NUMERO n 06. Les sciences sociales en dialogue

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1 NUMERO n 06 Les sciences sociales en dialogue Une perspective plurielle du développement Sous la Direction de Dr DJE Bi Tchan Guillaume Maître de Conférences

2 ORGANISATION Directeur de publication : Madame Virginie KONANDRI, Professeur titulaire de Littérature comparée, Université Félix Houphouët-Boigny (Abidjan, Côte d Ivoire). Directeur de la rédaction : Monsieur David K. N GORAN, Professeur titulaire de littérature comparée, diplômé de Science politique, Université Félix Houphouët-Boigny (Abidjan, Côte d Ivoire). Secrétariat de la rédaction : Monsieur Koné KLOHINWELE, Maître de Conférences, spécialiste d études africaines anglophones à l Université Félix Houphouët-Boigny, (Abidjan, Côte d Ivoire). Comité scientifique - Prof. ADOM Marie-Clémence (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. BERNARD Mouralis (Université de Cergy-Pontoise, France) - Prof. BERNARD de Meyer (Université du Kwazulu natal, Afrique du sud) - Prof. COULIBALY Adama (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. DIANDUE Bi-Kacou (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. FONKOUA Romuald (Université de Paris IV, Sorbonne nouvelle, France) - Prof. HALEN Pierre (Université de Metz, France) - Dr. AKASSE Clement (Howard University, Washington DC, USA) - Prof. KONANDRI A. Virginie (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. KOUAKOU Jean-Marie (Université, Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. MAGUEYE Kasse (Université Cheik Anta Diop, Dakar, Sénégal) - Prof. MEKE Meite (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, RCI) - Prof. Sissao Alain, (Université de Ouagadougou, Burkina Faso) - Prof. SORO Musa David (Université Alassane Ouattara, Bouake, RCI) - Prof. ISAAC Bazié, (Université du Québec à Montréal, Canada). Membres de la rédaction : - Prof. COULIBALY Daouda (Université Alassane Ouattara, Bouaké, Anglais) - Prof. Lezou Aimée Danielle (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Lettres Modernes) - Prof. N GORAN K. David (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Lettres modernes) - Prof. Soko Constant (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Sociologie) - Prof. SYLLA Abdoulaye (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Lettres Modernes) - Prof. YEO Lacina (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Allemand) - Dr. Angoran Anasthasie (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, portugais) - Dr Konaté Siendou (Université Félix Houphouët-Boigny, Ontario, Anglais) - Dr Koné Klohinwele (Université Félix Houphouët-Boigny, Anglais) - Dr Kouakou Séraphin (Université Félix Houphouët-Boigny, Lettres modernes) - Dr Imorou Abdoulaye (Université du Kwazulu Natal, études françaises) - Dr Soumahoro Sindou (Université Félix Houphouët-Boigny, Cocody, Anglais) - M. Dobla Aimé (Université Félix Houphouët-Boigny, Doctorant, Lettres modernes) - M. Gbazalé Raymond (Université Félix Houphouët-Boigny, Doctorant, Lettres modernes).

