique chose nécessaire. Le R. P. Maydieu a répondu de façon plus souple, conformément à la doctrine de l Église, et dans sa conférence, vous vous le rappelez, il a exalté d une manière saisissante la grandeur et le pouvoir créateur de l homme. Il a pu paraître, à ce moment, que son intention était en quelque sorte, qu il me pardonne cette expression de gagner de vitesse ses adversaires. Le professeur Barth s est présenté en trouble-fête c est sa formule il me semble que le R.P. Maydieu aurait pu dire : «Mais non, nous serons de toutes les fêtes!» Seulement M. Lefebvre, lui, est sûr que c est lui, et lui seul, qui a la clé du festin futur. Le dialogue avec les marxistes a été long, difficultueux et pénible. Pourquoi? Pour toutes sortes de raisons que vous apercevez, mais, entre autres, pour cette raison que le communisme est une doctrine, et je pense, un idéal, d ailleurs un idéal très ancien, mais un idéal qui est en train de devenir une réalité dans une partie du monde, et par là-même, il se dénature, il se réalise dans des conditions particulières que nous connaissons très mal, qui échappent 445

446 à nos prévisions, même aux prévisions de Marx ; ce que le marxiste n admet pas. Il en résulte alors une situation extraordinairement complexe et confuse, et la discussion passe constamment, nécessairement, d un plan à l autre, de l idée au fait, de l abstrait au concret et ce concret même, on l enferme dans des catégories et dans des schémas. Autre discordance, importante me semble-t-il, signalée par M. Fauré- Frémiet : entre le monde de la qualité qui s offre immédiatement à nos sens, celui d où, nécessairement, part l artiste, et le monde de la quantité, l univers dimensionnel de la science, de la physique mathématique ; et je pense ici que la solution qui consisterait à poser que la qualité est toujours réductible à la quantité, au moins en théorie, n est qu une hypothèse qui a pour effet de me supprimer, moi qui éprouve la qualité de bleu du ciel. Je vous rappelle d ailleurs que M. Masson-Oursel a fait remarquer, d une façon assez singulière, que l invention géniale de la physique mathématique en Occident, ayant séparé l homme de lui-même et du monde, a rendu, du même coup, impossible toute compréhension de l Orient et de l Occident. Je me demande, quant à moi, si, au cours de ces discussions, nous n avons pas sacrifié, parfois, l important au plus urgent. Il m arrive en effet de craindre que le développement de la technique, instrument possible de la libération de l homme, mais seulement possible, ne nous conduise, sous quelque régime politique que ce soit, à la termitière. Mais sans doute ne serait-ce pas là la fin de l histoire! D un autre point de vue, si l on considère la répartition des forces au cours de ces débats, leur aspect, il me semble qu il y avait deux positions p.376 extrêmes et que l on pourrait appeler radicales : d une part, celle des chrétiens, qui est apparue en sa pleine intransigeance chez le professeur Barth. Il y a une vérité religieuse, il y a une seule voie pour aller à Dieu : celle qui est enseignée dans l Évangile. D autre part, la position des marxistes, pour qui il n y a qu une vérité sociale et terrestre, celle qui a été enseignée par Marx. Les uns et les autres en appellent à un livre (je ne fais pas de comparaison entre ces deux livres). Les uns et les autres nous invitent à une conversion. Et, pour prendre une formule qui est le titre, à peu près, d un livre de M. Jean Grenier, je crois que nous sommes dans un âge d orthodoxie. Les positions intermédiaires paraissent plus faibles, d abord pour cette raison que l homme ne s y engage 446

447 que par parties ; il essaie de distinguer entre des plans, d articuler des plans, mais je reviendrai là-dessus tout à l heure. Tels sont les principaux points de conflit. On en pourrait apercevoir d autres. Ces points de conflit devaient se dessiner fortement. Dans un monde déchiré, ces déchirements ne pouvaient pas ne pas apparaître ; dans un monde sans visage, la figure de l homme devait être une figure obscure. Il semblerait donc, après ce premier examen, que le bilan de ces Rencontres dût être négatif, que nous fussions en présence d affirmations qui s entre-détruisent en se heurtant. Essayons maintenant d entrevoir ce que pourrait être l humanisme de demain, je dirai mieux, l humanisme, demain. L enseigne sous laquelle se sont déroulés ces débats : «Pour un nouvel humanisme», nous a été reprochée. Croyez bien que nous ne l avons pas choisie sans peser le pour et le contre assez longtemps. Nous avons accepté le risque d un malentendu. Ce malentendu s est produit. J eusse préféré, quant à moi mais la formule eût été malséante sur une page blanche quelque chose comme : «pour un humanisme renouvelé, ou revigoré». Je dis donc que nous allons essayer d entrevoir ce que pourrait être l humanisme de demain, en disant ce qu il ne devrait pas être. On s est mis d accord, implicitement me semble-t-il, sur un certain nombre de négations : 1 Cet humanisme ne saurait être une synthèse universelle des divers humanismes, de toutes les sagesses ; il ne serait plus à la mesure de l homme. Il serait peut-être alors à la mesure d un ou deux génies, mais l homme est un être limité et conditionné. 2 Cet humanisme renouvelé ne peut pas être un humanisme chrétien c est le R.P. Maydieu lui-même qui a rejeté cette formule et il a expliqué son refus. 3 Il ne peut pas être un humanisme fermé, et ici je sais bien qu il y a une différence très importante entre un humanisme ouvert à une réalité transcendante, à Dieu, et un humanisme ouvert sur le seul avenir de l homme. 4 Il ne peut pas être non plus un humanisme cohérent la pensée y serait emmurée. p.377 Puis, cet humanisme appelle d autres structures économiques que 447

448 celles du capitalisme. Personne ici, on l a remarqué, n a défendu le capitalisme. J ajoute et c est une opinion personnelle que cet humanisme ne peut pas être un commencement absolu, un recommencement de l homme. J ai été frappé qu on ait fait si bon marché il y a eu quelques exceptions de la tradition humaniste, disons tout simplement de l expérience humaine, par exemple de l expérience humaine qui s exprime dans les réalités de l art, qui sont bien des réalités et non des abstractions. Or, un monde qui serait insensible à ces grandes réalités est aujourd hui un monde parfaitement pensable. Ici, la responsabilité des meilleurs, si vous ne voulez pas du mot «aristocrate» en son sens étymologique, est d autant plus grande que l humanisme s ouvre nécessairement à un nombre d hommes toujours plus grand ; cet humanisme de demain, social ou socialiste, gardons-nous de croire qu il pourra sortir tout armé du cerveau, du travail des masses. En outre, il serait à souhaiter et il semble que je dise quelque chose qui va de soi que cet humanisme fût humain. J en reviens à ce qu a dit M. Jean Grenier dans le premier entretien : «Il faut défendre l homme contre ses amis», contre tous ceux qui sont avides de se mêler indiscrètement de sa vie, avides de lui donner une forme, qui pour tel homme en particulier serait nécessairement une forme empruntée, une forme imposée. Je pense que beaucoup d entre vous connaissent la France méridionale. Sur les petites places des petites villes, il y a des hommes, jeunes et vieux, qui ne sont pas des bourgeois beaucoup d entre eux votent communiste qui, pendant des heures, jouent aux boules. Ils pourraient faire mieux. Ils n épanouissent pas «toutes leurs possibilités humaines», mais, enfin, ils trouvent là leur plaisir. Vers sept heures du soir, quand le soleil baisse à l horizon et qu il commence à faire plus frais, ils rentrent chez eux, en jetant un regard absent sur les affiches électorales qui couvrent les murs. Eh bien, il faudrait qu en chaque homme en particulier fût reconnue, non pas tant une grandeur, non pas tant une valeur qu une chance, une chance d exister ; et je dirai un peu plus : un droit, non pas d exister pour l avenir, non pas d exister pour l édification d un système, pour la continuation d une histoire, mais en soi, pour soi, pour ses proches, en toute simplicité, en toute authenticité (ce mot n a pas été prononcé alors qu on a prononcé souvent le mot de totalité) et d exister dans l instant même ; le hic et nunc de Kierkegaard, dont le professeur Jaspers a montré l urgence, reprend ici toute sa valeur. 448

