La fabrique de l'homme occidental (suite)

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1 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 1 Université Paris-Est Marne-la-Vallée Séminaire de la Pitié (Dominique Folscheid) La fabrique de l'homme occidental (suite) Autour de l'anthropologie d'aristote L'homme âme et corps La crise de l'humanisme aujourd'hui : un défi toujours à relever La question «qu'est-ce que l'homme?», la quatrième que se posait Kant, signalant au passage qu'en dépit de cette position elle était la plus importante de toutes, est plus brûlante que jamais, tant les discours que l'on tient sur l'homme sont destructeurs de son humanité. Cela ne veut pas dire que les négations de l'humanité de l'homme sont une nouveauté : au niveau pratique, c'est-à-dire de l'action, elles sont nécessairement aussi vieilles que l'homme, puisque cette capacité de négation est consubstantielle à sa nature. Pour ne pas l'oublier, il faut avoir constamment à l'esprit la célèbre définition qu'aristote a donnée de la liberté : qu'elle est «puissance des contraires», alors que la nature est puissance d'un seul effet. La nouveauté puise ses racines dans le terreau fertile fourni par la révolution philosophique accomplie au début du XVII e siècle par Galilée, Bacon et Descartes. Pourtant, il n'existe nulle part une «causalité philosophique» comme il existe une causalité physique. Ce serait un improbable cinquième type de causalité, oublié par Aristote qui en avait pourtant déjà décompté quatre. Mieux vaut dire que ces philosophes ont opéré en tant que metteurs en forme et en scène de l'esprit du temps, à titre d'inventeurs d'idées, concepts, projets et attitudes pratiques. Ils ont bouleversé nos représentations du monde, de la vie et des tâches de l'homme sur Terre, mais ils ne l'ont pas fait de la même manière et dans le même registre que le gigantesque aérolithe tombé dans le Golfe du Mexique, qui a bouleversé le climat de la planète et entraîné la disparition de maintes espèces vivantes. Il n'est pas question non plus, même quand on met ces penseurs en accusation, quand on en fait des cibles, de les incriminer en tant que personnes et de les traîner devant un Tribunal quelconque (mais lequel?) pour en faire des coupables. C'est Gavroche, un gamin, qui chantonne que «c'est la faute à Voltaire et la faute à Rousseau». Ceux qui publient des livres aux titres agressifs (comme Damasio sur 1. Ce texte est le verbatim des séminaires destinés aux étudiants de Master recherche et de doctorat. Selon la loi du genre, ce type de texte présente les avantages et les inconvénients de l'oral à chaud, ce qui peut se payer d'approximations ou d'inexactitudes qui seraient absentes d'un écrit destiné à la publication. Quelques erreurs manifestes ont été rectifiées après coup, quelques compléments apportés, mais l'ensemble est resté strictement fidèle à l'original. Quelques notes ont été ajoutées pour apporter des précisions bibliographiques, mais seulement quand elles étaient nécessaires.

2 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 2 «l'erreur de Descartes» ou Onfray sur les impostures perverses de Freud) se comportent comme des Gavroche de la pensée. Pourquoi parler à nouveau d'urgence, alors qu'elle semble si récurrente qu'il faudrait plutôt parler d'habitus et même d'éthos coutumier? Parce que la situation s'est considérablement aggravée depuis que Heidegger répondait à la question de Jean Beaufret qui, au sortir de l'épouvantable période de barbarie que représentait la Seconde Guerre mondiale, lui demandait si le mot même d'humanisme avait encore un sens 2. Au vu et au su de ce qui s'était passé en ce temps-là et de ce qui allait suivre, on est contraint d'admettre que ce n'est pas tant le mot et son sens qui ont disparu, mais ce à quoi ils renvoient. On a conservé le mot, qui est indispensable pour tenir des discours capables d'envelopper la réalité de fumées vaporeuses (et d'enfumer du même coup ceux qui y prêtent encore attention), mais on se demande bien où est passée la chose. La survie du terme de l'humanisme ressemble à celle d'une bouteille à la mer flottant sur un monceau d'épaves. D'ailleurs, quand un mot bardé d'un isme fait l'objet de discours incantatoires, c'est plutôt le signe que ce qu'il désigne a disparu corps et bien, pour ne laisser qu'une enveloppe vide. À quoi avons-nous assisté au sortir de la dernière guerre mondiale (l'avant-dernière, si la prétendue «guerre froide» est en réalité la troisième)? D'abord au triomphe de l'autre grand système totalitaire du XX e siècle, dans ses versions soviétique, maoïste, cambodgienne et autres (car la Guinée, le Vietnam, l'éthiopie, la Corée du nord, pour ne citer qu'eux, ont fait vivre à leurs peuples des horreurs similaires, à des degrés divers). Avec le Goulag sibérien, le Laogaï chinois, l'enfer des Khmers rouges, on a vu comment des humains comme les autres étaient ravalés à la condition d'esclaves à faire fonctionner ou d'animaux nuisibles à exterminer. Des opérations voulues et régies par des États, au nom de politiques du Bien, d'une ampleur tantôt industrielle tantôt artisanale, des politiques destructrices des corps et des âmes car toujours associées à la pourriture organisée de la pensée et de la moralité par la langue de bois, perversion du langage. Des mots qui réduisent ou nient l'humanité aux instruments de mort, il n'y a qu'une relation de cause à effet, preuve que les mots peuvent tuer. Cette implication première du langage fait que l'humanité de l'homme s'est trouvée abolie chez tous, tant du côté des victimes que de celui des bourreaux. Il est d'ailleurs frappant de constater dans tous les cas de figure le recours à des métaphores animalières : au fond, le racisme de Hitler revient à considérer les prétendus sous-hommes, juifs et autres, comme des espèces inférieures, intermédiaires entre le singe et l'homme. Les multiples cas d'élimination d'adversaires politiques réels ou supposés inscrits depuis les Nazis sous la rubrique douteuse de l' «épuration ethnique» vont dans le même sens : certains humains sont collectivement réduits à leur être biologique du seul fait qu'ils sont classés au sein d'une espèce de type naturaliste (la race, l'ethnie). L'extermination des hommes de Srebrenica, voulue par Mladic, comme celle des Tutsis par les extrémistes hutus, supposent cette réduction préalable. Il est d'ailleurs frappant de constater que les génocidaires hutus traitaient les Tutsis de «cafards», rejoignant sans le savoir Lénine qui traitait d' «insectes» les ennemis du peuple. Même l'utilisation du viol systématique en Bosnie comme en Afrique (encore aujourd'hui dans les guerres intestines du Congo) en apporte la confirmation paradoxale : violer les femmes de l'ennemi revient à polluer biologiquement les femelles de l'espèce adverse. Le paradoxe est que le violeur se souille en procédant ainsi, par la même logique d'humiliation qu'il met en œuvre. Ce qui démontre qu'il existe un clivage de nature schizoïde chez ces négateurs barbares de l'humanité, puisqu'il est contradictoire de considérer ces femmes, bonnes à violer, comme une espèce animale inférieure et de s'unir physiquement à elles, quitte à engendrer des fils et des filles. Le pollueur se trouve donc pollué. Cela confirme le fait que l'homme seul est 2. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier (bilingue), 1970.

3 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 3 capable de barbarie et que cette dernière consiste toujours dans une négation seconde, qui suppose première l'humanité qu'elle nie. Mais la réduction et la négation ne sont pas cantonnées dans ce registre de la violence ouverte. Un autre genre de violence et même de viol existe, qui se situe cette fois dans l'univers du discours sur l'homme, celui que tient sur lui ce qu'on appelle «la science», et dont les conséquences pratiques se retrouvent au niveau technoscientifique. Consécution qu'il ne faut pas comprendre en ligne droite, comme si la technique n'était que le bras séculier des savoirs scientifiques, en charge de ses hautes et basses œuvres, mais en cercle, car c'est pour permettre l'épanouissement de la puissance technique de l'homme sur l'homme que le discours de la science est agencé comme il l'est d'où le concept de technoscience, qui prend en compte cette coexistence et cette co-fonctionnalité. Heidegger n'a pas vécu tous ces développements, mais il a quand même mis le doigt sur la plaie en signalant que l'erreur première, donc la faute, car l'action en découle nécessairement, transformant ce qui ressemble à une simple «erreur» théorique en «errance» pratique, consistait à penser l'homme à partir de son animalitas et non à partir de son humanitas. On comprend alors le lien avec l'analyse critique et prophétique qu'il fait de la technique moderne, dans La question de la technique, à propos de l'arraisonnement généralisé du monde par le Gestell. Or depuis que ces textes ont été écrits, ce dernier a fait des progrès foudroyants. L'homme est devenu un matériau (FIV, greffes, trafics de cadavres à recycler, etc.), et les projets de production de l'homme pour en transformer la condition ont pris une place démesurée dans l'imaginaire de nombre de nos contemporains. La science moderne se trouve donc mise en cause, et la fameuse formule «la science ne pense pas» le proclame à sa manière. Ce qu'elle dit est simple : la science ne pense pas, ne peut pas penser, parce qu'elle connaît. Connaître et penser se trouvent ainsi contraints de travailler en ordre dispersé et même antagoniste, car c'est en prétendant connaître tout de l'homme que la science moderne apporte sa pierre, monumentale, à l'opération de déshumanisation de l'homme. Pourquoi? Parce que comme l'a montré Husserl dans sa fameuse conférence de Vienne de 1935, la science relève d'une forme aliénée de la raison, qui s'est engluée dans l'objectivisme et le naturalisme 3. En clair, il n'y a de science que de l'ob-jet (ce qui est posé devant, par un sujet qui s'efface donc du paysage), et il n'y a de science que d'une nature dévitalisée, dénaturée, réduite à ce que peut en savoir un appareil cognitif bardé de filtres. Dès lors nos belles proclamations humanistes ne pouvaient plus relever que d'une vaine rhétorique incantatoire, une façon de se dorer la pilule, un zeste de nostalgie en plus. Un peu à la manière dont nous parvient aujourd'hui la lumière d'étoiles éteintes depuis des milliards d'années mais qui emplit néanmoins nos télescopes de son éclat. Une preuve supplémentaire de cet affaissement de l'humanisme sur lui-même, révélant que l'animalisation de l'homme va bon train, est qu'une bonne part des préoccupations humanistes s'est trouvée captée par l'humanitarisme. L'humanisme pratique, tel qu'il est pratiqué de nos jours, relève massivement des opérations humanitaires. L'humanitarisme, masque de l'humanisme! Figure de la compassion qu'éprouvent des hommes généreux, héroïques parfois, pour d'autres êtres humains accablés et menacés. Mais sachant ce qu'il en est trop souvent advenu sur le terrain, on en a vu les limites, bien décrites par ceux qui ont été les fondateurs et les protagonistes d'opérations humanitaires réduites à nourrir des ventres vides et à soigner les plaies des corps, parce qu'elles se devaient d'éviter d'intervenir au niveau de ces engagements supérieurs qui font la supériorité de l'homme par rapport aux autres êtres 3. Raison qui n'est pas la rationalité elle-même, mais sa forme aliénée «dans le naturalisme et l'objectivisme» (La crise de l humanité européenne et la philosophie, Paris, Aubier, 1987, p. 103). Il y a donc eu confiscation du terme de «science», que Hegel réservait encore à la philosophie, Husserl appelant aussi de ses vœux une philosophie en tant que «science rigoureuse».