3 Sommaire DJE Bi Tchan Guillaume & TAHE Djibomin Fidel.. 1 Prise en charge des maladies chroniques et réponse du système sanitaire : Analyse de cas des patients insuffisants rénaux, hypertendus et diabétiques suivis aux CHU de Cocody et de Bouake (Côte d Ivoire) NIAMKE Jean Louis.22 Examen de quelques problèmes théoriques et pratiques dans la lutte contre le travail des enfants en Côte d Ivoire N GUESSAN Koffi Jean Jacques & N GUESSAN Manouan..35 Restructuration familiale à l épreuve de l insuffisance rénale chronique ADINGRA Tano Kouadio, BAH Mahier Jules Michel & TOH Alain...46 Rapport au pouvoir et mécanismes de gestion des ressources naturelles en pays Agni : cas des Agnibini des Sous-préfectures de Kouassi-datekro et de Boahia TRA Bi Boli Francis..59 Analyse sémantique des messages publicitaires sur les marques de cigarettes à Abidjan (Côte d Ivoire) Séhi Bi Tra Jamal, Zégbé Lou Ange Charlène & Dizo Bi Bouikalo Armand..71 Jeux et enjeux de l épargne informelle dans les marchés Gouro à Abidjan : une analyse à partir des pratiques tontinières dans les marchés de COCOVICO et de COMAGOA Léon Koffi EZOUAH 88 La Vie entre droit naturel, liberté et politique chez Thomas Hobbes Bi Tra Isidore TRA& Bouaké BAMBA.99 Aspects développementaux des stratégies de résolution de problèmes chez des enfants d Abidjan issus de milieux socio-économiques différents KRA Yawa Nathalie 111 Participation au budget familial au sein des couples à Cocody (Abidjan Côte d Ivoire) BEDE Achoua Viviane Epse MOBIO 125 Inadéquation entre les activités réalisées et l objectif poursuivi comme facteur de la non insertion des bénéficiaires du (FSE/THIMO) EKOUN Ahou Epiphanie 136 Non priorisation de l allaitement maternel exclusif chez les nourrices de 18 à 35 ans à Bingerville SORO Kolotcholoma Issouf 148 Flexibilité cognitive et performances scolaires chez des élèves ivoiriens du premier cycle

4 Avant-propos La science vise à la fois la construction et la diffusion d un corps de connaissance. Le sujet humain qui possède la connaissance se développe. Il passe d un sujet inapte à un sujet expert dans la résolution des problèmes auxquels il fait face dans la société. Autrement, le sujet qui sait, contribue substantiellement au développement social ou sociétal. Ainsi peut-on soutenir que le début du développement de la société réside dans la diffusion et la prise en compte des acquis de la science, la connaissance. La connaissance est toujours connaissance d un objet, objet humain et ou non humain. Cet objet est multifacial. C est pourquoi il a toujours été exploré sous différents angles et par différentes disciplines. Mais, est-ce que la pluralité des observations suivant différentes disciplines munies des mêmes caméras suffit pour que l on arrive à l objet? Non, si l on se réfère à Gaston Bachelard, dans son ouvrage La psychanalyse du feu, paru en 1949 aux Editions Gallimard, qui soutient qu un objet n est véritablement connu que lorsqu on a déterminé toutes les conditions de son apparition et de sa disparition. L objet de connaissance ne saurait être totalement exploré à l aide des mêmes caméras, assimilables de ce fait à une seule science, à une science isolée. La variabilité des caméras et des types d appareillage apparaît donc une nécessité, en vue de véritablement connaître l objet. L interdisciplinarité s impose ainsi à la science et aux scientifiques pour un rendement plus élevé dans la construction des connaissances. Et la diffusion de telles connaissances rendrait plus de service à la société. Les travaux réunis dans ce numéro de la revue SOCIOTEXTE s inscrivent dans cette logique d interdisciplinarité. Ils sont issus des observations de la psychologie, de la sociologie, de l anthropologie, de la criminologie, de la philosophie et des Lettres modernes, et abordent des thématiques aussi diverses que variées, notamment les maladies chroniques, le travail des enfants, le tabagisme, les stratégies de résolution de problèmes chez les enfants, l allaitement maternel, le rapport entre la liberté et la politique, etc. Dr DJE Bi Tchan Guillaume Maître de Conférences Universités Félix Houphouët-Boigny (Abidjan, CI)