449 J ajoute et c est une impression personnelle qu il ne faut pas compter avec l homme comme s il était un être parfait ; il faut compter avec l imperfection de l homme. Prétendre, comme le fait, par exemple, le professeur Lukacs (après les années que nous venons de vivre!), que l homme n est pas si loin de la perfection, que «l enfant a seulement les oreilles un petit peu décollées», c est, à mon sens, quelque chose d énorme. Ne promettons pas le bonheur, c est la plus grande mystification. Est-il vraiment nécessaire de tromper les hommes pour qu ils supportent la vie? Bornons-nous à ne pas priver tel homme particulier p.378 de sa chance de rencontrer, une fois dans sa vie peut-être, par hasard, le bonheur. Respectons dans l autre nos joies, nos souffrances, un être capable de nos joies, de nos souffrances. Nous rejoignons ainsi ces positions intermédiaires que j aimerais mieux appeler, quant à moi, des positions centrales, qui, je le disais tout à l heure, ne sont pas spectaculaires. Nous retrouvons d anciennes vertus qui sont toujours jeunes : la générosité, même sans donner au mot le sens noble que lui donnait Descartes et que citait M. Lalou, la libéralité, au sens premier du dictionnaire, celui d une disposition à donner, la compassion. Ferai-je appel à l impératif catégorique, comme M. Middleton-Murry? Non. A un sens moral inné? Mais ce sens moral, d où viendrait-il? Viendrait-il seulement d une expérience sociale? Pour ma part, je n en crois rien. Viendraitil de la science? M. Haldane lui-même se dit incapable de tirer de la science une morale. Cet humain, je demande qu on m explique sa présence dans un monde où nous voyons partout la guerre et la destruction. Je rappellerai le mot qu on a prononcé hier, il est, paraît-il, d Aristote : «Ne proposer à l homme que l humain, c est trahir l homme». Cet humain dépasse l homme, cet humain n est pas dans la nature. Ce que j avance là, je le dis sans preuve! L homme me paraît planté dans l absolu, mais il est rare qu il sente ses racines. Il peut cependant devenir sensible à la présence de l être. Le professeur Jaspers nous a dit en une formule saisissante : «Ce n est pas l homme comme tel qui importe, mais l homme uni à l être». Il me semble que la perte du sens religieux en l homme serait très exactement ce qu on appelle en économie «une perte sèche», qui ne serait remplacée par rien. Je suis, quant à moi, persuadé que les résidus de morale chrétienne, tels qu il en existe aujourd hui dans l humanisme dit «libéral», ne peuvent pas suffire 449

450 comme éléments constitutifs, animateurs, d un humanisme revigoré. Il faudrait donc de nouvelles expériences, un nouvel apprentissage de la vie de l esprit, un nouveau travail sur soi-même. Cela ne peut être nécessairement que le fait d un petit nombre, d un petit nombre d hommes qui peut-être, demain, seront persécutés ; je n en sais rien. Cette vue n est d ailleurs pas entièrement pessimiste, les initiateurs, les révolutionnaires ont été d abord, en tout temps, un nombre infime et aller aujourd hui contre l histoire, on contre l idée qu on veut bien nous présenter de l histoire, c est toujours, et ce fut en tout temps, préparer une autre histoire. La parole est maintenant à M. Mayoux, délégué officiel de l UNESCO auprès des Rencontres internationales de Genève. Je n ai pas besoin de souligner combien nous sommes heureux et honorés de sa présence. M. MAYOUX : Mesdames, Messieurs, l Unesco n est pas au monde pour parler, mais pour agir. Si j ai accepté pourtant de dire un mot à la fin de ces entretiens, c est avant tout pour apporter aux p.379 Rencontres internationales de Genève, en leur quatrième session, j espère qu elles en tiendront de nombreuses autres l hommage de la gratitude de l Unesco. J ai dit à quelqu un ici : «Si vous n aviez pas organisé ces Rencontres. nous aurions dû le faire». Vous avez accompli une tâche que nous sentons comme nôtre et vous l avez admirablement remplie. Mieux que nous n aurions pu le faire nous-mêmes, vous avez maintenu autour de cette table et je constate que vous ne l avez pas recouverte du tapis vert l esprit de dialogue. Cet esprit disparaît de plus en plus du monde contemporain et à l Unesco, nous avons les plus grandes difficultés à le maintenir. Vous y avez réussi, parce que vous ne connaissez pas les entraves gouvernementales ou, comme nous disons, «intergouvernementales» que nous devons parfois subir douloureusement. Vous y avez réussi également parce que vous aviez la volonté résolue de le faire, parce que vous y avez mis la patience et la détermination, parce que vous avez su courir des risques. Encore une fois, et très chaleureusement, je vous apporte les remerciements de l Unesco. Je dirai ensuite que je ne suis ni surpris ni peiné d avoir vu se dérouler, autour de cette table, la querelle des humanismes. A l Unesco, nous y sommes habitués. J ai personnellement, dans cette maison, dirigé plusieurs enquêtes, 450

451 dont l une portait sur les fondements philosophiques d une déclaration universelle des Droits de l homme, et l autre sur le concept fondamental de démocratie. Au cours des rencontres que nous avons organisées, nous avons vu chaque fois le même schéma qu ici. Nous avons vu notamment l opposition entre les tenants un peu désuets, un peu honteux, des valeurs éternelles, et ceux qui identifiaient l émergence des valeurs à l avènement d une classe sociale. Nous avons été amenés, par suite de cette expérience assez prolongée, et parce que nous devons agir, à constater que s il restait une divergence inéluctable et profonde sur les fondements derniers de l action, même dans le domaine de l esprit, même dans le domaine de la pensée, même dans le domaine de l éthique, il était souvent possible, miraculeusement, de s entendre à peu près sur les actions à faire. La première fois que ce «pluralisme» de l Unesco fut officiellement proposé, ce fut à Mexico, par la voix assez autorisée de Jacques Maritain. Dans son discours d ouverture, Jacques Maritain proposa que si nous n arrivions pas à nous entendre sur les fondements derniers, nous pouvions chercher un certain nombre de convergences il pensait notamment à la déclaration universelle des Droits de l homme et vous retrouverez, dans une publication que l Unesco vient de consacrer à ce problème du fondement des droits de l homme, ces mêmes remarques sous sa plume : chercher des convergences pratiques. Un chrétien et un communiste ont été entendus disant : Nous sommes d accord pour conférer aux hommes ce droit, mais ne nous demandez pas pourquoi nous le donnons, nous serions en complet désaccord J ai été frappé, au cours de tous ces débats, comme M. Marcel Raymond l a d ailleurs rappelé dans son exposé admirable, du bon marché qu on faisait, comme il dit, de la tradition, de l expérience p.380 humaine, je dirai des valeurs qui ont émergé dans le cours de l histoire humaine. Employant un jargon existentialiste, on dirait : telle valeur est née à l appel de telle situation ; ou employant la langue marxiste : telle valeur est née à l appel de telle classe à son avènement, ou au cours de son développement. Pourquoi pas? Cela prouve-t-il et je me demande si cette question a été suffisamment examinée que cette valeur n ait que le temps de durée qui concerne cette situation ou le développement de cette classe? Il faut faire une dissociation. Le beau de l histoire humaine, c est que des 451