4 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 4 vivants. Cette neutralité proprement neutralisante était en effet motivée, pour les organisations concernées, par l'obligation de se faire accepter ou du moins tolérer (pas toujours!) par les pouvoirs en place, les puissances en lice, tous maîtres de la violence. Dans certains cas (Ethiopie par exemple), l'intervention humanitaire a même pu servir d'alibi et de couverture à des opérations de déportation ou d'épuration. La tyrannie des uns s'épanouissait ainsi à l'ombre de la bonne conscience des autres. Entre les grands discours sur les droits de l'homme abstrait, proférés dans un empyrée rempli de phrases creuses et les soins prodigués aux corps affamés, blessés et malades, s'est ainsi créé un trou béant : celui qu'a laissé l'humanisme. Pour autant, il serait vain d'en rester aux lamentations. Convoquer les pleureuses n'a jamais ressuscité personne. Il faut oser aller plus loin, comme le suggère Heidegger quand il pose la question suivante : faut-il vraiment regretter que l'humanisme ait perdu sa consistance? Dans sa Lettre, la réponse est aussi cinglante que troublante. Elle est que cet humanisme dont on regrette la disparition n'était de toutes façons pas à la hauteur de l'humanitas de l'homme, parce que «L'humanisme ne situe pas assez haut l'humanitas de l'homme» (p. 75). Pour Heidegger, penser l'homme à partir de son animalitas au lieu de son humanitas revient à en faire «un vivant parmi d'autres, en l'opposant aux plantes, à l'animal, à Dieu». «Ce faisant, poursuit-il, on pourra toujours émettre à son propos des énoncés exacts. Mais on doit bien comprendre que, par là, l'homme se trouve repoussé définitivement dans le domaine essentiel de l'animalité, même si loin de l'identifier à l'animal, on lui accorde une différence spécifique» 4. L'erreur, ou plutôt la faute, consiste donc à adopter un point de départ qui n'est pas le bon, ce qui a pour effet de nous rendre aveugles à la réalité humaine et d'oblitérer le résultat de la recherche. C'est donc à travers l'humanitas de l'homme que l'on pourra aborder son animalitas et non l'inverse. Pourquoi? Parce que l'humanité se caractérise essentiellement par son ouverture à l'être, ce qui introduit immédiatement la différence entre l'être et l'étant. Alors que ce qui caractérise précisément l'animalitas est l'absence de cette différence, ce qui la cantonne dans le registre de l'étant. C'est pourquoi l'homme est le seul être au monde qui soit véritablement «existant», puisque son «ek-sistence» consiste à se tenir dans «l'éclaircie de l'être». Certes, il n'est pas faux de dire que sont humanistes les définitions de l'homme comme «animal raisonnable» ou comme «personne», mais on n'atteint pas encore la dignité propre de l'homme. Pourquoi? Parce qu'on a depuis très longtemps négligé l'être au profit de l'étant, entamant et développant ainsi l'itinéraire de la déchéance. Disons-le autrement : voir en l'homme un simple vivant auquel on ajoute le langage relève d'un dualisme inacceptable, car même considéré en tant que vivant, l'homme n'est pas un vivant ordinaire, objet de science biologique, mais un vivant bien spécifique car humain. Mais Heidegger poursuit : «dans le rétrécissement de l'être réduit à la "nature", nous percevons un écho tardif et confus de l'être pensé comme phusis 5». Sous sa plume, c'est une critique, car c'est le début de la confusion qui fait manquer la différence entre l'être et l'étant, ce dernier étant ici considéré comme la totalité. Et pourtant, n'est-ce pas plutôt la réduction de la phusis, nature vivante et croissante, à notre nature naturalisée, objectivée, mathématisée, considérée comme un ensemble de phénomènes régis par des lois connaissables par la science et exploitables par la technique qui est une des clefs de l'effacement de l'humanisme 6? 4. Id. p Heidegger, Dépassement de la métaphysique, in Essais et conférences, Paris, Gallimard «Tel», p Le fait est que la science homogénéise, aplatit, neutralise et spatialise afin de rendre tout calculable. Notre mentalité a été tellement formatée à ce genre d'approche que cela peut se mettre en film. C'est

5 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 5 Philosophiquement parlant, c'est la pensée grecque qui est ici en cause, et éminemment celle d'aristote. Une pensée qui est donc à retravailler, sachant que du côté de la science proprement scientifique, le combat est perdu d'avance, car nous en savons infiniment plus qu'aristote. Les relations entre la pensée et le savoir existent cependant. Elles jouent dans toutes les directions. S'agissant de l'homme tel que l'envisage ce que l'on nomme aujourd'hui «anthropologie», elle-même dissociée en disciplines hétérogènes (d'un côté l'étude des anthropoïdes, ou grands singes, de l'autre l'anthropologie dite culturelle, qui ne concerne que les humains), il y a un net clivage. Mais parlant de la nature de l'homme, la visée est bien naturaliste, et c'est l'animalitas qui prime. Comme le disait volontiers Claude Bruaire : «quand on ne peut pas faire d'ontologie, on fait de la paléontologie». Ajoutons que lorsque l'on ne sait plus faire de cosmologie, on fait de l'astrophysique, réputée en tenir lieu. Et partout on utilise de pseudo-concepts destinés à servir de bouche-trou à une pensée défaillante (tel le vocable d'émergence, sorte de bonne à tout faire, qui est censé expliquer comment le supérieur surgit de l'inférieur, la pensée du cerveau, vraie succession de «miracles», disait Thomas Mann, auxquels ont recours des gens qui ne croient pas aux miracles. D'un autre côté nos savoirs progressent dans une direction plus favorable qu'on ne pouvait le craindre. Boris Cyrulnik vient ainsi confirmer, à la suite d'études concernant la rééducation d'enfants autistes, que les zones limbiques du cerveau étaient sous-développées aussi longtemps que l'enfant souffrait d'un manque de relations, alors qu'elles reprenaient leur développement quand des relations humaines étroites étaient établies. C'est une confirmation de plus de la relation qui unit chez l'homme développement organique et vie relationnelle. On comprend alors ce qu'étaient réellement les enfants-loups, comme Victor de l'aveyron : non pas des animaux étranges, mais des enfants privés de leur milieu humain. L'expérience de l'empereur Frédéric II consistant à enfermer un bébé dans une tour pour observer ce qui en résulterait n'était donc pas seulement absurde, mais criminelle. En hésitant entre humains animaux et animaux humains, on manque à chaque fois la médiation réciproque entre nature et culture. Il faut un gros cerveau pour accéder à certaines choses, mais il faut accéder à ces mêmes choses pour avoir un gros cerveau. L'humanisme dans l'histoire, ou la chose sans le mot et le mot sans la chose La première difficulté que nous rencontrons concerne le vocabulaire employé par Aristote, et plus généralement les Anciens, car il n'est pas le nôtre. Le terme «humanisme» y brille par son absence. On le trouve chez Michelet, au XIX e siècle, avec le sens qu'il a aujourd'hui, qui désigne l'attitude consistant à honorer et promouvoir ce qu'il y a d'humain dans l'homme. C'est la portée morale et éthique du terme. On peut alors, à bon droit, tenir celui de David Johnson, Le corps déchiffré, l'homme ce prodige (2010), diffusé sur Arte le 26 novembre Ainsi, pour qu'un homme moderne puisse se représenter ce qui relève de la vie et ne peut être qu'objet d'intuition confuse, on va emprunter des références chiffrées. La pensée nous échappe-t-elle? On nous balance que notre système neural est composé de 100 milliards de neurones reliés par milliards de synapses, capables d'effectuer des quantités de tâches en même temps sans qu'on s'en rende compte (ce qui est vrai, mais on ne peut plus normal puisque nous ne pouvons pas penser et en même temps voir s'enchaîner devant nous, comme dans un spectacle, les rouages de la machine). On va illustrer la sécrétion de la sueur par les litres produits au cours d'une vie (admirons l'exactitude!), affirmer que la surface des alvéoles pulmonaires est celle d'un court de tennis, que le programme génétique, déroulé, est long comme la distance séparant la Terre de la Lune, etc.