5 RAPPORT AU POUVOIR ET MÉCANISMES DE GESTION DES RESSOURCES NATURELLES EN PAYS AGNI : cas des Agni-bini des Souspréfectures de Kouassi-datekro et de Boahia. Résumé ADINGRA Tano Kouadio BAH Mahier Jules Michel TOH Alain Université Félix Houphouët-Boigny La protection de l environnement et des ressources qui la constituent est aujourd hui une préoccupation universelle. Cette situation est due au dépérissement accéléré des ressources de la nature et à l érosion des écosystèmes qui demeurent pour la planète un réservoir inestimable de ressources génétiques, fauniques et floristiques. Cet ensemble d éléments (biotiques et abiotiques) qui entourent l Homme, à savoir, les conditions naturelles (physiques, chimiques, biologiques) et socio-culturelles contribuent directement ou non à subvenir à ses besoins et influencent ses activités. Malheureusement, le mercantilisme et la recherche de profit individuel mettent de plus en plus à mal le souci de protéger le couvert végétal à telle enseigne qu aujourd hui sa dégradation devient vertigineuse. Si l on n y prend garde, elle sera irréversible. De ce qui précède, il convient de noter que les acteurs nationaux et internationaux de la gestion de l environnement préconisent de recourir aux pratiques écologiques endogènes. Cependant, de sérieuses menaces pèsent sur ces méthodes ancestrales. Il s agit de l avènement des religions du livre, l éducation conventionnelle et la législation des pays du Sud. Ces facteurs participent ainsi à l érosion progressive des pratiques écologiques ancestrales. Cet état de fait est préoccupant dans la mesure où, aujourd hui, la nécessité d intégrer ces savoirs dans le système conventionnel de conservation est universellement recommandée. Mots clés : Protection de l environnement ; ressources fauniques et floristiques ; pratiques écologiques endogènes ; religions du livre. Abstract The protection of the environment and the resources that constitute it is today a universal concern. This situation is due to the accelerated decline of natural resources and the erosion of ecosystems which remain for the planet an inestimable reservoir of genetic, faunal and floristic resources. This set of elements (biotic and abiotic) that surround man, namely, the natural (physical, chemical, biological) and socio-cultural conditions contribute directly or not to support his needs and influence his activities. Unfortunately commercialism and the pursuit of individual profit increasingly undermine the concern to protect the plant cover so much that today its degradation becomes dizzying. If we are not careful, it will be irreversible. From the above, it should be noted that national and international actors in environmental management advocate the use of endogenous ecological practices. However, serious threats weigh on these ancestral methods. This is the advent of book religions, conventional education and legislation of the South. These factors thus contribute to the gradual erosion of ancestral ecological practices. This state of affairs is worrying as today the need to integrate this knowledge into the conventional conservation system is universally recommended. Keywords: Environmental Protection; Wild life and plant resources; endogenous ecological practices; book religions 46

6 INTRODUCTION La vie sur terre est abondante et infiniment diverse et il existe une synergie certaine entre les espèces qui ont la terre pour support ; d où le terme de diversité biologique qui désigne par ailleurs l ensemble des espèces de la planète. Tout ce monde vivant dont les humains appartiennent à une toile interdépendante sur laquelle se greffe les éléments non vivants indispensables à la vie comme l atmosphère, les océans, l eau douce, les roches et les sols (PNUE, 2001). Cette synergie qui existe entre les composants de la nature constitue le fondement essentiel de survie pour l ensemble des êtres vivants de la planète. En effet, la grande majorité des ressources de la nature assure à l Homme et aux autres espèces, nourritures, substances chimiques utiles, ainsi que beaucoup d autres produits et services indispensables à leur existence. Dès lors, pour améliorer sa condition de vie, l espèce humaine se trouve souvent contrainte de transformer son milieu de vie ou même d en extraire certains éléments (plantes, animaux, mine, roches ). Cette action anthropique exercée sur l environnement physique est essentiellement composée de l agriculture qui est entrée dans ses habitudes il y a environ neuf mille (9 000) ans (Ibo, 2004). La construction d habitats décents et l exploitation de certaines ressources telles que les mines pour ne citer que ces exemples contribuent à la destruction des paysages naturels et à la disparition de certaines espèces. Cette dégradation du milieu de vie de l Homme prend de plus en plus d ampleur de nos jours avec la course à l industrialisation qui présente de multiples conséquences de nos jours. S il est encore difficile d évaluer avec précision l ampleur des impacts, le danger est déjà certain : écosystèmes ravagés, variabilité climatique extrême, hausse du niveau des océans. Les premières victimes de ces catastrophes en chaîne sont les populations