452 valeurs qui surgissent dans une certaine circonstance, à l appel d une certaine situation, durent, et dureront peut-être aussi longtemps que l humanité ellemême, avec les modifications nécessaires. C est notamment le cas de la liberté. Et un marxiste ne nierait pas que, si la liberté fut, en quelque sorte, l invention de la classe bourgeoise, à tel moment de son développement, parce qu elle en avait besoin, néanmoins la liberté conserve une valeur et la conservera. Cette persistance des valeurs me paraît une chose essentielle à considérer. Or détruire, ou laisser perdre une valeur humaine, pour reprendre une formule que le professeur Haldane a employée, n est-ce pas le plus grand des crimes? Lui, il l a employée à propos de l émergence d une espèce animale ; une espèce animale, disait-il, a coûté des millions d années pour se créer. Eh bien, une valeur humaine, nous ne savons pas, bien qu elle ait émergé dans l histoire humaine à tel ou tel moment, quelle a été sa gestation avant ce moment d émergence, et ce que cela coûterait à l humanité de la réinventer, si elle était perdue. Nous croyons que ce trésor des valeurs est ce qui fait en quelque sorte la disponibilité de l homme. Et si je crois à l homme engagé, je crois aussi à l homme disponible, et je crois que l un est le complément nécessaire de l autre ; je ne crois pas que l homme soit jamais tout entier dans sa situation, je crois qu il se prépare toujours à la dépasser et que c est ce trésor de valeurs dont il dispose, qu il peut appeler de son passé, qui fonde en lui cette disponibilité. Je crois que l homme humaniste est essentiellement l homme disponible, l homme qui reste disponible, cet homme qui n est pas fini, cet homme qui se crée, cet homme qui a un avenir dont il ne sait pas encore quelle forme il aura. Vous me direz : vous sortez de votre rôle de représentant de l Unesco. Quelle est la tâche, la mission, la fonction de l Unesco? Eh bien, parmi toutes ces querelles, elle se sent comme appelée à conserver le plus possible de valeurs humaines. Et j ai été peiné, je l avoue naïvement, de la facilité avec laquelle on rejetait tout un aspect qui m aurait personnellement paru essentiel à ces Rencontres, à savoir les échanges de valeurs entre les traditions des différentes civilisations. Je ne suis pas sûr de ne pas voir à cela un motif. J ai été peiné aussi de constater et c est le seul reproche que je ferai à ces Rencontres, admirablement organisées, par ailleurs comme les autres traditions y étaient peu représentées. Elles y étaient représentées par personne 452

453 interposée, par tuteur, comme des enfants qui ne savent pas parler euxmêmes ; des professeurs occidentaux p.381 représentaient de très grandes traditions humaines, mais d une manière nécessairement très partielle. Je suis désolé que l humanisme chinois n ait pas eu un de ses représentants souriants, malicieux, subtils, auxquels je suis habitué. J ai souvent pensé aux Chinois, au cours de ces Rencontres, et notamment à cette formule chinoise : «Lorsque tout va mal dans le monde, la première chose est de redéfinir les termes.» Cela pourrait être l épigraphe de ces Rencontres sur l humanisme. Nous pensons avec obstination, à l Unesco, qu il y a pour l humanisme un grand avenir dans les échanges de valeurs entre les races et entre les civilisations. Nous pensons aussi, et c est l appel que je voudrais lancer, qu il y a un grand devoir de fraternité humaine... Nous sommes en présence d une grande situation, actuellement dans le monde, c est la nécessité pour le monde de converger, la nécessité de s organiser en ce que Wendell Wilkie a, en 1943, appelé «one world», un monde un. Ce monde un, vous sentez comme il est loin d exister. J ai également parlé de la préservation du patrimoine des valeurs humaines. Eh bien, ces valeurs humaines, quelles qu elles soient en elles-mêmes, quelles que soient leurs possibilités, leurs promesses intrinsèques pour l avenir, sont, dans la plus grande partie du monde, en grand péril. Pourquoi? Parce que l impérialisme occidental, comme dirait M. Lefebvre, s est manifesté partout dans le monde, qu il a partout pesé lourdement de tout son poids, sur le développement des civilisations et qu aujourd hui dans l Inde, en Chine, bien plus en Afrique noire et dans les pays de culture que nous appelons «peu développée», nous assistons à une évolution que j oserai qualifier de catastrophique. Eh bien, c est à cette évolution catastrophique de la plupart des cultures qu il faudrait tout de même porter secours. Et une des manières de porter secours à ces civilisations ce serait peut-être de leur rendre un hommage qui ne soit pas du bout des lèvres, mais qui vienne du cœur, ce serait peut-être de nous assimiler ce qu elles ont de meilleur. Je crois que nous y trouverions à la fois la possibilité d enrichir notre être, et de donner au monde, à travers la fraternité, à travers un très grand geste de fraternité, des possibilités immenses pour l avenir. 453

454 C est à cela que l Unesco voudrait travailler et c est un peu pour cela qu il vous demande à tous de donner des leçons et des consignes. M. MARCEL RAYMOND : Nous remercions très vivement M. Mayoux qui ne s est pas borné à des éloges et à des critiques. Nous sommes sensibles aux éloges et aux critiques, mais il a apporté à nos débats des éléments positifs. Nous allons maintenant engager une discussion sur la conférence du professeur Jaspers. Plusieurs orateurs se sont inscrits ; en premier lieu, le R. P. Maydieu. Le professeur Jaspers répondra immédiatement au R. P. Maydieu ; ensuite seront posées à M. Jaspers une série de questions aussi brèves que possible, et par le truchement de Mlle Hersch, le professeur Jaspers répondra en une fois à ces diverses questions. La parole est au R. P. Maydieu. Le R.P. MAYDIEU p.382 reprenant une idée qu il avait déjà formulée, insiste sur l importance, pour le chrétien, de l effort accompli par les hommes engagés dans les diverses activités de la vie. Je crois que parmi toutes ces activités, la réflexion philosophique a une place ; je n aurais pas dû dire : «je crois», parce que, comme chrétien, je le pense parfois dans un sens très déterminé, très précis, je dirai : «je pense». Je pense donc que la réflexion philosophique a une place, qu elle est nécessaire pour la coordination des activités de l homme et pour l approfondissement de la connaissance réflexive que l esprit humain prend de lui-même tel qu il est, c està-dire avec, sans doute, au principe, un appel à Dieu. Alors, il importe maintenant de voir si route commune peut être faite par le philosophe et le chrétien, et cela à quelles conditions. En ce qui concerne la «foi philosophique», je note que cette expression risque de créer des équivoques entre nous la foi ayant un sens très précis pour nous ; cependant, une fois que l on se serait expliqué sur l usage de ce mot, on peut à la rigueur l employer (mais vous saurez alors que vous contribuez à créer des équivoques entre nous). Donc, vous dites : ce caractère originel de la foi philosophique doit être affirmé et maintenant je vous cite : «contre la foi en une révélation, lorsque cette foi élève contre nous la prétention d être la vérité, à l exclusion de 454

455 toute autre». Ici je rencontre beaucoup de difficultés. D abord la phrase n est pas claire pour moi : je la prends en trois sens 1 Si vous demandez que la vérité qui parle, c est-à-dire Dieu, ou Jésus- Christ, ne soit pas la vérité à l exclusion de toute autre, vous saisirez que je ne peux que m opposer à votre demande ; autrement vous penseriez vous-même que ma foi ne signifie rien. 2 Si vous demandez que j accepte qu il y ait, pour l homme, d autres moyens d entrer en communication avec Dieu, dans cette κοινωνία qu a essayé de préciser M. le professeur Barth, dans cette situation qui fait que je ne suis plus serviteur, mais ami, que je suis frère, que je suis fils, qui fait que je me sens comme chez moi avec Dieu, si donc vous dites qu il y a un autre moyen : la «foi philosophique» à côté de la foi chrétienne, eh bien, ce matin encore je relisais la première épître aux Corinthiens cela n aurait aucun sens que je professe mon christianisme, si je ne tenais pas compte de cette épître qui donne réponse à la question. 3 Ainsi que l a fait remarquer M. Raymond, il est possible que M. Barth ne parlerait pas comme moi. Mais si nous n avions pas la même opinion, je ne suis pas sûr que cela tiendrait au fait que je suis catholique et lui, calviniste ; car je pense que beaucoup de mes frères catholiques n accepteraient peut-être pas ce que je vais ajouter, mais ils accepteraient qu un catholique le dît, car il peut aussi y avoir des désaccords entre catholiques. p.383 Si vous n insistez plus sur la vérité révélante, si ce n est plus de Dieu que vous demandez que nous déclarions qu il n est pas la vérité exclusive, si ce n est plus du Christ que vous demandez que nous acceptions qu il ne soit plus l unique chemin, mais si c est l intelligence que j en prends que vous visez, le discours que je tiens et dans lequel j ai omis tant de choses en introduisant mes conceptions et mon langage alors non seulement j accepte votre revendication, mais je la maintiens avec vous ; car je répète ce que j ai dit tout à l heure : attentif, à bon droit sans doute, à ce que le Christ nous enseigne, j ai, sans doute, négligé ce que le Christ veut que je trouve par moi-même. Savants et hommes d action viennent me compléter et vous, comme philosophe, vous apportez cette patiente coordination des éléments de la pensée et de l action dans le temps présent, éléments et coordination qui ouvrent l homme actuel à ce qui le dépasse. 455