6 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 6 Kant, qui ignorait le mot, pour un grand humaniste, aussi tenir pour humanistes les Américains qui ont rédigé la Déclaration d'indépendance de Pourtant, quand on rebrousse le cours de l'histoire pour rejoindre l'époque de la Renaissance, réputée être celle de l'épanouissement de l'humanisme, on se méprend largement. Il s'agit alors essentiellement, pour les lettrés du temps, d'assurer la promotion des «humanités», qui consistent au premier chef à parler correctement le grec et le latin et à faire du français une vraie langue. Car le français du temps, issu de la créolisation du latin (accessoirement du grec, avec apports extérieurs, le tout parlé par les Gallo-Romains mélangés à des Francs) est encore largement en gésine et nous avons bien du mal à lire Rabelais ou Montaigne dans le texte. Les premiers auteurs directement accessibles sont Descartes et Pascal. Mais d'un autre côté, on a raison de tenir pour humaniste Pic de la Mirandole, qui a célébré la dignité de l'homme due à son statut d'être libre. D'en faire autant pour Las Casas, qui avait entrepris de défendre les Indiens contre leurs conquérants espagnols et qui, de fil en aiguille, s'est trouvé conduit à défendre l'humanité de l'homme en tant que tel, qu'il s'agisse d'indiens ou pas. Le point culminant de l'affaire est resté célèbre : c'est la controverse de Valladolid, en deux séances d'un mois, en 1550 et 1551, où Las Casas s'est opposé à Sepulveda. Quand on remonte plus avant, l'affaire devient plus délicate. On ne s'empaillera pas pour autant mais il faut rester prudent. C'est le cas pour les stoïciens, qui ont prôné le cosmopolitisme, mais de là à dire que tout être humain, quel qu'il soit, est citoyen du monde au sens actuel de l'expression, il y a de la marge. L'idée de communauté humaine n'est pas absente non plus de la pensée grecque, comme en témoigne la tentative d'alexandre le Grand de fonder une œkoumèné («communauté», terme d'où nous tirons «œcuménisme»). Il l'a en partie réalisée, mais d'abord par voie de conquête, allant jusqu'aux confins de l'inde, mais ses soldats macédoniens étaient plus que rétifs. Quand Alexandre a épousé une princesse perse (dans le film sur hollywoodien Alexandre, vu la beauté de l'actrice, on le comprend ), il a dépassé les bornes de ce que ses braves compagnons pouvaient accepter. Le clivage entre Grecs et barbares est en effet une constante omniprésente. Les barbares ne sont pas une ethnie, ils sont des humains parfois admirables par leurs productions (ce qu'on disait des Perses), mais auxquels il manque le langage. Parler une autre langue n'est pas gênant, on peut toujours faire une traduction. Mais depuis Homère, le barbare est celui qui émet des bruits de bouche incompréhensibles dans aucune langue (il désignait les Cariens, une partie des troupes engagées dans la guerre de Troie). Aristophane, dans les Oiseaux, parle de la barbarie des oiseaux, dont le pépiement n'est pas langage. Platon utilise plusieurs termes pour évoquer les barbares et la barbarie : bar-bar est une onomatopée dont on peut tirer barbarizen, «barbariser», d'où nous avons tiré «borborygme», qui désigne des bruits de bouche qui ne sont pas langage. À Rome, qui a pourtant construit un empire méditerranéen, englobant une foule de peuples différents, il y a également des incertitudes. Un gros débat a eu lieu sous l'empereur Claude quand on s'est demandé si l'on pouvait intégrer au Sénat des membres de la Gaule dite «chevelue», partie du pays qui ne faisait pas partie de la Provincia (devenue notre Provence). On ignore s'ils étaient vraiment couverts de poils, sorte de hippies du temps, mais le fait que cette question se soit posée en dit long. Il ne faut pas oublier que dans toute l'antiquité, le statut des femmes et des enfants a toujours été tenu pour inférieur. Surtout, une catégorie bien précise d'humains aura toujours du mal à être tenue pour pleinement humaine : celle des esclaves. Lu de près, Aristote s'interrogeant sur l'esclavage dit «par nature» (l'esclavage par capture ne soulevant aucune difficulté, Platon lui-même a été un moment esclave à Syracuse, avant d'être racheté), aura une position intéressante. Il est en effet troublant, signale-t-il, de voir des hommes libres avec des corps d'esclaves et des esclaves avec une âme d'homme libre. Il conclura que l'esclavage

7 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 7 se mérite, il libérera ses esclaves avant de mourir, mais il n'ira pas plus loin. Le texte le plus significatif restera donc celui de saint Paul : «il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme» (Galates, 3, 28). Mais c'est «dans le Christ» que ces clivages s'évanouissent, pas dans la vie des sociétés. Pour que l'esclavage soit aboli en pratique, il faudra du temps. De plus, pour Aristote comme pour Platon, l'esclavage concerne avant tout celui de l'homme soumis à la violence de ses passions. Il invoquera un poète pour rappeler que l'homme est esclave de mille façons. De son côté, Platon, reprenant Socrate, rappelle que les Athéniens n'ont pas à se vanter de leur autochtonie (issus de leur propre sol), ce qui les rend différents par nature des Spartiates ou Thébains. Dans le Théétète, il nous raconte une fable sur la circulation des âmes, selon laquelle chacun est tour à tour un homme, une femme, un Grec, un barbare, un homme libre ou un esclave. Tous ont tourné dans tous les statuts humains imaginables. Impossible de se targuer d'être ce que l'on est puisque l'on a déjà été autrement et changera encore 7. Il veut dire en clair que nous sommes tous les mêmes, tant il est vrai que c'est l'âme qui fait l'homme. Les Hébreux sont allés au fond en présentant un couple humain unique à nos origines, ce qui implique que nous en sommes tous les descendants. En revanche, nombre d'articles nous parlent aujourd'hui des multiples espèces d'hommes qui ont peuplé l'europe (à moins ans ou plus), ont disparu, laissé la place aux hommes de Neandertal, eux-mêmes éliminés vers moins ans après avoir coexisté avec l'homo sapiens (lequel porterait des gènes de Neandertal ). On retrouve ce terme d' «espèce» dans la loi bioéthique actuelle, le clonage reproductif étant condamné en tant que «crime contre l'espèce humaine». Or devant cette formule, nous avons été nombreux à tiquer. Marie Balmary a bien montré que l'homme était, selon la Genèse, l'exception confirmant la règle. Dieu a bien créé les animaux «chacun selon son espèce», mais la mention manque quand on parle de l'homme. À sa place, il est dit que Dieu a créé l'homme «à son image et à sa ressemblance», ce qui change tout parce que cela introduit une césure radicale. Le problème des rapports entre animalité et humanité n'a donc rien d'évident. Nous savons que nous sommes composés des mêmes éléments que n'importe quelle réalité de la nature. Nous descendons des eucaryotes, on nous dit que nous sommes des bonobos améliorés (les bonobos sont une espèce de chimpanzés d'afrique de l'ouest). Mais cela signifie-t-il que nous sommes des sur-singes et les singes des sous-hommes? En réalité, on se promène sur des plans si différents que les confondre ne mène à rien. Et l'on se retrouve toujours devant la question de Kant : mais enfin, qu'est-ce que l'homme?, qui est une excellente question. Au siècle des Lumières, l'humanisme a cependant progressé, mais sans le mot. Sur ce point, la Déclaration d'indépendance américaine de 1776 est un texte probablement plus important que notre Déclaration de 1789, mais que nous préférons ignorer au nom d'un nombrilisme typiquement franco-français. On en a retenu une erreur, l'idée que l'homme aurait «droit au bonheur», alors que le texte dit que l'homme est libre de rechercher le bonheur, ce qui n'est pas du tout la même chose. Mais en ce qui concerne notre propre manière de déclarer les «droits de l'homme» («et du citoyen», car on oublie toujours cette mention), on n'échappe pas à l'ambiguïté que recèlent les vocables concernant la nature. Que 7. «Les généalogies que l'on va chantant, la noblesse d'un tel, qui, de sept aïeux riches, peut faire l'étalage [ ], gens que leur manque d'instruction empêche de tenir constamment leur regard sur l'ensemble et de faire ce calcul que, aïeux et bisaïeux, chacun les a par myriades qu'on ne saurait nombrer, où riches et gueux, rois et esclaves, Barbares et Hellènes, ont eu dix mille et dix mille fois leur tour en la lignée de n'importe qui» (Théétète, 174 e-175 a).

8 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 8 veut vraiment dire «l'homme est né libre?» (Rousseau ajoutant aussitôt que «partout il est dans les fers»). Est-il libre «par nature», donc par essence? À l'époque, c'est ainsi qu'on comprenait la formule. Or le terme de «nature» a ensuite été l'objet de controverses destructrices. Sartre nous dit que l'homme n'a pas d'essence, seulement une existence. Simone de Beauvoir en a tiré le très célèbre «on ne naît pas femme, on le devient». La nature, au sens biologique, s'efface ici au profit d'une construction voire d'une décision personnelle. On est ici à la source des théories du gender (on a le sexe que l'on ressent psychologiquement être le sien, l'environnement social jouant également son rôle). À la limite, d'aucuns souhaiteraient pouvoir choisir librement leur sexe au lieu de se le voir imposer de l'extérieur à la naissance, en se contentant uniquement des caractères anatomiques visibles. Une autre manière de se méprendre sur cette formule existe aujourd'hui. On peut en effet penser que seul l'homme qui est né est sujet de droit, celui qui n'est pas encore né (embryon ou fœtus) étant tenu pour rien. Des procès ont soulevé l'émotion des juristes et quelques autres, concernant le refus de criminaliser la mort de fœtus. Si une femme enceinte est attaquée au couteau, elle seule est victime, alors que le fœtus qui est tué ne l'est pas. On touche ici aux spécificités du droit, qui procède par classification et division. Ainsi, en droit civil, l'embryon est sujet de droit en matière d'héritage (l'enfant est réputé né sitôt qu'il est conçu). En droit criminel, il n'en va pas de même, seuls les êtres nés peuvent être considérés comme des victimes. Bernard Edelman, dans son dernier livre (Ni chose ni personne, Hermann, et dans sa conférence donnée en ces lieux en juin 2010), parle d'émiettement du droit : l'embryon in vitro est quasiment une chose, l'embryon in vivo est une personne potentielle (et Engelhardt subdivise encore : selon qu'il est ou non objet de désir de ses proches, il est personne ou chose). Il est vrai que cette incohérence peut choquer, mais elle fait partie du droit. On sait que pour qu'un prélèvement opéré sur un patient et qui a permis la production d'un nouveau médicament puisse donner lieu au versement de royalties, il faut considérer juridiquement le corps comme une «petite usine», autrement le patient ne sera ni producteur ni auteur. Bien sûr, si l'on se réfère cette fois à Hegel, on comprend que la rationalité mobilisée dans nombre de ces controverses comme dans les productions de la science n'est que la rationalité de l'entendement. L'entendement est une version limitée de la raison, une raison limitée et incomplète, dont la caractéristique principale est qu'il procède en divisant la réalité qu'il vise (ce pourquoi Hegel le qualifie d' «entendement diviseur»), en somme la raison astreinte aux limites de l'activité scientifique. Il est aussi utilisé plus banalement dans notre manière de commencer par établir des distinctions (distinguo) pour comprendre quelque chose, ce qui correspond à la règle de l'analyse prônée par Descartes. La difficulté est qu'en procédant ainsi on court toujours le risque de passer subrepticement de la distinction de raison à la division de la chose, donc d'engendrer un dualisme. L'intérêt de revenir à Aristote Hegel a constaté l'injustice faite à Aristote pendant trop longtemps : «Le trésor d'aristote est depuis des siècles pour ainsi dire inconnu», écrit-il, et il précise qu' «il n'est aucune philosophie envers laquelle l'époque moderne se soit autant rendue coupable : d'aucun philosophe elle n'a autant à se faire pardonner» 8. Pourtant Aristote n'a écrit aucun traité intitulé De l'homme. Ce qui s'écrit le plus communément en Grèce philosophique sont des traités traitant «de la nature» (phusis, ce qui explique pourquoi on les dit aussi «physiciens»). Lucrèce, plus tard, en latin cette fois, 8. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, III, éd. Garniron, Paris, Vrin, p. 563 et 606.