déjà vulnérables en Afrique subsaharienne, en Asie centrale, du Sud-Est, ou dans de nombreux pays insulaires (Adingra, 2013). La sécurité alimentaire et l accès à l eau potable et à la terre sont gravement menacés et des centaines de personnes risquent d être poussées à l exode, grossissant ainsi les rangs de ceux que l on nomme les «réfugiés climatiques». Cette situation désastreuse que vit l humanité interpelle tous les Etats de la planète à travers l organisation de nombreux sommets en vue de rechercher les voies et moyens pour la sauvegarde du couvert végétal planétaire, la lutte contre la pollution de l air et des eaux, etc. En d autres termes, la gestion durable des ressources naturelles est devenue une préoccupation universelle. Ces différentes mesures ont permis d observer dans la quasi-totalité des cultures africaines en général et des coutumes ivoiriennes en particulier, des interdits liés à l exploitation de certaines ressources aussi bien fauniques que floristiques. A cet égard, pour ce qui est des ressources fauniques, l on peut citer l exemple de la panthère (gi) chez les Bakoué de Sassandra, les poissons de la rivière sacrée de Gbokoré chez les Abron du département de Tanda, rat (coussié, boté ou oté) chez les Agni, les Baoulé et les Bron et les singes sacrés de Soko dans le département de Bondoukou et Gbétitapia dans la région de Daloa (Ibo 2004, Adingra 2013). Pour ce qui est des ressources floristiques, il convient de noter l interdiction d abattre l iroko chez les Agni et la prohibition formelle d exploiter les forêts sacrées Ehidi (Becedi), Adon Akosso (Akoupé), gbangbôdjô Sikensi, Kolodio (Bondoukou) et Topé (Grand Bassam) (Ibo, 2004a). De ce qui précède l on note que les problèmes environnementaux sont universels, mais ils diffèrent dans la façon dont ils sont appréhendés par les populations. C est dans cette perspective que depuis le sommet de la planète terre qui s est tenu à Rio en 1992, les savoirs et 47

7 pratiques naturalistes paysans occupent une place de choix dans la recherche de solutions pérennes pour stopper l érosion des ressources naturelles. Ainsi, Cormier-Salem Et Roussel (2002) ont fait le constat qu en matière de gestion durable de l environnement et de la conservation de la biodiversité, «l intérêt pour les savoirs naturalistes locaux va grandissant. Ces savoirs ont longtemps été méprisés par les sciences modernes. Les pratiques correspondantes furent vilipendées par la technique triomphante et souvent considérées comme les plus importantes causes de dégradation. Les uns comme les autres sont maintenant réhabilités, voire surévalués. De plus en plus de scientifiques notamment des naturalistes, des écologues et des agronomes y voient une somme d informations inédites, pertinentes et précises sur les milieux et la biodiversité. De leur côté, les développeurs, les aménageurs veulent y trouver un remède aux évolutions actuelles de l environnement perçues comme négatives et des solutions efficaces en termes de gestion prudente et d exploitation durable des ressources» (p.135). Le recours aux savoirs et pratiques traditionnels recommandé par la communauté internationale a suscité plusieurs études allant dans le sens de la résolution de RIO c est-à-dire visant à allier les connaissances endogènes et modernes en matière de conservation de la biodiversité. En effet, l on sait aujourd hui que ces savoirs et pratiques paysannes ont favorisé la sauvegarde de sites et espaces sacrés. Ainsi, de nos jours en Côte d Ivoire «6702 forêts sacrés couvrant une superficie de hectares» (Gomé, 2003, p.19) avec une richesse en biodiversités. Ce sont des sites interdits d accès. Toute violation constitue un crime qui peut stériliser la terre, il faut absolument une réparation de ce méfait qui permet à l africain ancien d assurer l entente entre les hommes et l environnement naturel vital, afin de vivre en paix et trouver à manger (Gadou, 2003). Ce sont des sites craints, vénérés et inamovibles qui constituent d ailleurs le lieu de résidence des ancêtres et des génies protecteurs des vivants. Ces sites existent chez les Agni-bini ; un peuple situé dans la région du Gontougo, au nord-est de la Côte d Ivoire dans le département de Koun-Fao et plus précisément dans les sous-préfectures de Kouassi-Datékro et de Boahia. Dans cette localité, malgré l avènement des religions révélées telles que le Christianisme et l Islam qui sont répandues, des attitudes coutumières se pratiquent encore dans leurs habitudes. En effet, l on observe la présence et l existence d espèces et d espaces naturels interdits d accès et d usage, d animaux totémiques, des cours d eaux qui ne sont exploités qu à