456 Au risque de sembler paradoxal, je dirai que, sinon l accord, mais le dialogue, la conversation, l apport réciproque peut être d autant plus aisé et profond entre nous que ce que vous apporterez paraîtra pauvre. En s en tenant simplement à la conclusion de votre conférence, cette attention au temps présent, on pouvait dire : Est-ce tout? Et l acquis du philosophe donne souvent cette impression d être pauvre, mais il permet la coordination de tant de richesses! Eh bien, dans la mesure où, précisément, cela paraîtra pauvre, la conversation sera sans doute plus facile entre nous et j ajouterai aussi : dans la mesure où vous ne prendrez pas les mêmes mots que nous. Ce que je ne crois pas c est que l on puisse trouver, autrement que par la foi en Jésus-Christ, le chemin vers Dieu tel qu il est, la filiation vis-à-vis de Dieu et c est pourquoi, au contraire, quand, au lieu de parler de Dieu, vous préférez les mots de «transcendance» et de «déité», à l étonnement de certains, je me sentirais plus d accord avec vous. Il arrive parfois que l attitude philosophique, qui doit en effet mettre en question ou, tout au moins, s interroger sur la valeur que prend devant une nouvelle réflexion tout ce que la raison croyait acquis, en vienne à demander au chrétien de mettre sa foi en question ; eh bien, le chrétien ne le peut pas et il n a pas à le faire, même philosophiquement, précisément parce que la foi étant adhésion à ce que l homme ne conçoit, ni ne peut concevoir, n a pas à être mise en question pour que la réflexion soit totale. Parfois, on insiste, en disant que notre situation est moins tragique parce que nous croyons au Christ crucifié, dont l acceptation nous oriente vers la vision béatifique. Le refus de cette vision est la solitude de l enfer. Que chacun pense qu en son époque il est responsable non seulement de lui, mais de ceux auxquels il parle, de lui, mais de ceux auxquels il parle, non seulement de ceux auxquels il parle, mais de ceux qui, après, entendront la parole de ceux auxquels il a parlé. Je ne pense pas qu on puisse dire que notre situation soit moins tragique parce que nous croyons à la croix. Cela dit, je pense que le chrétien pourrait aussi apporter quelque appui au philosophe, précisément parce qu il ne doit jamais laisser la pensée de l homme dans une satisfaction injustifiée. Le contact par la foi p.384 avec la vérité qui ne se peut concevoir empêche la paresse constante de ce qui est déjà acquis, lui 456

457 rappelle qu il faut aller au delà, le transcender. Jésus-Christ est un mystère et si la pensée Le rencontre, elle ne peut se contenter d aucune finitude. De même que j ai dit que le contact avec le Christ apporte le sens de la grandeur de l homme, de même je pense qu il anime la pensée, cette pensée qui doit être créatrice. M. KARL JASPERS : J ai été très impressionné par la disponibilité du R. P. Maydieu à comprendre l effort de ceux qui font de leur mieux hors de la foi révélée, mais il a souligné le point insurmontable : la foi en Christ comme révélation de Dieu, de façon exclusive. C est un fait que ce ne sont pas seulement les philosophes, mais aussi beaucoup d hommes qui n ont pas cette grâce. Le R. P. Maydieu admet toutes les forces des hommes au dehors et il ne veut exercer sur eux aucune contrainte, il dit que non seulement la philosophie a une place dans le monde chrétien, mais encore que le chrétien a quelque chose à apporter au philosophe. Je protesterais si l on disait de moi que je ne suis pas chrétien, puisque toute notre pensée est nourrie, alimentée des sources vives du christianisme. Mais le Christ, pour celui qui fait de la philosophie en dehors de l adhésion à la foi révélée, devient un symbole, sans droits supplémentaires, à l égard d autres symboles qui sont également des chiffres de la transcendance, et les autres chiffres de la transcendance ne sont pas subordonnés à celui-ci. Par exemple, Jérémie ne sera pas simplement considéré comme un précurseur du Christ et intéressant, il est vrai, dans cette mesure ; de même, Spinoza ne sera pas valable par certains éléments chrétiens qu on pourrait trouver dans sa philosophie, mais comme tel, avec une valeur égale en tant que chiffre révélateur à celle du Christ lui-même. La seule condition pour celui qui fait de la philosophie, c est l authenticité, la sincérité et c est précisément pour cette raison qu au cours d un voyage, visitant des églises, pendant un culte religieux, l émotion du culte commençant à me gagner, je suis sorti parce que je ne voulais pas le mélange d impressions d ordre esthétique étrangères à l expérience religieuse pure. Et il se trouve que ce qui est impie et contraire à la volonté de Dieu, ce seraient des demi-choses, des demi-mesures, des expériences impures dans cet ordre d idée. A des expériences de cet ordre, à des accommodements de cet ordre, j oppose la phrase de Kierkegaard disant : «Mon père me l a dit». 457

458 Ce qui est décisif, c est la loyauté, ne pas feindre et ne pas se contenter de demi-mesures. En ce qui concerne les trois sens que le R. P. Maydieu a voulu donner à ma phrase, son refus d accepter les deux premiers sens est précisément le point de divergence entre lui et moi. Cela ne signifie pas que sur ce point s éveille l hostilité, au contraire. J ai le plus grand respect pour l attitude du croyant ; il se trouve qu il est merveilleux qu il y ait des hommes pour croire ainsi, aussi longtemps que ces hommes ne forcent pas les autres à faire de même. Lorsqu il parle, je suis ce qu il dit, je pense avec lui, saisi par la même profondeur de la pensée p.385 qu il évoque, mais pourtant, je ne peux pas oublier la grande histoire de l Église depuis le IV e siècle, l Église qui, chaque fois qu elle l a pu, malgré tout, a usé de la force. C est ce qui nous fait redouter sans cesse des retours de ce genre ; cela n entraîne pas du tout la méfiance à l égard des personnes, je n en éprouve pas la moindre, mais le principe de l Église est tel qu il peut mener à la persécution lorsque la situation en est donnée. L idée du R. P. Maydieu est magnifique, lorsqu il souligne que la révélation est toujours traduite dans un langage humain inachevé. Je le suis, lorsqu il parle ainsi, mais, en dernier ressort, pour lui, il y a là et c est le point décisif une instance dans le monde qui décide une interprétation, cette instance, ce n est pas même telle phrase de la Bible que l on pourrait mettre sous les yeux de chacun, mais c est toujours l Église actuelle qui peut donner une interprétation valable en elle-même. Saint Augustin l a dit, cette instance qui existe dans le monde implique par conséquent, fût-ce à l arrière-plan, lorsque la situation n amène pas ce principe à déployer ses effets sous une forme aiguë, la subordination des autres. Je le reconnais, bien que je sois protestant : en tant que philosophe, j ai reçu beaucoup plus du monde catholique et je vais vous raconter une anecdote. J ai rencontré un jour un bénédictin du Brésil et ce bénédictin, après avoir parlé longuement avec moi, m a dit : Mais bien sûr, vous êtes catholique... Non, répondis-je. Comment, mais tout votre livre est catholique et certains passages sont des prières.» 458