9 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 9 rédigera de même un De natura rerum, qui signifie non pas «de la nature des choses» mais «de la nature de la nature» (le premier «nature» désignant ici l'essence), car les Romains employaient le terme res (chose) au pluriel pour parler de l'ensemble de ce qui est (la totalité des étants, dirait-on aujourd'hui). Ne sachant plus trop ce qu'est la nature, on est proche d'eux quand avec Stephen Hawking et d'autres on désigne la totalité de ce qui est par everything. On peut le comprendre, on affirme qu'il existe quelque chose, on rejoint par là Leibniz se demandant «pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?», on affirme donc qu'il existe quelque chose qui n'est pas rien, sans pouvoir dire ce qu'est ce quelque chose. On trouvera également en Grèce des traités d'éthique, de politique, mais pas de métaphysique, dénomination inventée quelques siècles plus tard par Andronicos, l'éditeur d'aristote, qui ne savait pas exactement comment baptiser des textes situés «après» la physique, ce qui nous pose encore maintenant bien des difficultés (après les livres de physique? au-dessus et au-delà des réalités traitées dans la Physique? etc.). Mais il y a aussi, ce qui est le pire pour nous, des traités dont la dénomination ne correspond pas ou plus au contenu. C'est le cas de la Physique d'aristote, que nous classerions souvent volontiers dans la métaphysique en raison des matières traitées (Descartes emploie ce terme en ce sens là), ou plus précisément dans la philosophie de la nature, mais la philosophie de la nature n'existe plus (ou peu s'en faut). Quant au terme d'anthropologie, il est plombé comme tout. Impossible de savoir si celui qui en fait observe les grands singes dans la forêt de Brocéliande, s'il empaille des girafes au Muséum, étudie les Bororos comme ethnologue, ou fait de la philosophie. Heidegger a raison, on a perdu l'homme en route en perdant le nom de la discipline qui lui est consacrée, le relais est passé à «la science». D'ailleurs qu'entend-on? Que la génétique nous parle de la différence de moins de 2% qui existerait entre le patrimoine génétique du chimpanzé et le nôtre (on a parlé de 1,6% et le compte n'est pas rond ). Jacques Testart n'en fait qu'une bouchée, de ces spéculations à prétention scientifique : on ignore la moitié du patrimoine en question, l'inventaire prétendu achevé par les Américains de Celera Genomics, pour faire monter le cours de bourse de la firme, ne concerne pas les individus, tous différents, il y a également ce qu'il appelle très joliment les gènes sauteurs (sic), etc. Demandons à quelqu'un dans la rue ce qu'est l'homme, il restera encore plus perplexe qu'avant. Il inclinera sans doute à nous parler de génétique, parce que cela fait l'objet d'un feuilleton dans les journaux. Même le bon vieux critère selon lequel sont tous des humains ceux qui présentent des traits humains (quels que soient leurs attributs extérieurs) et sont interféconds semble fragile. Après tout, le mulet et le bardot sont considérés comme des êtres vivants bien spécifiés, alors qu'ils ne sont pas interféconds, car stériles. Donc la taxinomie, tellement en vogue dans le passé, nous pose problème aujourd'hui en éthique, comme en témoigne la bioéthique libertarienne d'engelhardt, qui prétend «clarifier» la «notion confuse de personne humaine» en distinguant d'une part l'être humain, considéré comme une espèce animale parmi d'autres au sein de la taxinomie générale, d'autre part la personne, qui n'est personne que reconnue que par une autre personne. Il y aura donc des humains qui seront des personnes (les humains-personnes) et d'autres qui ne seront pas des personnes (les impersonnes). Nous nous retrouvons finalement dans la situation de Diogène qui se promenait en plein jour avec une lanterne allumée à la main en déclarant «je cherche un homme!». Et dans le Gai Savoir, Nietzsche aussi recherche l'homme à sa façon.

10 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 10 I. Aristote : Parties des animaux, livre I L'intérêt d'aristote, entre autres mérites, est de nous aider à penser à la fois l'humanité et l'animalité de l'homme, à condition cependant de penser autrement qu'on ne le fait aujourd'hui ce qu'il faut entendre par l'animalité de l'homme. Ceci ne va pas sans embarras, comme l'attestent les notes du traducteur, car les termes utilisés aujourd'hui correspondent mal aux concepts originaux. Mais si l'on cherche ce qu'aristote a voulu dire, dans le cadre de son temps et de sa philosophie, si l'on s'enquiert au fond de l'esprit, on peut s'y retrouver. Même le titre de l'ouvrage, Parties des animaux, est étrange, car au lieu de «parties» on parlerait aujourd'hui d'organes, d'anatomie et de physiologie réunies. Et pourtant on va parler bien davantage de l'homme que des autres animaux. Pourquoi? Parce que l'homme n'est pas un animal ordinaire, mais «l'animal des animaux». I. Comment aborder la «science» aristotélicienne? La partie concernant la méthode, au point d'en faire un petit traité de la méthode, s'inaugure avec le terme théoria. Or ce terme n'a pas ici son sens habituel de savoir pour le savoir, de type contemplatif. On pourrait penser qu'on se retrouve dans la même situation que Descartes qui, dans sa Préface aux Principes, nous décrit l'arbre du savoir avec un tronc commun (mathesis universalis) d'où partent les trois branches principales que sont la médecine, la mécanique et la morale. Tous les savoirs scientifiques, entés sur ce tronc unique, relèvent donc de la science de l'ordre et de la mesure, que nous appelons aujourd'hui «la» science, au singulier, sans faire aucune distinction. Ce qui nous renvoie à la critique de la rationalité occidentale par Husserl, pour laquelle la science est objectiviste et naturaliste. La source se trouve chez Galilée qui a fait de la mathématisation du monde la clef de la «connaissabilité», puisque Dieu a créé le monde par voie mathématique. Il ne faut donc pas s'étonner de voir aujourd'hui les statistiques portées au nues, puisqu'elles permettent de dominer hasard, aléas et contingence, et d'assister à une informatisation croissante de tout, l'algèbre de Boole réduisant finalement à l'alternative du zéro et du un (le courant passe ou ne passe pas) ce qu'on intègre dans nos machines. Tout cela aboutit à des bits d'information et à des pixels. Rien de tout cela n'est irrationnel, au contraire, mais cette réduction du rationalisme à la méthode et aux acquêts de la science suscite l'irrationalisme de ce qui ne s'y intègre pas et n'en dépend pas. Il est d'ailleurs amusant de constater que l'on appelle «scientologie» une secte de dingos, où l'énergie spirituelle est censée se mesurer avec un petit appareil de rien du tout. Comme l'a rappelé Heidegger, la traduction de théoria par théorie nous pose de gros problèmes. On sait ce qu'est une théorie scientifique, qui recourt à des hypothèses, postulats, axiomes, tout ce qu'on voudra, mais n'a plus rien d'une activité contemplative. Platon l'assimilait à une vision, celle des Idées. Il faut, pour accéder à la sagesse, s'être initié à la contemplation du Beau, du Juste, du Vrai et du Bien en soi. Telle n'est pas la fonction d'une théorie scientifique, qui vise plutôt l'efficacité, la puissance d'explication des phénomènes par des causes objectivement identifiables, donc de jouir d'une belle fécondité, capacité d'engendrer des conséquences scientifiques et techniques. Une théorie stérile serait une belle théorie, un objet d'art, mais un objet d'art ne sert à rien. Dans les musées où l'on expose d'anciens objets artisanaux à fonction utilitaire, c'est la