des moments précis, et des comportements formellement interdits. Cette étude vise à étudier l organisation sociale et les mécanismes institués par les Agni-Bini pour la gestion de leur environnement fortement impacté par l extraction des éléments de la nature et l activité agricole. Il s agit d une part d identifier les systèmes d organisation du canton Bini dans le processus de protection des ressources fauniques et floristiques et d autre part de définir les modes de protection des espèces et espaces habités par ce peuple. I. MÉTHODOLOGIE L étude s est déroulée dans huit (08) villages et deux (2) campements des sous-préfectures de Kouassi-Datékro et Boahia à l Est de la Côte d Ivoire dans la période de Janvier à Juillet 2016, et ce, de façon discontinue. Ces villages sont : Kouassi-Datékro chef-lieu de sous-préfecture, Yakassé-Bini, Missoumihian, Komambo et Abondji-Morokro, ainsi que les campements Bomirenou et Konoman dépendant de cette même sous-préfecture. Dans l autre Souspréfecture, Boahia, chef-lieu et les villages de Domorossi et Daboyakro ont été retenus. Le choix de ces villages se justifie par la présence effective des espèces et espaces protégés. L approche qualitative, la recherche documentaire, l observation participante, l entretien semi- 48

8 directif et le guide d entretien ont été mobilisés à l effet de mieux appréhender les questions en lien avec les logiques sociales et l implication des autorités coutumières dans protection effective des sites et des espèces dans l arène sociale du peuple Agni-Bini. Au total vingt deux (22) acteurs ont été interrogés dans les principes de la saturation des données et répartis comme suit : 6 autorités coutumières détenteurs du savoir-faire, du savoir-être et gardiennes des valeurs culturelles ancestrales, 4 personnes membres des structures sociales (jeunes et femmes), 4 personnes des communautés religieuses, 5 allogènes, 3 allochtones. De plus, ces entretiens ont été sanctionnés par une observation participante sur quelques sites et espèces pour prendre connaissance des espèces et espaces. Les données collectées auprès des différentes catégories sociales susmentionnées ont fait l objet d analyse par le recours à trois méthodes. La méthode historique est utilisée pour appréhender les ressorts historiques de toutes les interdictions liées au prélèvement des ressources naturelles et cerner les origines et l évolution des totems, des modes d organisation politiques, économiques et sociales hérités par ce peuple. La méthode dialectique a servi à comprendre les contradictions, les ambivalences, les incohérences mais également la cohésion et l organisation sociale de ce peuple. Enfin, la méthode structuro-fonctionnelle a contribué à analyser les structures sociales et leurs fonctionnements dans le respect des espèces et espaces dont l usage et la consommation sont proscrites. En clair, ces méthodes ont été utiles pour comprendre le rapport au pouvoir et la gestion des ressources naturelles chez les Agni : cas des Agni-Bini des sous-préfectures de Kouassi-Datékro et de Boahia. Pour l analyse des données, l on a procédé à la retranscription intégrale des entretiens réalisés avec les différents acteurs puis à une catégorisation des idées. A partir de cette retranscription, une analyse du contenu du discours des enquêtés a été réalisée. II. RESULTATS II-1 Rôle des institutions coutumières dans la protection des paysages II-1-1 Le rôle du sacrificateur au siège Le sacrificateur au siège est un descendant issu de la lignée du fondateur du village. Il est le dépositaire de toutes les dispositions juridiques liées à chaque interdit. Il est également le responsable de la gestion et de la sauvegarde de l environnement. A ce titre il se charge de veiller à l application de toutes les dispositions séculaires liées à la protection de la nature. Il assure la conservation du statut des plantes interdites d exploitation et fait les sacrifices quand un fautif paie son amende. Il supervise enfin l application des coutumes en général et particulièrement de celles liées à la conservation des paysages et désacralise les espaces sacrés atteints par les limites du village. Il est aidé dans sa tâche par deux adjoints qui l accompagnent la plupart du temps sur les lieux de sacrifices et l aident dans la constatation des actes de profanation de la terre. Pour ce qui est de la sauvegarde des paysages en général, des arbres et des sites protégés en particulier, c est cette autorité qui réceptionne les plaintes de la population. En effet, lorsqu un arbre protégé est tué ou abattu par un individu ou qu un site sacré est profané, le premier villageois qui le découvre informe spontanément le sacrificateur. Cette promptitude dans la divulgation de ce type d information est due au fait que chez l Agni-Bini, la nature est un bien sacré et communautaire. Les conséquences de l acte de profanation d un individu se répercute 49