459 C est qu il y a des hommes qui, à l intérieur du catholicisme, sont tellement plongés dans l expérience religieuse vivante, qu ils ignorent tout de cette instance et de sa contrainte. R. P. MAYDIEU : Je voudrais écarter le problème de l Église, non pas que je ne sois pas prêt à me battre pour mon Église, mais je pense que cela demanderait un peu trop de temps. Quand je dis : «me battre», j entends : «souffrir ce que le Christ voudra». Comme M. Jaspers, j aime la loyauté et je n irai pas atténuer la portée de sa déclaration. Je dirai alors comment nous nous plaçons vis-à-vis d un effort comme le vôtre. Je veux reprendre un mot que n aimait pas M. le pasteur Barth et peut-être qu étant Français je l utiliserai à contre-temps. Pour nous, il n y a de Weltanschauung que dans la foi et que théologique. Nous comprenons que d autres philosophes le fassent, et s il se trouve que leurs perspectives opposent leur vision d ensemble à celle que nous voyons dans la foi, la loyauté nous demandera simplement de le dire. Cela dit, des philosophies comme la vôtre malheureusement, je ne la connais pas mais j en ai utilisé d autres, sont, pour nous, d un apport très précieux. Vous aimez Kant, moi aussi j aime Kant. Cette réflexion, qui détermine la valeur de l esprit et sa place, peut nous aider et quand nous la menons, il n y a pas d autre autorité que celle p.386 de la raison qui réfléchit. C est de mon maître saint Thomas que j ai appris cela. Quand il s agit, non plus de la révélation, mais de la réflexion de la raison sur elle-même, la seule autorité est la réflexion de la raison. Là, nous sommes en pleine égalité. Vous avez noté qu il y avait une instance dans le monde qui intervenait, qui n était pas celle du Christ, mais celle de l Église. Je dirai que, pour un catholique, cela fait un, autrement cela n aurait pas de sens. L instance de l Église n est qu un critère immédiat pour reconnaître l instance du Christ ; je sais que cela peut être discuté, mais c est tout. La seule façon dont cela puisse intervenir et cela, entre nous, est important c est quand elle me dit, par exemple, que dans le travail que je ferai avec un philosophe comme vous ou avec un autre, il se trouve que j aie engagé, sans le vouloir et sans le savoir, des valeurs chrétiennes ; je les ai également engagées soit pour des raisons de vérité, soit 459

460 pour des raisons de compréhension du peuple chrétien, les deux pouvant intervenir. A ce moment-là, c est vrai, un homme comme moi, chrétien et catholique, n a qu à se taire ; mais ce ne sera pas là le critère de la vérité de ce que vous aurez dit. Cela voudra dire simplement que je n ai pas été capable de rejoindre une donnée qui, pour moi, est première, celle de ma foi chrétienne et dont l interprétation se trouve atteinte non seulement par moi et par le sens que je peux prendre de l Écriture, mais par le sens que l Église a toujours donné à l Écriture. Donc, je n ai pas été capable de joindre cela et une autre réflexion philosophique. Cela prouvera simplement que je suis un sot ; je préfère la foi au Christ et je l accepterai, mais cela n introduit aucunement pour le philosophe qui discutera avec moi, un critère positif. C est dans ce sens qu il faut aller. Cela dit, le chrétien qui apparaît dans ce sens n a pas su respecter tout ce que le christianisme apportait et nous avons, à travers l histoire de l Église, beaucoup de leçons qui nous montrent cela. LE PRÉSIDENT : M. Jaspers désire-t-il répondre? M. KARL JASPERS : Je préfère attendre. LE PRÉSIDENT : Plusieurs personnes ont exprimé le désir de poser des questions à M. Jaspers, je leur demande de le faire de la manière la plus brève. La parole est à M. le professeur Werner. M. CHARLES WERNER : J ai écouté avec beaucoup d intérêt et d admiration la conférence de M. Jaspers. Il a montré que dans l homme il y a plus que l homme. L homme, a-t-il dit, est plus que ce qu il peut connaître de lui comme objet. Le fond invisible de l homme, c est la liberté, la source toujours agissante de notre activité. L homme, a-t-il dit, n est jamais achevé ; il est toujours ouvert sur l avenir. Notre vie est un essai que nous devons tenter avec courage et confiance. p.387 Toutes ces idées ont été exprimées avec une autorité magnifique et ont produit, sur tout l auditoire, une profonde impression. M. Jaspers a déclaré que nous manquons actuellement d un savoir fondamental comme hommes, ce qui est très vrai. Il a indiqué que c est à la philosophie qu il appartiendra de constituer ce savoir fondamental commun ; c est à ce propos qu en toute brièveté, je voudrais souligner deux points. 460

461 L une des tâches de la philosophie sera de rétablir certaines vérités découvertes par la philosophie grecque et que la pensée moderne a trop souvent laissé tomber. De par le développement de la physique mathématique, la nature a été conçue comme un mécanisme. Or, la pensée grecque avait montré que la nature est vivante, qu elle est portée par une tendance à la perfection ; la philosophie moderne devra rétablir l idée de finalité. L homme ne sera plus dans la nature comme un empire dans un empire, mais, dans son effort vers le bien, il sera soutenu par l effort universel. Le deuxième point est celui-ci : il est bien évident que la philosophie devra élaborer une vérité nouvelle. Je crois que la philosophie nouvelle ne sera pas un matérialisme, comme par exemple le marxisme, mais qu ayant rétabli la relation entre l homme et l univers, elle rétablira aussi la relation entre l homme et Dieu. Le malaise actuel de l homme vient de ce que l homme est isolé, isolé vis-à-vis de la nature, isolé vis-à-vis de Dieu. La philosophie mettra au premier plan, comme M. Jaspers l a indiqué, les notions de liberté, de personnalité, par lesquelles nous touchons, nous vivons dans l éternité. Dès maintenant, nous pouvons prévoir un élargissement et un approfondissement de la philosophie qui sera la base du nouvel humanisme et le fait d avoir entendu M. Jaspers et de le compter aujourd hui parmi nous, est une illustration des espoirs que nous pouvons former. M. CHARLES BAUDOUIN : Je dois d abord remercier M. le professeur Jaspers d avoir été l autre jour devant nous, pour retourner le mot de Pascal, «honnête homme» plus que philosophe. Ceux d entre nous qui n auraient rien connu ni de sa doctrine, ni de la philosophie pouvaient tout de même le suivre et c est un grand don qu il nous a fait. Mais c est peut-être, de sa part, une modestie excessive d avoir cru se tenir sur ce plan et nous sommes tout de même quelques-uns dans cette salle qui, sans bien connaître sa philosophie, la connaissons un peu et aimerions suivre son développement dans un sens plus personnel de sa part. J entends que nous ne craindrions pas il est maintenant un peu tard pour s y engager profondément de le voir poser la question des rapports de ce qui est débattu ici avec certains principes directeurs de sa philosophie : dans quelle mesure la question de l humanisme pourrait-elle être en rapport avec quelque grande 461

462 situation, quelque situation limite, dans quelle mesure notre problème pourrait-il être en rapport avec l échec fondamental, peut-être inévitable, et cependant fécond? Une troisième question s adresserait au philosophe de la psychiatrie : dans quelle mesure ne pourrait-on pas penser que ce que nous p.388 cherchons sous le nom d humanisme, c est un remède à un certain mal, qu on pourrait qualifier d une certaine névrose. Et quand nous cherchons un remède à un mal, est-ce que nous ne pouvons pas le concevoir comme la tâche par excellence de la philosophie? Je me suis demandé, cum grano salis, si on ne pourrait pas récrire toute l histoire de la philosophie en pensant que toutes les grandes doctrines sont des remèdes à certains maux définis. Quand un scepticisme trop facile se désespère en voyant le grand nombre des doctrines, je penserais que ce n est pas si désespérant que cela que dans une pharmacie il y ait beaucoup de drogues! D autre part, dans un langage plus philosophique, ce remède à un mal n est-il pas, pour reprendre l heureuse formule de Mlle Hersch : la prise d une forme sur une matière? En engageant M. Jaspers dans cette direction nous ne craindrons pas d aller trop loin vers l abstraction, car il n y a pas de philosophe qui sache nous ramener davantage dans le hic et nunc kierkegaardien. Comme on l a dit justement, il n y a pas de maladie, il n y a que des malades et l autre jour, un de mes jeunes amis qui voulait suivre ces Rencontres et qui était consciencieux, a dit qu il commençait par le commencement et qu il chercherait, dans Littré, le mot humanisme. Il l a cherché et il ne l a pas trouvé. Le mot humanisme n existe pas. Il y a des humanistes ; il n y a pas d humanisme et quand on commence à parler en -isme on n est plus des humanistes. M. THÉVENAZ : M. Jaspers a fait une opposition suggestive entre l humanisme et l hominisme. L hominisme considère l homme comme un être naturel qui serait entièrement connaissable et définissable par les méthodes objectives de la science. Tandis que l homme de l humanisme est un homme donné à lui-même comme liberté dans son rapport à la transcendance. Cela revient, me semble-t-il, à caractériser l homme pleinement humain, l homme de l humanisme, essentiellement par ce qu il a d indéterminé, par ce qu il a d encore ouvert et qui reste ouvert ; on pourrait presque dire, par ce qu il n est pas. 462