11 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 11 pancarte «ne pas toucher» qui les transforme en objets d'art. Un ustensile devient un objet d'art sitôt qu'il est exposé pour être contemplé, mais alors il ne sert plus à rien. Le ready-made s'en approche : si l'on expose une pissotière, c'est à la condition de ne pas pisser dedans. Quand à l'une des premières expositions au Centre Pompidou un employé a cru devoir déballer un objet, il s'est fait sauter dessus par l'artiste car l'objet d'art était «chaise emballée». Dans son Discours de la méthode, Descartes a condamné sous le nom de «philosophie spéculative» cette quête du savoir pour le savoir et souhaité la remplacer par une philosophie «pratique», non plus au sens grec de praxis, mais au sens des artisans qui produisent des choses «utiles à la vie», donc des ustensiles. On est ainsi en droit de se demander s'il existe encore aujourd'hui une science pure, cherchant le savoir pour le savoir. Même les mathématiciens qui étudient les nombres premiers voient leurs trouvailles utilisées par les systèmes de codage des services secrets. Au lieu de parler comme nous de «la science», les Grecs utilisent des termes variés, parce qu'ils pensent qu'à chaque type de réalité visée doit correspondre une connaissance d'un type précis. On a donc le choix entre épistémè, sophia, noésis, mathésis, théoria, gnôsis et même tékhnè, qui est un genre de connaissance, comme en témoigne la médecine. Elle utilise en effet l'empirie (empéiria), autrement elle ne soignerait pas un individu précis, mais elle connaît aussi le pourquoi et le comment de la maladie, sans lesquels elle ne soignerait qu'au hasard. La sophia, elle, est la science des premiers principes et des premières causes. La gnôsis désigne la science initiatique, qu'on retrouvera même dans l'évangile de saint Jean, qui distingue la mauvaise gnôsis et la bonne. Chez Platon, la sortie de la Caverne est une initiation, le prisonnier libéré devant s'habituer à contempler des objets de plus en plus lumineux étoiles, Lune avant de pouvoir regarder le soleil. Sinon il serait aveuglé. Il y a même chez Platon des super-initiés, formés par un enseignement non écrit à la contemplation des Nombres idéaux, c'est-à-dire à la structure mathématique de l'univers (c'est le Platon ésotérique, seulement oral). Les sectes dites gnostiques considèrent que les savoirs supérieurs doivent être réservés à une élite d'initiés. Chez Platon, le fondement de sa classification des sciences est le principe selon lequel chaque degré du savoir correspond à un niveau précis de réalité. Dans le livre VI de la République, il en distingue quatre, subdivisés en deux : d'un côté les réalités sensibles, qui sont objet d'imagination et de croyance, de l'autre côté la noésis, qui se subdivise en science utilitaire et science pure, ce qui donne d'un côté les mathématiques utilitaires (celles du géomètre, de l'arpenteur), de l'autre les mathématiques pures (mathésis signifie acquisition de connaissance, puis savoir, on en a dérivé «mathématiques»). Le réel se dit donc au pluriel (comme la «gauche plurielle» de Jospin ), alors que depuis Galilée et Descartes la science suppose un seul et unique réel, que Descartes appelle «substance étendue». D'où l'exemple célèbre du morceau de cire, qui se présente d'abord à nous avec sa forme, sa couleur, son odeur. Mais est-ce de la science de dire qu'il sent bon ou mauvais, qu'il émet tel son quand on le frappe? Non, seulement de la perception. La science commence quand on fait fondre la cire pour nous débarrasser des «qualités secondes» auxquelles nous accédons par nos sens. Ne restent que les «qualités premières», qui pourront faire l'objet d'analyses chimiques. C'est là qu'apparaît le savoir scientifique de la cire. Mais l'art de cirer ses chaussures n'a rien à voir avec lui! On aura même à se demander s'il ne vaut pas mieux commencer par utiliser de la graisse de cheval Résumons : pour avoir le droit de parler de science au singulier, il faut mettre en face un seul réel. S'il ne doit y avoir qu'une science il faut qu'elle ait en face d'elle la totalité de ce qui est. Mais de quoi est-elle faite? Aristote, non sans hésitations, suggère que la seule science unique possible serait la science de l'être (donc l'ontologie). Cela n'empêchera pas Heidegger d'accuser Aristote d'avoir confondu l'être avec la totalité des étants (les choses qui sont, mais

12 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 12 ne sont pas l'être, car depuis Parménide nous savons que le philosophe est en charge de penser et de dire l'être de l'étant). Dire everything (ou rerum) revient à trancher en faveur de la totalité des étants en éliminant l'être. La science unique sera donc science des phénomènes et non ontologie, et même si Heidegger se trompe dans sa critique d'aristote, il a au moins raison sur ce point : la science moderne est partie prenante de l'oubli de l'être on pourrait même dire : de sa dénégation. Monde de la science et monde de la vie Michel Henry a bien compris ce qui était ici en jeu, puisque ce qui nous importe dans la vie n'est justement pas ce qui intéresse la science. Ce qui nous importe est ce que nous faisons de la cire, son usage, sa couleur, pour les chaussures et les bougies. Quand on jouit de se baigner dans l'océan Indien, on ne pense pas à se répéter «oh, H2O! H2O!». Quand on a soif, on demande au serveur du Périer, de la Badoit, pas de l'h2o, sinon on risque de se faire regarder de travers. S'agissant du vin, c'est encore pire. La science convoquée par la médecine va nous affirmer que l'alcool est dangereux pour la santé. Mais la science ignore ce qu'est du Château- Margaux, cru bourgeois 92, bien différent de la piquette du coin, elle ignore ce qu'est un whisky pur malt, du simple blended, ou du triple distillation, alors que pour la vie c'est fondamental. Le sucre de canne n'a pas le goût du sucre de betterave parce que, comme le confirment les chimistes, ce sont les impuretés qui font le goût. Réduire toutes les sortes de sel à du chlorure de sodium nous fait également manquer la différence entre le sel de mer, évaporé en machine, et le sel marin, obtenu par effet naturel du soleil, rempli d'impuretés, celles qui lui donnent sa saveur. Husserl rend tout cela avec l'idée de «monde de la vie» (Lebenswelt), qui n'est pas du tout le monde de la science, monde de la substance étendue. Il y a donc plusieurs réels, et l'hygiène épistémologique de base devrait nous conduire à ne jamais dire que la science vise le réel, mais un réel. Il y a le réel de la science et le réel de la vie, de même qu'il y a la maladie pour le médecin et la maladie pour le malade, ce qui fait deux (Claire Marin, philosophe et malade, l'a fort bien décrit dans Hors de moi (Allia, 2008). Sur l'usage du mot théoria, Aristote est donc un détourneur de concept dans la mesure où il utilise ce terme pour parler de l'âme en général, donc de ce qui fait que les vivants sont vivants. Il a d'ailleurs fait de même pour celui de phronèsis, qu'il a extrait de son sens encore platonicien de sagesse contemplative pour en faire une vertu mixte, dianoétique, combinaison de raison vraie (théorique) et de juste raison (pratique). Comme on le verra plus loin, le traducteur n'a pas eu tort, ici, de procéder avec prudence. La théoria dont parle Aristote ne sera pas une théorie de la nature au sens où nous l'entendons, pas une théorie de la nature morte régie par des lois, mais une approche de la nature vivante. Et c'est au sein de cette phusis qu'on s'interrogera sur la vie des animaux en tant qu'animaux, en évitant la mauvaise réponse qui nous pend au nez (et qui était déjà chez Platon), selon laquelle il faut les comprendre à partir de la vie, car pour Aristote, il n'y a pas de vie en dehors des vivants. C'est une grande rupture avec Platon sur ce point. Mais plus grande encore est celle qui concerne les objets de la théoria, qui ne va plus se contenter de viser les réalités intemporelles, comme les Idées et les nombres, mais des êtres en devenir, les vivants en tant que vivants. C'est-à-dire des êtres qui sont engendrés, qui naissent, croissent, déclinent et meurent, après être passés par un point culminant (l'acmé). On ne peut évidemment pas les assimiler à l'être en soi ou aux principes premiers. Ni aux principes logiques régissant le discours (principes de non-contradiction, de tiers-exclu, etc.). À chaque type de réel son approche Or s'agissant des vivants, il est impossible d'éliminer ce qui sera exclu par Bacon

13 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 13 puis par Descartes : la finalité. Sinon les vivants ne seront pas vivants, ils en seront la version dévitalisée, morte (rappelons le mot de Descartes dans la Seconde Méditation, quand il évoque l'âme se penchant sur le corps, machine d'os et de chair «telle qu'elle paraît en un cadavre» ). On comprend alors les difficultés que nous aurons pour qualifier l'exercice auquel se livre Aristote : est-il naturaliste? Oui, mais en comprenant qu'on ne parle pas de la même nature. Alors biologiste? Le terme n'existe pas, il a été fabriqué par Lamarck et Treviranus vers Et ce que ce mot recouvre est bien loin de ce qu'il paraît signifier : discours sur la vie. Il s'agit plutôt de parler de la vie en tant qu'elle est morte, comme le dit Jacques Testart. C'est une vie analysée, décomposée jusque dans ses éléments. Alors que pour aborder les vivants, il faut selon Aristote disposer de toute une panoplie de causes. Or ces réductions connexes nous ont apporté de telles quantités de connaissances ignorées d'aristote que l'on en reste ébloui, incapable de voir ce qui a été laissé de côté. Kant va en tirer la distinction entre les jugements déterminants (qui font connaître) et les jugements réfléchissants (qui font comprendre). S'agissant de la vie, on ne pourra rien connaître sans comprendre. Et son fameux exemple de la montre et de l'arbre le confirme à sa manière : la montre fonctionne grâce à une force motrice, l'arbre ne serait pas un arbre sans une force formatrice. L'arbre s'autoproduit en vivant, il est cause et effet de soi-même, il se reproduit par bouturage, pas la montre. Kant tord ainsi le coup à la référence constante à la montre (notamment chez Descartes, puis chez Voltaire, qui fait de l'univers une horloge). Bergson se trompera sur le goût des vaches, en disant qu'elles aiment l'herbe en général (alors qu'elles sélectionnent!), mais il nous signifiera aussi, comme Kant s'émouvant devant un brin d'herbe, que l'ordre du vivant échappe à l'intellect scientifique. Ce dernier est pourtant devenu notre faculté principale, ne serait-ce qu'en matière de régime alimentaire. Ne prendre en compte que les quantités de lipides, glucides et protides à ingérer nous conduit à n'accorder d'importance qu'aux nutriments et à ne pas voir ce que sont des aliments. On ne nous parle que des composantes de bases, alors que ce n'est pas que de cela que nous vivons. Les polémiques actuelles concernant les régimes restrictifs (pour être sûr de grossir, commençons par maigrir...) ont l'avantage d'ébranler nos pseudo-certitudes scientifiques. Musil, invoquant la catégorie du «ratioïde» pour se moquer d'une rationalité réductrice, nous dit qu'aux yeux de la science objective un tube digestif n'est rien d'autre qu'un tube à deux trous, identifiant ainsi bouche et anus. Tout homme normal s'insurgera contre cette conclusion, bien entendu. Mais depuis une histoire de chauffeur de taxi qui m'a été rapportée par un témoin, on peut aussi s'en servir pour produire des insultes : devant un râleur qui l'avait fait sortir de ses gonds, un chauffeur de taxi parisien s'était exclamé : «quand on a la gueule que t'as, on ne parle pas, on pète!» (sic). Le monde réduit à des éléments et des longueurs d'ondes n'a donc rien de commun avec le monde de la vie. Sans notre pouvoir de convertir immédiatement des traces physiques inscrites sur un CD il n'existerait pas de musique. Il n'y a pas de musique pour les appareils dans lesquels nous enfournons nos CD, pas non plus de Jean-Sébastien Bach pour les chiens. Et sans ce même pouvoir de convertir des bruits de bouche en sens, il n'y aurait pas de langage, tout juste des signaux pour animaux. La médecine est bien placée pour constater cet écartèlement entre les deux : il y a un abîme entre le tracé de l'activité cardiaque sur un moniteur et l'état inquiétant du patient couché à côté dans son lit. Le monde de la science n'est d'ailleurs même pas un monde, mais un non-monde (Unwelt, dit Heidegger). Henry parle de «barbarie» pour dénoncer le moment où l'on prend ce non-monde de la science, par ailleurs si utile pour nous, pour le monde de la vie. La substance étendue qui résulte de la fonte de la cire est exactement la même que la substance étendue qui constitue n'importe quel être vivant. Supposons qu'on se rende chez un commerçant pour lui demander de la «cire cartésienne», il pourra nous vendre un kilo de