9 d emblée sur la communauté toute entière. Aussi faut-il noter que de tels actes engendrent la suspension des précipitations (et l apparition de la sécheresse) par les esprits des ancêtres et des génies de la brousse. Une fois à la disposition d une information liée au non-respect de la tradition, il a le devoir d en informer sans délai la notabilité. II-1-2 La contribution de la notabilité dans le processus de conservation des paysages La notabilité est constituée par le chef du village et ses notables. Elle est chargée de gouverner, d administrer la communauté et de régler tous les conflits du village. Il y a une relation d interdépendance entre le chef de terre et la notabilité. Ainsi dès qu une information relative à la violation des règles traditionnelles de conservation des paysages lui parvient, elle ordonne au chef de terre d aller constater les faits. S ils sont avérés (ce qui est toujours le cas), il convoque le coupable et le chef de la grande famille dont il est issu chez le chef du village, alors un procès s entame et le verdict en général est de fournir l offrande indispensable pour les sacrifices expiatoires et propitiatoires. II-1-3 Le rôle de la royauté dans la conservation des paysages Le royaume est dirigé par le roi du Bini ; il est situé à Yakassé-Bini ou à Missoumihian d où viennent toutes les décisions administratives, juridiques et politiques. Il tranche les affaires mal ou non réglées par la notabilité de chaque village. Aussi est-il sollicité pour des conflits opposant deux villages. Rappelons toutefois que le roi a deux modes d intervention dans les affaires du royaume. En effet, il convoque ses administrés ou bien ceux-ci le sollicité pour trancher les conflits qui opposeraient des membres de la communauté. Très souvent, le roi convie la notabilité pour la consulter ou même l informer des décisions prises dans l intérêt du royaume. II. 2. Protection des espèces mode de et de la nature II 2-1. Interdits liés à la production agricole Chez les Agni-Bini, après les récoltes, les populations envisagent la création des plantations de l année suivante. Les mois de janvier et de février sont les moments de l identification des futurs espaces à cultiver et éventuellement de leur essartage (certains paysans préfèrent attendre les premières pluies). Pendant le défrichage ils prennent soin de ne pas couper les arbres de plus de cinq mètres de long parce qu ils serviront à la longue de tuteurs aux plants d ignames. Soulignons qu aucune herbe n est épargnée lors des défrichages. Celles qui possèdent une valeur thérapeutique sont jalousement et soigneusement épargnées. En outre, une fois l espace à cultiver est désherbé et en début de la saison des pluies, les paysans passent à la phase d écobuage tout en prenant soins de déblayer les alentours des arbres interdits de coupe mais également de bien délimiter l espace à cultiver pour éviter tout expansion du feu de la nouvelle plantation à la brousse voisine. Sous les arbres non protégés ils y rassemblent les débris d herbes et y mettent à nouveau du feu pour les tuer. Ainsi les plants semés bénéficieront des rayons solaires qui leur favorisent d ailleurs une meilleure croissance et par ricochet une bonne récolte. Il y a lieu de rappeler que lorsque sur l espace à cultiver, il se trouvent que des espèces sont protégées ou interdits de coupe, le cultivateur se prive de mettre 50

10 en valeur cette parcelle. Ceci pour éviter de s attirer d éventuels ennuis (causés par les ancêtres et les génies). II 2-2. Interdits liés aux activités cynégétiques et halieutiques L activité cynégétique est par essence nocturne et nécessite à cet effet rigueur et prudence. Alors pour réaliser son activité, le chasseur se doit de tracer des pistes pendant la journée afin de faciliter ces déplacements une fois la nuit tombée. Ces pistes ne doivent être parcourues par aucun autre chasseur sans la bénédiction du chasseur qui les aurait tracés. Le faire constitue une offense grave à la profession et nécessite des amendes une fois que le chef de terre en est informé. Aussi faut-il noter en sus qu il est formellement interdit de mener des activités de chasse dans les espaces sacrés, de voler du gibier en brousse et de jeter du gibier que l on aura capturé. Aussi, est-il proscrit aux chasseurs d abattre un animal aux abords des plans d eau. En effet, «là où doivent dormir la faim et la soif n est pas dans le ventre d