463 Ma question est la suivante : comment l humanisme de M. Jaspers peut-il intégrer l humanisme classique gréco-latin, qui est un humanisme de l homme déterminé, de l homme caractérisé par ce qu il est, objectivement? Seconde question : l humanisme de M. Jaspers n est-il pas conduit à rejeter hors de lui, ou même hors de l homme, l apport objectif des sciences et spécialement des sciences de l homme, par quoi il manifesterait naturellement un caractère exclusif si c était le cas, c est-à-dire, il manifesterait le fait qu il est une philosophie de l homme avant tout, plutôt qu un humanisme dans le sens classique! Autrement dit, cet humanisme peut-il intégrer, et comment, l immense effort scientifique de l homme, et en particulier dans les sciences de l homme? Ces deux questions m amènent à formuler une courte remarque générale. Nous semblons attendre de l humanisme un salut, l idée est apparue dans plus d une conférence et plus d un entretien ; l humanisme p.389 nous est présenté comme une sorte de nouvelle religion du salut et même M. Jaspers en attend un secours. Or l humanisme, me semble-t-il, n est pas un remède et ne peut l être précisément parce qu il n est pas une doctrine de l homme, pas même un moyen de guérir l homme malade de la crise par laquelle il passe, pas même un moyen de réconcilier l homme avec lui-même et avec les autres. Nous semblons à la recherche d une panacée et c est bien pourquoi nous nous imaginons que l expression «nouvel humanisme» a un sens. Mais ne faudrait-il pas dire qu humanisme et recherche d un remède, recherche d un salut, sont à bien des égards incompatibles, et n ont même rien à voir ensemble? N est-ce pas tout simplement parce que l humanisme a été plus ou moins perdu qu on croit qu il faut en chercher un nouveau et qu il faut chercher un remède ou inventer un humanisme nouveau, ou même simplement revigoré? M. KARL JASPERS : Je suis d accord avec les souhaits de M. le professeur Werner. M. Werner pense qu il s agit de rétablir la vérité grecque, mais à ce sujet je dois faire remarquer que cette vérité ne peut être sincère, pour nous, que liée à la vérité biblique. Nous ne pouvons plus retrancher la vérité biblique de notre monde spirituel et c est pourquoi il n est plus possible de concevoir une philosophie qui embrasserait notre monde spirituel tout entier d une façon 463

464 harmonisée. Des polarités subsisteront toujours. Un philosophe ne peut donc pas communiquer un savoir, répandre un enseignement, mais il peut, d une part, écouter avec l esprit ouvert, en se demandant : «Qu est-ce qui est vrai en face de moi?» et, d autre part, tendre à la décision pratique la plus nette et la plus lucide sur le plan de l action. Il semble donc qu il est impossible, désormais, d avoir une conception du monde qui soit catholique. Mais dit-on la vérité est une. Je crois que la vérité valable pour tous n est possible que dans le domaine des sciences. Partout ailleurs, la vérité est historique, donc liée à la condition de celui qui la formule. Néanmoins, j ai le plus grand respect de la catholicité, sans pouvoir y adhérer et il ne s agit nullement de la détruire. L historicité reste un facteur décisif, qui interdit de trouver un commun dénominateur aux diverses conceptions humaines. M. Baudouin cherche une philosophie qui serait un remède pour l humanité ; mais c est trop demander à la philosophie. Celle-ci cesse d être vraie lorsqu elle prétend apporter ce que seules peuvent donner les Églises, à savoir fournir des absolus. La philosophie représente, au contraire, pour la pensée, le pôle opposé, indispensable, qui maintient la vie par l inquiétude. L homme se perd s il perd ce pôle. L attitude philosophique sera donc faite à la fois de respect et de critique. La philosophie est la source de l inquiétude dans le monde. L humanisme classique n a pas été, comme M. Thévenaz paraît le supposer, l enseignement d un savoir déterminé, sinon sous sa forme scolarisée. Je vois la profondeur de ce que dit le R. P. Maydieu jusque dans les problèmes où le philosophe, souvent, s imagine qu il est seul à p.390 pénétrer très réellement. En même temps, je ne peux pas ne pas savoir les risques que fait courir le principe autoritaire de son Église. En même temps aussi, en l écoutant, je pense : «Dieu merci que cela existe! Et comme il a l oreille ouverte pour les choses les plus secrètes». Mais il me semble que la communication entre les hommes n est véritablement possible que dans la philosophie. Il me semble que les diverses formes de dogmatisme l excluent. Pourtant cela même n est pas sûr. Il reste qu en philosophie l absence de toute autorité objectivée permet seulement des appels à travers l histoire, jetés sans aucun instrument de puissance, par des œuvres spirituelles, sans que se constitue aucun corps solidifié. La philosophie est une inquiétude qui se maintient à travers les symboles objectivés que l homme crée au cours de l histoire. 464

465 M. PHILIPPART, en conclusion aux entretiens, dirait volontiers que l humanisme, c est la présence de l humain dans l homme. Que chaque homme, dans sa vie quotidienne comme dans sa fonction sociale prenne conscience, dans les limites de sa nature d homme, des vertus du beau, du bien et du vrai, qu il accepte désormais une discipline ou un style de vie toujours plus authentique, et plus cohérent, qu il prenne en charge, comme le disait si heureusement hier M. Amrouche, sa vie et la vie de tous les hommes, son prochain et son lointain, et l humanisme sera bien près de s accomplir. Ce «supplément d âme», que réclamait Bergson, sera présent et, à mon sens, ce ne peut être le monopole ou l apanage d aucune religion, d aucune doctrine philosophique en tant que doctrine fermée, d aucune nation, d aucune race, d aucune classe sociale, d aucun milieu. Pour moi, l homme est la mesure de l homme. Et je terminerai, en déclarant que ce qui m a le plus ému, et ce qui a le plus contribué à m enrichir, c est, précisément, le sens profond des entretiens auxquels j ai pu participer, c est particulièrement le débat entre le théologien Barth et le théologien catholique, c est le débat entre M. le professeur Jaspers et le R. P. Maydieu. Ce ne sont pas les solutions particulières que les uns et les autres nous ont apportées, mais c est cette confiance, ce respect mutuel, cette amitié souveraine de l esprit pour l esprit qui m apparaît définir et sceller le sens de l humanisme. Mme KAMENSKY approuve les diverses définitions de l humanisme qui ont été proposées. Elle voudrait, à son tour, en formuler une qui en soit comme la synthèse : le nouvel humanisme sera «un humanisme spirituel, un humanisme universel et qui reconnaîtra comme but la santé, l harmonie et la paix». Cet humanisme-là sera aussi bien un humanisme de l humain qu un humanisme de Dieu. Le Dr WYSS-DUNANT a été frappé par le caractère «européanocentrique» de ces Rencontres, dont les participants n ont pas pu s entendre sur un point essentiel : l humanisme dans un sens universel. Faisant appel à son expérience de grand voyageur, le Dr Wyss-Dunant déclare que la similitude entre les êtres humains existe ; on ne peut pas la p.391 définir, mais on la «ressent» au premier abord, à condition de respecter une loi fondamentale : «l éthique». L éthique, je peux la définir par ces quelques mots : c est le respect des lois de sociabilité et de morale qui dirigent une communauté ou un peuple ; 465