14 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 14 farine en nous répondant qu'au point de vue de la substance étendue, c'est exactement la même chose. On ne va pas chez son caviste pour acheter «de l'alcool», alors qu'on est en quête de pure malt de vingt ans d'âge, sinon il serait en droit de nous suggérer de nous procurer de l'alcool à brûler, bien moins onéreux. De quoi y a-t-il science possible? L'obstacle de la temporalité Il n'y a pas que le terme théoria qui nous pose problème à l'orée de ce texte. Il y a aussi l'affirmation d'aristote selon laquelle nous avons à choisir entre deux types de méthodes. La méthode (méthodos) signifie littéralement la voie à emprunter. C'est ainsi que procèdera aussi Descartes, comme aussi le jeune Chinois qui déclare à Tintin, dans Le lotus bleu, qu'il «faut trouver la voie» («sinon je vais te couper la tête»). En science, la voie la bonne est bien une question de vie ou de mort. Mais ici Aristote tient en réalité plusieurs discours sur la méthode. Car les deux voies qui sont exposées au début du texte s'encastrent en réalité dans une autre division, essentielle, qui est décrite deux pages plus loin. Aristote nous y révèle le fond de sa pensée en distinguant ce qui relève des sciences théorétiques, qui vont nous fournir le savoir pour le savoir, mais qui ne peuvent avoir pour objet que ce qui est et ne devient pas, et d'autres types de sciences, qui se préoccupent de ce qui devient et qui n'est jamais. Dans le premier groupe, on a les objets mathématiques, qui ne deviennent pas parce qu'ils sont immédiatement ce qu'ils sont. On a aussi la théologie naturelle, puisque les dieux sont immédiatement ce qu'ils sont et ne deviennent pas. On aura donc aussi une science des astres, considérés comme des dieux visibles, qui certes se meuvent, mais qui ne deviennent pas pour autant, puisqu'ils répètent indéfiniment leur ronde sans changer de nature. Là est l'originalité d'aristote, dans sa grande rupture avec Platon : il y a une science possible de ce qui n'est pas réalité en soi, immobile, mais réalité en mouvement, en devenir. De quoi scandaliser un platonicien! Il en ira de même en éthique, qu'aristote refuse d'être l'œuvre de la raison théorique, jugée inadéquate dans le registre de l'action, pour l'assigner à la raison pratique, qui est authentiquement rationnelle mais tout autrement que la raison théorique. On retrouvera cette présence du mouvement, du changement, dans l'éthique à Nicomaque : reprenant la formule de Pindare, «Deviens ce que tu es», Aristote nous parlera de la tension de l'être humain vers l'être qu'il a à être, ce qui constitue la dynamique interne de la moralité humaine (cette formule, Nietzsche la reprendra, Gabriel Marcel l'exploitera). Si l'on ne se tend pas vers ce que l'on a à être, on est voué à déchoir, à se retrouver en manque d'être, à ne pas être ce qu'on est. Ce qui nous fait comprendre la formule clef de la natureessence de tout être : «la phusis d'un être, c'est son télos» (la nature ou l'essence d'un être, c'est sa fin). En médecine, on ne pourra pas se passer du changement, métabolè, d'où dérive «métabolisme». C'est essentiel pour le nutritionniste (témoin Jean-Daniel Lalau, dans sa thèse de doctorat), et Hippocrate en tenait le plus grand compte. Il nous parlait de la relation entre la nature et la cuisine, évoquait l'émondage, le cru et le cuit, donnait de l'importance au régime, mais toujours en tenant compte du patient réel dans la vie réelle, en accordant la plus grande importance au «bon moment» (le kaïros, tenu pour un petit dieu, sa statuette figurant dans certains cabinets de médecin encore aujourd'hui, dans le sud de la France). Le mythe en a fait un homme nu, au corps enduit d'huile, qui court très vite, et qu'il faut attraper à la volée par la touffe de cheveux qu'il a conservée à l'arrière du crâne. Si l'on ignore qu'avant il est trop tôt, qu'après il est trop tard et que c'est tel moment qui est le bon, on ne fait pas de la bonne médecine (et en réanimation d'urgence, c'est un point crucial). On ne fait peut-être même pas de la bonne pharmacopée, comme en témoigne la cueillette de la pervenche de Madagascar

15 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 15 qui sert à fabriquer des médicaments anticancéreux. Certains prétendent que la molécule est forcément la même quels que soient les lieux et les moments de la cueillette. Un médecin malgache m'a soutenu qu'il y avait au contraire des moments favorables et d'autres pas. Ce qui renvoie à la chronobiologie, encore balbutiante, et il est tentant de se référer à la statistique pour compenser l'absence d'objet scientifiquement identifiable. Et pourtant nul n'ignore que la différence entre les vins démontre de son côté l'importance des sols et pas seulement des plans, et que pour faire certaines récoltes spécifiques, il faut aussi jouer du kaïros. On ne fera pas de l'œnologie une science exacte au sens strict, mais elle nous fournira néanmoins des savoirs indispensables. Cette préoccupation du temps de la vie en général vaut donc pour la médecine en général. Le changement est le propre du vivant et il introduit une dimension ignorée par la médecine fondée exclusivement sur des savoirs livresques et même sur l'anatomo-pathologie, la dissection des cadavres, qui part du déjà changé pour remonter par déduction de l'effet (la mort) à la cause. Mais le mouvement a disparu, on se situe dans l'espace du laboratoire où le temps du changement s'est figé avec la mort du patient. Il n'en demeure pas moins que l'arrêt du temps, transformé en espace, est nécessaire à bien des domaines de la science. On sait que les avions ne peuvent voler qu'en mouvement. Arrêter leur vol en plein vol pour bâtir une science du vol les ferait s'écraser. Alors on immobilise les avions à tester au sein d'un immense laboratoire équipé d'une soufflerie, et c'est l'air que l'on met en mouvement, pas l'avion. Grâce à cette ruse, fondée sur une inversion, on peut étudier le vol sans voler. Même procédé pour tester les voitures. Quand une voiture s'écrase sur un platane, c'est un accident. Il constitue une expérience qui fait partie du monde de la vie. Mais pour avoir une science de l'accident, il faut transformer l'expérience en expérimentation, installer une voiture dans un laboratoire, y placer un mannequin bardé de capteurs, donc réduire le temps à l'espace. Et comme on maîtrise tous les paramètres de l'expérimentation, on peut faire machine arrière, revenir au point zéro, modifier les conditions de départ, reprendre l'essai. Le temps du laboratoire est réversible parce qu'il est réduit à l'espace, le temps de la vie, lui, est irréversible. Mais un temps réversible n'est pas le temps de la vie, c'est celui des horloges dira Bergson, un temps représenté par le déplacement d'une aiguille sur un cadran donc sur un espace. Ces jeux entre les deux types de temps sont donc indispensables dans bien des cas, et parfois même en politique. Dans certaines négociations européennes, on parlait d' «arrêter les pendules» quand une négociation qui devait impérativement s'achever à minuit ne pouvait pas l'être. On bloquait la pendule et poursuivait les entretiens jusqu'à quatre heures du matin. Les moins fatigués emportaient la décision mais la norme temporelle avait été respectée. On avait utilisé le pouvoir que l'on a sur le temps spatialisé pour truquer le temps de la vie et servir la politique. Mimant la vie réelle, le cinéma peut lui aussi faire marche arrière, régresser dans le temps, mettre en scène des machines à remonter le temps. Dans l'existence réelle, c'est impossible. Mais la fascination pour l'espace du laboratoire, devenu dans notre imaginaire le lieu unique du savoir, pousse aujourd'hui bien des gens à «faire des expériences», comme on dit, n'oubliant qu'une chose : qu'on ne pourra jamais revenir en arrière, agir autrement qu'on a agi, choisir une option opposée à celle qu'on avait alors adoptée. On aura beau dire qu'on arrache cette page d'histoire personnelle pour recommencer à zéro sur une page blanche, on sait fort bien qu'il est impossible de défaire ce qui a été fait. On pourra juste «assumer», comme le répètent à tout bout de champ les hommes politiques pris la main dans la confiture. On aura beau manier «les ciseaux de l'oubli», comme dit Kierkegaard (mais l'inconscient, lui, n'oublie jamais, objectera Freud), on aura quand même à vivre avec des traces, des

16 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 16 cicatrices, des blessures. L'expérience en question sera du type de l'accident de voiture, pas une expérimentation scientifique. Cette impossible maîtrise du temps de la vie au passé existe aussi pour le temps de la vie à venir. Quand sur la foi de statistiques tirées de l'evidence based medicine (EBM) on vous annonce que dans votre cas, la médiane des temps de survie est de trois mois, que peut-on en déduire? En pratique rien, puisque cette médiane coupe en deux l'effectif des malades, ce qui signifie soit qu'on vivra moins de trois mois, sans savoir exactement combien, ou bien plus longtemps que trois mois, dans une «queue statistique» qui n'a elle-même de limite que compte tenu des expériences passées. À savoir qu'on n'a encore jamais vu un patient atteint de telle pathologie, par exemple telle tumeur au cerveau, vivre plus d'un an. Alors que dans d'autres cas, c'est totalement incertain (Stephen Jay Gould a vécu 20 ans après l'annonce d'une médiane à huit mois ). En attendant, ce type d'annonce vous coupe le pro-jet, le mouvement de la vie qui se porte vers l'avant (à distinguer des projets que l'on construit pour l'avenir). La résistance du patient à l'annonce (il sait et il ne le croit pas, dit-on souvent d'une personne en fin de vie) témoigne de la présence de la vie en nous, d'où le hiatus ou même le chiasme entre la science qui nous parle de la vie et la vie telle qu'elle se vit. Les «parties» des animaux? Les difficultés de vocabulaire, on le voit, sont bien gênantes pour obtenir en français un discours aristotélicien compréhensible, et surtout pensable par nous sans malentendu. Parfois on doit quasiment rendre sa langue au chat quand on échoue à trouver des équivalents. Un bon exemple est le mot organon. Pour une fois, le grec est moins riche que le français. Ce terme a servi de titre à la Logique d'aristote, il a été repris par Bacon dans son Novum Organum. Or organon désigne à la fois l'organe et l'outil. La logique est donc en quelque sorte l'outil de la pensée rationnelle, mais si bien liée à elle qu'on frise l'idée d'organe (sans lequel elle ne sera pas ce qu'elle doit être, vivante). Mais quand on en vient à la fameuse définition qu'aristote donne de la main comme «outil d'outils», on ne peut pas dire qu'elle est aussi bien «organe d'organes», tant la main diffère de ce qu'on entend aujourd'hui par «organe». Le statut de la main demeure donc problématique pour nous, ce qui est particulièrement vrai aujourd'hui sitôt qu'il est question de main coupée et de greffe de main. Quel est le statut juridique d'une main coupée? Est-elle assimilable à une épave, le droit de la mer accordant à celui qui en trouve une un droit de propriété? Quelle différence entre une main greffable et une qui ne l'est plus, alors que la personne amputée de sa main demeure une personne à part entière? Et que se passe-t-il si l'on tire profit d'un prélèvement opéré sur une personne (vivante ou morte? problème supplémentaire )? Doit-il y avoir profit pour le fournisseur, pour l'institution ou l'entreprise en charge de l'opération? Et si l'industrie pharmaceutique développe un traitement à partir d'un prélèvement, faut-il verser des royalties à la personne prélevée, en tant qu'elle serait considérée comme propriétaire (si tant est qu'on puisse parler de propriété), ou comme auteur (d'où un droit d'auteur), ou comme producteur (et le corps devient alors «petite usine»)? Remarquons également que le titre de cet ouvrage d'aristote n'utilise pas le terme «organe», alors qu'il faut comprendre qu'il traite pour une part d'organes. Mais comme il est aussi question de fonctions dans ce texte, on voit que l'on ne peut pas se contenter de parler d'organes, lors même que le terme de «parties» colle bien mal à l'idée de fonction. Faut-il alors se replier vers Heidegger, qui soutient que l'idée moderne d'organe ne correspond plus à ce que les Grecs entendaient par là, puisqu'elle a été polluée par l'ambiance mécaniste qui a triomphé depuis Descartes au moins. De sorte que même l'idée d'organisme relève aujourd'hui du mécanisme. Depuis que la tékhnè a été remplacée par la technique, le Gestell, le «machin

17 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 17 qui nous encadre» et qui nous instrumentalise, la notion même d'organisme a donc été profondément modifiée. Elle est désormais comprise à partir du mécanisme, qui a si bien modifié notre mentalité que l'approche mécanicienne est devenue pratiquement chez nous une seconde nature. Or quand nous employons l'adjectif «organique» nous prétendons quand même l'opposer à «mécanique». Le corps machine de Descartes devenu «homme machine» chez La Mettrie (titre de 1748) sont passés par là et ce schéma nous a totalement pénétrés. Au point qu'il faudrait rectifier ce que Husserl disait de l'aliénation de la rationalité : au lieu d'en décliner deux modalités, il faudrait en ajouter une troisième. Nous serions donc victimes de trois obsessions : celle de l'objectivation, celle de la naturalisation et celle de la technicisation. Qu'en est-il donc de la position d'aristote en ce qui concerne l'approche rationnelle des êtres vivants? Après tout, peu importe le titre donné par Andronicos, son éditeur, car ignorant comment procédait Aristote, nous avons une grande marge d'interprétation et même de rectification. Ce qui compte le plus, pour nous, est de nous replacer dans un contexte si différent du nôtre, sous peine de ne pas comprendre grand chose. Or Aristote procède aussi de cette manière, en s'inscrivant dans un contexte historique précis. Il se situe d'un côté par rapport à ses contemporains, éminemment Platon, de l'autre côté par rapport à ses prédécesseurs, qu'il nomme «les Anciens» (parmi lesquels il fait un sort à Empédocle). Or paradoxalement, c'est chez ces derniers que nous trouverons des préfigurations des attitudes actuelles, bien davantage que chez Platon. Ce n'est pas tellement étonnant, car dans les récits des scientifiques modernes parlant de leurs recherches, on constate que bien des éléments étrangers à la science dite «dure» sont à l'œuvre au sein de cette espèce de vase clos que représente le discours scientifique. Il y a une part d'intuition, une autre d'initiation, aussi une part de hasard, ce qui rapproche l'invention de la tarte Tatin (elle serait par accident tombée à l'envers sur le sol) et celle de la pénicilline (une moisissure survenue dans une boîte). Mais associée à une prétention relevant de la volonté de puissance, que les triomphes de la technique moderne ont fortement confortée, la mentalité scientifique a tout englobé, tout enfoui, et c'est pourquoi elle a de nos jours la prétention de tout enrégimenter en imposant ses catégories et ses méthodes à des disciplines qui lui sont étrangères. D'où la difficulté de nommer ce qui échappe aux sciences dites «dures» (plus molles qu'on ne croit!) comme aux sciences dites «exactes» (mais l'exact n'est pas le vrai!). On ne sait plus si les «sciences humaines» construisent ou détruisent l'homme (Foucault), ou s'il vaut mieux parler de «sciences sociales» (mais si la sociologie en fait partie, ce n'est pas le cas des Lettres ni de la philosophie). Difficulté aussi d'échapper tout simplement à un vocabulaire inadéquat, comme le terme de «laboratoire» imposé à des unités de recherche qui ne se préoccupent pas de science. Et pourtant bien des philosophes se sont laissés contaminer, notamment en ce qui concerne l'histoire «scientifique» de la philosophie. Au lieu de savoir ce que tel ou tel philosophe a dit de vrai, on cherchera a savoir ce que tel ou tel philosophe a vraiment dit. On explorera les variantes des manuscrits A et B dans une collection égarée dans un monastère de Tchéquie, on chicanera les traductions antérieures, etc. On se rendra effectivement utile, on devra faire son travail du mieux possible, donc «scientifiquement». Mais si l'on oublie que l'on doit «aller à la vérité avec toute son âme», ce qui est la vocation première de la philosophie, on ne pensera jamais. Ce type de recherche n'aura donc de sens que pour servir la philosophie. Mais si l'on n'est pas d'abord philosophe on ne sera jamais un bon ustensile (un «ouvrier» de la philosophie, dirait Nietzsche), on se trompera même dans ses traductions. En revanche, si l'on est philosophe on sera en droit de se servir des autres, y compris les plus grands, donc de dire «Platon, au pied!» comme si Platon était le nom d'un chien.

18 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 18 II. Les deux chemins de la méthode La méthode, dit Aristote, peut emprunter deux voies, deux orientations différentes. Le traducteur insinue ici le terme d' «attitude» (hexis), non son raison. Parce que la méthode évoque le chemin que l'on s'habitue à fréquenter, ce qui permet d'acquérir un habitus. L'hexis désigne la manière accoutumée de se comporter, au niveau de l'excellence, alors que la traduction française du terme «habitus» par vertu renvoie au latin vir, l'homme viril, ce qui nous aiguille sur une mauvaise piste. La méthodologie, qui désigne à la fois le discours sur la méthode, l'apprentissage de la méthode et l'art de la méthode, n'est pas donc un apprentissage ordinaire, comme celui que l'on ferait d'un logiciel informatique : avant on ne savait pas, après on sait. On peut alors introduire un savoir ou un savoir-faire chez un ignorant, alors qu'en ce qui concerne l'initiation philosophique, on ne peut pas «mettre la vue dans des yeux aveugles», comme disait Platon. Il faut d'abord qu'un tiers vous ôte le bandeau que l'on a sur les yeux, qu'il vous force à vous retourner, et vous fasse faire un apprentissage progressif (selon le schéma décrit dans l'allégorie de la Caverne). Avoir de la méthode signifie que l'on s'est accoutumé à passer par le bon chemin (il y en a également de mauvais) et qu'on a acquis une «habitude» portée à l'excellence. On ne peut donc pas changer de méthode comme on change de chaussettes. Une méthode suppose une «appropriation», comme le dit Kierkegaard. Une fois habitué à une méthode, on prend un «pli», et pour «prendre le pli» il faut du temps. Mais on pourra aussi bien prendre de mauvais plis Même de bons élèves pourront adopter de mauvaises méthodes, par exemple en croyant qu'il faut toujours commencer par «définir les termes», ce qui pousse à ouvrir le Larousse et à reproduire des résultats tout faits alors que la tâche consiste à critiquer le tout fait et à tout refaire. C'est un peu mieux si l'on ouvre le Lalande, mais il n'est pas sûr qu'on repère que ce dictionnaire rapporte des discussions, ce qui devrait inciter à poursuivre dans le même sens. Si l'on compare cette fois la méthode au choix des lunettes, cela veut dire que l'on chaussera des lunettes filtrantes qui nous permettront soit de bien voir, soit pas. Ce débat sur la méthode est toujours actuel, tout particulièrement en ce qui concerne la pédagogie, puisque l'on trouve le terme «paidéia» dans ce texte d'aristote, ici traduit par «une sorte de culture», dont il est précisé qu'elle «résulte de l'éducation». C'est un problème de type «bouteille à l'encre» que celui de la culture et de sa transmission, que l'on retrouve aujourd'hui dans les débats concernant les pédagogues et la pédagogie. Or il est vain de croire que l'on peut «apprendre» la pédagogie, qui n'est pas un objet de savoir comme tant d'autres, mais la manière dont on communique un savoir, en lien avec la façon qu'a l'enseignant, en tant que personne, de le communiquer. Quand on envoie aujourd'hui au casse-pipe de jeunes diplômés faire cours, sans passage par les IUFM, ils n'ont rien à leur disposition : ni croc, ni fouet, ni Taser pour mâter les fauves. Certains se plaignent de ne pas avoir eu de cours sur la manière de dresser et d'enseigner : ils sont naïfs. S'ils croient qu'il faut avoir suivi des cours à l'iufm pour faire cours, ils se mettent le doigt dans l'œil jusqu'à la rotule. Parce que la pédagogie devenue objet d'enseignement n'est que le reflet théorisé d'une pratique, que l'on croit pouvoir séparer de cette dernière pour en faire un objet connaissable en tant que tel afin de constituer une discipline présumée scientifique (la pédagogie), laquelle peut ensuite s'enseigner comme n'importe quelle science. Du clivage entre la matière enseignée et la manière de le faire s'ensuit l'illusion que l'on peut tout ignorer de la matière (une discipline comme les Lettres, les mathématiques, l'histoire, etc.) et enseigner à d'autres la science de l'enseignement de n'importe quelle matière. Ou l'on se trompe de bonne foi, ou l'on est dans l'imposture. Mieux vaudrait admettre qu'à chaque discipline correspond son mode de transmission (et c'est aux maîtres de telle ou telle discipline d'en être le pédagogue), ajouter que l'art d'enseigner ne se transmet pas comme un