466 l éthique, c est l antithèse de l intolérance, l éthique, c est l antithèse de la brutalité, de la grossièreté, de toutes ces qualités négatives dont les peuples du monde se défient. L homme qui approche l homme non pas par le côté négatif, mais par l éthique, est immédiatement compris, même s il ne parle pas la même langue. Dans de précédents entretiens, mardi dernier, différentes possibilités avaient été évoquées pour créer un dénominateur commun qui puisse servir un humanisme très large : la raison, la logique, même la religion, la morale, ont été mises de côté comme ne pouvant pas servir de commun dénominateur. Cependant il y a un commun dénominateur, c est ce que nous éprouvons au contact de ces populations. Et je voudrais, non pas proposer le commun dénominateur lui-même puisqu il est peut-être encore à rechercher mais souligner ce trait d union qui s appelle l éthique. Certainement que ces Rencontres Internationales répondent entièrement à cette éthique. Des avis opposés se sont affrontés avec courtoisie, dans un domaine où il est extrêmement difficile de se mouvoir. Appliquée sur une échelle plus large, l éthique, qui est comprise par tous les peuples et en particulier par les peuples orientaux pourrait donner des résultats humains certainement supérieurs à ceux qui existent actuellement. Le blanc a péché par manque d éthique surtout ; je ne veux pas, ici, accuser certaines nations, il y en a toutefois qui sont totalement dépourvues de cette éthique et qui, de ce fait, ont perdu la face en Orient. D autres ont une éthique purement personnelle, égocentrique, mais ce n est pas une éthique que j appellerai polyvalente, elle est trop égocentrique. Ceux-là aussi ont perdu la partie. Qu est-ce à dire, sinon que ces peuples de couleur, qui couvrent la moitié du globe, peuvent être approchés par une discipline que nous nous imposons : la discipline de l éthique. Je pourrais citer toute une série de cas pour illustrer ces faits, mais je sais combien le temps est limité et je voudrais terminer par ce vœu que la discipline de l éthique soit réfléchie, qu à ceux qui partiront pour les pays lointains, elle serve de base partout, aussi bien auprès des peuples les plus primitifs qu auprès des peuples les plus évolués. Pour M. JEAN STAROBINSKI, «l humanisme consiste peut-être à ne pas vouloir conclure». Lui-même conclut : L on a dit que l humanisme s interdit précisément de refuser ; il consisterait 466

467 à ne rien refuser des diverses expériences humaines, à les reprendre dans la conscience et dans la connaissance, mais l humaniste trop souvent n est pas dans l expérience. Il est le rassembleur des expériences et il a souvent mauvaise conscience, mais il y aurait quelque chose à dire en faveur de la richesse de cette mauvaise conscience. p.392 Il n est pas créateur, il confronte les créations ; il professe une philosophie du choix, mais il ne choisit pas. Les vrais humanistes sont sans doute ceux qui sortiront de ce débat sans avoir choisi, mais rien ne nous oblige à choisir parmi ce qu on nous donne à choisir, c est à nous-mêmes qu il appartient de nous reprendre... M. HALDANE : Nous avons, je crois, oublié ce qu on pourrait appeler la base technique de l humanisme : je suis partisan des classiques et aussi de la Bible, mais je crois qu on peut très bien saisir le contenu de ces classiques, même si on fait des compositions latines avec une grammaire aussi mauvaise que mon français. Je crois que la plupart du temps passé à apprendre le latin, pour un homme banal comme moi, c est perdu. On peut l apprécier sans entrer dans les minuties de la grammaire. Il en est de même pour la science. On perd beaucoup de temps à faire des choses qui pourraient être utiles à un technicien ou à un historien de la science, mais qui ne sont pas vraiment nécessaires si on veut comprendre, d un point de vue libéral, ce qu est l esprit scientifique. Nous aurions dû consacrer du temps à rechercher les éléments d une culture qui serait vraiment humaniste et qui contiendrait au moins une introduction à la pensée, à l art, à la littérature gréco-romaine, au christianisme, aux humanismes asiatiques, à la science. Ce serait difficile, mais c est sur une base d éducation vraiment libérale qu on doit fonder cet humanisme. J espère qu un jour, à Genève, on aura la possibilité d esquisser les bases de l éducation, qui seraient aussi les bases d un nouvel humanisme. M. MARCEL RAYMOND : Je remercie M. Haldane de ses remarques pertinentes. La question des programmes scolaires est toujours à l ordre du jour et elle doit l être. La parole est à M. Jean Wahl. 467

468 M. JEAN WAHL : C est un grand honneur qui m est fait, et c est, en même temps, une tâche assez lourde. J essaie de repenser les différentes conférences que nous avons entendues. Je me rappelle celle de Karl Barth et du R.P. Maydieu, ils nous ont montré non pas la physionomie de l humanisme chrétien puisque le R.P. Maydieu, très justement, refuse d accueillir complètement ce terme mais les éléments chrétiens de l humanisme ; et pour eux, ce sont plus que des éléments, c est le centre. Nous avons entendu les conceptions libérales et intellectuelles de M. Maxime Leroy et de M. Middleton-Murry ; nous avons vu comment l idée du nouveau est interprétée par MM. Grousset et Masson-Oursel, surtout comme impliquant la connaissance des nouveaux humanismes. Nous avons vu l humanisme tel que le comprend M. Jaspers, c est-à-dire un approfondissement, une nouvelle dimension métaphysique, donnée à l humanisme libéral et intellectuel, et nous avons vu l interprétation de M. Lefebvre qui veut que nous fassions entrer, dans l idée de nouveau, p.393 essentiellement l idée de masse, l idée de science, et l idée de praxis et d action. D ailleurs, je simplifie beaucoup. Il est évident que nous avons été très frappés, dans les interventions de Karl Barth et du R.P. Maydieu, à la fois de leur profonde unité et des tensions qui se faisaient jour entre eux ; c est à cette idée de tension que, me conformant à l enseignement de Jaspers, je reviendrai en terminant. Il est bien évident que, de toutes ces conceptions, nous ne pouvons pas faire une synthèse. Mais je voudrais d abord faire quelques remarques sur certains éléments qui n ont pas été mis au premier plan ; et justement M. Haldane vient de le rappeler : le rôle des humanités gréco-latines. Il est me semble que l idée d humanisme est liée à l idée d humanités et que ces humanités gréco-latines ont leur valeur surtout dans le fait qu elles sont des instruments inappréciables pour le développement de l intelligence. Naturellement, on peut être extrêmement intelligent sans avoir fait de latin ni de grec, mais et je pense que M. Haldane serait de mon avis sur ce point je crois que, pour la majorité des gens, cette instruction gréco-latine est quelque chose qui ne peut pas être remplacée, parce qu elle exerce l esprit, parce qu elle nous fait passer au delà de la passivité vers une certaine activité et je ne veux pas dire naturellement que les mathématiques ne pourraient pas donner, dans une certaine mesure, des équivalences. En second lieu, cette culture gréco-latine et, d une façon générale, on peut y ajouter les autres formes de culture peut servir à laisser 468