19 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 19 savoir objectif mais qu'il relève d'un apprentissage de type initiatique, qui requiert un compagnonnage, et admettre enfin que cet art requiert des dispositions natives du sujet enseignant, qui relèvent de l'expérience pour partie, donc du temps, mais aussi du charisme (la grâce, qui ne s'apprend pas, et qui représente une des formes de l'autorité, comme l'a montré Max Weber). On retrouve donc à l'œuvre la mentalité objectiviste dans les milieux chargés de former les enseignants. Chez les pédagolâtres et les didacticiens, l'astuce consiste à modifier les matières disciplinaires elles-mêmes, pour transformer ce qui est à enseigner en objet identifiable dont on pourra protocoliser la transmission. La dérive des cours de littérature vers les cours de français en témoigne : au lieu de partir de l'émotion suscitée par un texte, de l'intelligence qu'il mobilise, on se replie vers la recherche des occurrences, connotations et autres bricoles formelles, que l'on peut aborder de manière objective, dont on peut tirer des exposés de type comptable, avec des exercices bien balisés et formalisés. On peut alors laisser de côté le sens et la portée des textes. Quant aux contenus eux-mêmes, on s'efforcera de les réduire à des savoirs qu'on a ou qu'on n'a pas, et pour vérifier si l'élève les a, on fabriquera un QCM. Platon avait tout dit sur ce point dans le Ménon : s'agissant de la vertu morale (arétè), la seule bonne question est de savoir si elle est «science» ou non (ici il emploie épistémè). Si oui elle peut s'enseigner, faire l'objet de la didakhè, si non elle ne le peut pas. Tel est le problème récurrent des cours de morale, dont on ne sait pas s'ils produisent ou non des effets moraux. La didakhè, en effet, n'est pas la paidéia, pas non plus la didactique au sens moderne, elle renvoie aux cours, aux leçons faites par un maître. Dans ce cadre et ces conditions, il est clair que l'on ne deviendra pas moral avec des cours de morale. L'idée méthode comme chemin par lequel on passe est donc intéressante si on la prend au pied de la lettre. On peut la comparer au chemin que l'on trace dans la jungle, à la machette. La première fois est pénible, les suivantes bien plus faciles. On retrouve en plus la vieille idée de «trace», qui a permis de comparer le souvenir à la trace laissée par un stylet sur une tablette de cire, qu'on retrouve en neurologie dans l'explication de la mémoire par les traces laissées dans le cerveau. Ce n'est certes pas si simple, car il y a un abîme entre la métaphore de la cire présente dans nos âmes, comme dit Platon, lieu d'inscription de vérités présentes mais oubliées, et les modernes théories de l'information. La «science de l'objet» La première attitude décrite par Aristote nous dirige vers la «science de l'objet». On pourrait penser qu'il dit exactement la même chose que nous quand nous utilisons ces termes. Or il n'en est rien, car les objets en question ici ne sont pas les étants dont la philosophie doit penser l'être mais les réalités concrètes, en grec ta pragmata. De ce terme on a tiré «pragmatique» et «pragmatisme». Aujourd'hui, au sens courant, être pragmatique veut dire avoir le sens des choses pratiques, détenir l'art de réparer des fuites d'eau au lieu de fuir devant la fuite en appelant «SOS plombier». En politique, cela donne la Realpolitik, louée sous Bismarck et plutôt décriée depuis, car elle consiste à régler les relations entre les États tels qu'ils sont, en fonction des rapports de force et des intérêts, position jugée volontiers cynique, étrangère aux préoccupations que nous imposent les droits de l'homme. En philosophie, la situation est encore différente, car le pragmatisme désigne globalement la manière anglo-saxonne de se situer par rapport au réel (W. James en a fait une méthode, tenant la métaphysique pour nulle et non avenue). Dans ce texte d'aristote, on pourrait dire que l'attitude pragmatique consiste à partir des données de fait telles qu'elles se présentent. Aristote sera d'ailleurs un grand collectionneur de

20 Séminaire Autour de l'anthropologie d'aristote 20 faits, ce qui permet de le considérer comme un naturaliste. Il n'y a d'ailleurs pas moyen de faire autrement quand il s'agit des êtres vivants, car on doit partir des faits pour les enregistrer et les classer. Il faut avoir découvert des cygnes noirs en Australie ou ailleurs pour savoir que tous les cygnes ne sont pas blancs. La «science de l'objet» dont parle Aristote doit donc être soigneusement distinguée de ce que nous appelons couramment aujourd'hui «science d'objet», où l'objet désigne tout ce qui est posé devant par un sujet, qu'il s'agisse ou nom d'objets concrets, comme une montre ou une pelle. Les mathématiques seront aussi science d'objet, à leur façon, donc science objective, même si l'on n'a vraiment rien de concret à se mettre sous la main. Les réalités que représentent les cercles et chiffres écrits sur un tableau noir ne sont que des images, la réalité des objets mathématiques reste de l'ordre de l'idéalité, comme dit Husserl. C'est le cas aussi des lois physiques. Personne n'a jamais rencontré dans la rue la loi de la pesanteur. Quand un corps chute, la loi de la chute des corps n'existe pas en dehors de lui, mais uniquement à travers les corps pesants. Pour qu'on se rende compte de sa consistance, il faut se retrouver dans un autre cadre où les lois ne sont pas les mêmes. C'est ainsi que le whisky du capitaine Haddock, qui est normalement liquide sur Terre, se met en boule en état d'apesanteur. Autrement dit, pour nous, il y aura objectivité de la science dans tous les cas, qu'il y ait ou non objet matériel, bien concret, en face d'elle. La difficulté vient des situations où un élément étranger à l'objet visé vient polluer ce dernier. Cela peut arriver dans des expérimentations physiques, comme lors de l'affaire de la mémoire de l'eau, en 1988, dont Jacques Benveniste était l'initiateur malheureux, banni par ses pairs. On a supposé que son expérience de dilution de dilution était biaisée en raison de l'utilisation d'une eau polluée d'avance, on estime maintenant qu'il est possible que l'on ait affaire à des phénomènes électromagnétiques. Si c'est le cas, son expérience sera réellement objective. Cela arrive aussi quand la subjectivité du chercheur vient infiltrer l'objet visé. Bien sûr, jamais la subjectivité ne viendra polluer le «2 + 2 font 4», un summum d'objectivité à nos yeux, où ni le sujet qui l'énonce ni les réalités que l'on peut mettre dessous n'ont de part. Mais de là à croire que l'objectivité de l'objet nous livre la vérité, il y a bien de la marge. C'est néanmoins le préjugé le mieux établi de nos jours. On a du mal à suivre Kierkegaard, qui prône l'appropriation et la subjectivation de la vérité, loin aussi du conseil socratique, repris par Alain dans son enseignement, qui recommande d'aller à la vérité «avec toute son âme». Mettre de l'âme dans la science, c'est à nos yeux l'erreur à ne pas commettre. Mais Heidegger va beaucoup plus loin pour disqualifier l'idée de science d'objet chez les Grecs. En effet, cette approche scientifique suppose le clivage sujet-objet, or il n'y a pas de sujet chez les Grecs! L'erreur consiste donc à projeter sur les Grecs un schéma moderne : l'homme n'a pas encore le caractère d'un sujet et l'étant non humain ne peut donc pas avoir le caractère d'un objet 9. Il n'y a pas de sujet tel que nous l'entendons, sujet qui est d'abord évangélique (le Christ utilise les termes Je et Tu et il évoque des destinées individuelles et singulières), sujet que l'on trouve en philosophie chez saint Augustin, qui a énoncé le premier cogito, mis en valeur l'intimité du sujet dans son rapport avec Dieu et écrit ses Confessions en première personne. Sujet qui s'épanouit bien sûr avec Descartes, qui est l'auteur d'une philosophie en première personne, au risque de rendre difficile la relation à autrui et de voir l'expérience spirituelle du sujet pensant se dégrader en expérience psychologique du moi empirique (ce qui s'est réalisé avec Locke). Confirmation nous est donnée par la différence entre les romans d'aujourd'hui, où le sujet est omniprésent (d'où l'autofiction à la française ), alors qu'il est absent chez les Grecs, les personnages relevant plutôt de figures mythiques, d'archétypes impersonnels, de toutes façons 9. Cf. son commentaire de Physique B 1, dans Questions II, «Comment se détermine la Phusis», p. 190

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