469 une certaine marge à la contemplation. M. Lefebvre a souvent lutté contre cette idée d une place libre laissée à la contemplation. Mais, comme le montrait Marcel Raymond au début de la séance, dans ce bel exposé qui rendait, par avance, le mien assez inutile, et comme l a dit M. Mayoux, il faut garder une marge de disponibilité, d engagement pour l avenir. On a très justement fait observer que la littérature et l art en général, qui avaient tout naturellement une si grande place l an dernier, ont été un peu laissés à l arrière-plan. C est tout de même là le domaine de la qualité. Sur ce point encore, je suis tout à fait d accord avec M. Marcel Raymond. M. Haldane nous a dit que la biologie aussi tient compte de la qualité, mais il sait très bien qu à un certain moment il se sent obligé de recourir à autre chose que la biologie, quand il veut se mettre pour ainsi dire à l intérieur de la vie elle-même, s il me permet cette expression un peu trop bergsonienne pour exposer sa pensée. J ai été très frappé de la façon dont il nous a appris à lire un auteur français : Hérédia. Nous avons reçu une leçon d interprétation d un Parnassien français, de la part d un biologiste matérialiste. Ordinairement, les Parnassiens sont considérés, avec Baudelaire, comme détestant «le mouvement qui déplace les lignes». Eh bien, M. Haldane nous a montré, dans Hérédia, le culte de certains mouvements vitaux des invertébrés ; et c est là une vue tout à fait nouvelle. Je reviens encore à la présence de M. Haldane, parce qu il a été un véritable humaniste ; il nous a montré aussi ce que M. Marcel Raymond avait mis en lumière par sa question même : à savoir que l humanisme n est pas quelque chose de fermé. La poésie a un rôle, aussi bien p.394 que la biologie, dans cette pensée qui recourt sans cesse aux citations des grands poètes, comme aux citations d animaux étranges. M. Haldane se dit matérialiste, mais sa pensée, si je la comprends bien, est très proche de la pensée d un Whitehead. Il le sait très bien. Les mots ne peuvent que désigner, étiqueter une personnalité. Je crois que son matérialisme dépasse le matérialisme. J en viens à une autre idée ; on a dit : Nietzsche est quelque chose qui doit être dépassé ; et, en même temps, si je comprends bien Karl Jaspers, l homme ne peut pas être dépassé puisqu il est l être indépassable ; sa nature est de se dépasser lui-même toujours. Marcel Raymond a exprimé la même idée en disant : l homme n est pas dans la nature. Sur ce point, M. Haldane ferait des 469

470 réserves. Tout dépend évidemment de la signification du mot nature. Peut-être la nature d un Diderot, comme l aurait rappelé Lefebvre, fait qu en un sens on peut dire que l homme n est pas dans la nature, mais qu en un autre sens il est dans la nature. Me référant encore à des pensées semblables et me rappelant ce qu a dit M. Mayoux sur l émergence des valeurs et ce qu a dit Marcel Raymond sur l idée de tradition, il me semble que l humanisme, c est d abord une tradition, un héritage et, s il y a une classe montante et peut-être, demain, triomphante, ce qu il faut faire, c est lui laisser cet héritage dans toute sa valeur et avec toute sa difficulté. C est ne pas simplifier les choses, ne pas faire croire que l humanisme n est pas l humanisme, mais lui livrer ce grand héritage culturel ; héritage, mais en même temps ouverture. Ce qui est à faire, ce n est pas de trouver une définition peut-être impossible, de l humanisme en raison des différents éléments qui le constituent et qui, si chacun était poussé à bout, ferait sauter la notion elle-même, mais c est de les faire vivre ensemble, dans leur tension réciproque. Ce que nous avons à faire, c est de repenser ces conférences dans ces tensions réciproques que nous avons senties. M. MARCEL RAYMOND : Mesdames, Messieurs, les quatrièmes Rencontres Internationales sont closes. Je vous remercie de votre attention et de votre sympathie. J espère que, parmi toutes les paroles prononcées ici, vous en retiendrez quelques-unes qui pourront féconder en vous un très profond 470

471 INDEX Participants aux entretiens AMROUCHE, Jean, , 360, 361, 390. BABEL, Antony, 211, 216, 230, 369. BARBIER, 323, BARTH, Karl, 37, 49, 63, 213, 220, 231, , , , , , 270, 271, , 290, 305, 309, 313, 316, 318, 319, 321, 322, 340, 349, 369, 375, 376, 382, 385, 390, 392, 393. BAUD-BOVY, Samuel, 255, 257, 262, 264, 266, 275. BAUDOUIN, Charles, 289, 374, 387, 389. BRAILLARD, 218. CAMPAGNOLO, Umberto, , 223, , 271, 338, 340, 354, 356, 357, 359, 360, 363, 364, 366. CATTAUI, Georges, CHRISTOFF, Daniel, 371. COURVOISIER, 234. DOVAZ, René, 353, 365, 367, 372. DREYFUS, 372. DUCOMMUN, Maurice, 303, 325. ENGELSON, Suzanne, 372. FAURÉ-FRÉMIET, , 359, 375. GILLOUIN, 274, 275. GRENIER, Jean, 248, 251, 280, 287, 292, 345, 362, 376, 377. GROUSSET, René, 9, 69, 81, 82, , , 234, 240, 248, 277, 279, 291, 301, 392. HALDANE, J. B. S., 137, 273, 303, 305, 313, 314, 319, 335, 339, 345, 349, 350, 353, , 378, 380, HALPÉRIN, HAUTECŒUR, Louis, 211, 213, 215. HERBERT, Jean, , 284, , 374. HERSCH, Jeanne, 181, 222, 242, 264, 266, 282, 283, 286, 287, 289, 309, 313, 314, 340, 341, 351, , 381, 388. HOFER, 344, 471

472 JASPERS, Karl, 181, 222, 224, 233, 242, , 259, 262, 266, 309, , 318, 343, 354, 357, 374, 375, 378, 381, , KAMENSKY, 290, 291, 390. KRAEMER, D r, 240. LALOU, René, 226, 321, 322, 327, 356, 357, 359, 361, 364, 378. LEFEBVRE, Henri, 115, 156, 162, 218, 232, 234, 248, 252, 266, 267, 269, 270, 275, 278, , 294, 300, , , 322, 323, 325, , 331, 332, , 346, 347, 349, 350, 353, 364, , 375, 381, LEMAITRE, Auguste, , 266. LEROY, Maxime, 95, 277, , , 392. LESCURE, Jean, 224, 226, 280, 283, 284, 286, LOSSIER, Jean-G., 292. MALCHE, Albert, MAROIS, LE, 365, 366. MASSON-OURSEL, Paul, 69, 215, 220, 233, 248, 277, 278, 290, 291, 375, 392. MAURY, MAYDIEU, R. P., 49, 37, 213, 220, 231, 233, 237, 239, , 247, , 255, 256, 258, 259, 261, , , , 313, 316, 322, 323, 332, 333, 375, 376, 381, 382, 384, 385, 389, 390, 392, 393. MAYOUX, 378, 381, 393, 394. MIDDLETON-MURY, John, 159, 274, 287, 288, 353, 356, 357, 365, 368, 369, 374, 378, 392. MIÉVILLE, H. L., 227, 323, 324, 327, 328. MONTALE, Eugenio, 357. MOTTIER, Georges, 346. NÉRAUD DE BOISDEFFRE, Pierre, 231. PAESCHKE, Hans, 343. PATOCCHI, 226. PHILIPPART, , 221, , 356, , 390. PRICE JONES, Allan, 296, 363. RAYMOND, Marcel, 277, , 289, 335, 353, 361, 364, 373, 379, 381, 382, 386, REIWALD, Paul, 230. RHEINWALD, Albert, 231, 253. ROHNER, 369. STAROBINSKI, Jean,

473 SAFRAN, Alexandre, 236, , 290, 323. SPOERRI, Théophile, THEVENAZ, Pierre, 240, 242, 388, 389. THIBON, Gustave, 250, , 329, 330, 332, 333. TRAZ, Robert DE, 277, 278, 289, 290, 292, 296, 302. VISSER T HOOFT, WACKS, William, 373. WAHL, Jean, 219, 222, 281, 283, 284, 288, 289, 354, 358, 364, 367, 368, 370, 374, 392. WALL, Bernard, 288, 350. WEIDNER, 255, 259. WERNER, Charles, , 273, 386, 389. WYSS-DUNANT, Dr, 390. ZIÉGLER, Henri DE, 327, 340, 351. Conférences : Grousset Barth Maydieu M.Oursel Leroy Lefebvre - Haldane M.Murry - Jaspers Entretiens : Premier - Deuxième - Troisième - Quatrième - Cinquième - Sixième - Septième - Huitième 473