un être vivant. Si un chasseur tue un animal qui a soif cela aura des répercussions négatives sur lui-même ou sur sa famille». G.B. chasseur à Kotronou. Pour ce qui est de l activité halieutique, elle est interdite le Djinigo (jour sacré) à la rivière N Djoré et ne doit pas se pratiquer dans les eaux sacrées de la localité au risque de subir le courroux des ancêtres et autres mannes propriétaires de ces espaces. II 2-3. Restrictions attitudinales de conservation Les termes nature et environnement n ont pas d équivalents sémantique en Agni-Bini. Ils se traduisent très souvent par asiè entendons terre en langue locale. Ainsi, tout acte que l on poserait et qui aurait pour vocation la destruction de l environnement ou entraverait les dispositions séculaires liées à la sauvegarde de celui-ci constitue pour le Bini une offense à la terre. Dans cette perspective, les actes interdits peuvent être appréhendés selon la profession et le comportement. Pour les pêcheurs, l usage frauduleux du matériel de travail (harpon, hameçon, filet ou pirogue) d un confrère est proscrit. Quant aux chasseurs, l emprunt des pistes de chasse nocturnes d un confrère sans l en avoir prévenu et le retrait illégal du gibier d un piège que l on n aura pas soimême posé ne sont pas autorisés. Il est proscrit aux agriculteurs d abattre les arbres sacrés et d exploiter les espaces (forêts et cours d eaux) protégés à des fins agricoles. Pour ce qui est du comportement, le vol est formellement interdit en brousse. Il est passible de sanctions allant de la fourniture d offrandes en vue des sacrifices expiatoires à la bastonnade. Cette dernière sanction est un supplice que le chef de famille autorise parce que pour le Bini le voleur jette l opprobre et le déshonneur sur toute la famille. Il y a lieu de noter que les rapports sexuels (woura gbanlè en langue locale) sont proscrits en brousse. Cette attitude gâte la terre Il s agit d un acte très grave pour le peuple Bini dans la mesure où il peut conduire à la cessation immédiate de la pluviométrie et occasionne une mauvaise campagne agricole sur tout l étendu de cette zone géographique. Cette suspension des précipitations peut souvent transcender les frontières du territoire Bini et occasionner ainsi des conflits avec les peuples voisins qui reprouvent également ce comportement. Alors compte tenu de l importance de la pluviométrie pour une population en majorité paysanne, ce type de comportement est banni et sévèrement réprimé par la population enquêtée. Précisons que la copulation en brousse est interdite au-delà des frontières de cette zone géographique. En effet, tout descendant qui se livrerait à cet acte interdit, partout ailleurs en subit les conséquences semblables aux individus qui s adonnent à cet acte sur le territoire Bini. C est ce que soutient Nanan K.K. notable à Kouassi-Bilékro ; «si tu es fils du bini et puis tu fais des relations 51

11 sexuelles en brousse, même à Bamako, la terre du bini ne va pas te laisser en paix. Tu vas payer pour cet acte interdit où que tu sois». II 2-4. Interdits alimentaires Les interdits alimentaires chez le Bini sont pour la plupart individuels et familiaux, il n en existe pas de collectifs selon nos enquêtés. Ainsi, dans la palette alimentaire des Agni-Bini, l igname représente l élément le plus essentiel. Quand il est en manque spécialement en période de soudure, alors même qu il existe des substituts alimentaires tels que le maïs et le manioc, les populations parlent de famine. L importance que ce tubercule revêt et son caractère sacré pour le Bini lui valent, avant la consommation des premières récoltes, une cérémonie rituelle, annuelle et solennelle : la fête des ignames. Alors les dignitaires du village, les femmes ménopausées, les couples ayant mis au monde des jumeaux (n da), les jumeaux eux-mêmes, leurs cadets les téhia, les neuvièmes n gran et dixièmes brou enfants de chaque famille se doivent de ne pas consommer la nouvelle igname avant cette célébration rituelle. Aussi, les parents de jumeaux, les jumeaux et leurs cadets ontils pour tabou la viande rat. Certaines familles ont pour totem la chair de silure. Précisément l espèce d environ 1,5 mètre de long et dont le sommet du crâne abrite une corne sous forme de coquillage ayant l aspect d un cauri. La femme ne consomme pas le daman d arbre (èyua) pour éviter que les déformations physiques de cet animal se répercutent sur sa progéniture. Aussi cet animal d activité nocturne pousse des cris stridents durant toutes les nuits. «La femme non ménopausée qui consomme la viande de cet animal pourrait avoir un enfant qui pleure beaucoup» comme l a révélée la vieille A. K. de Boahia. II 2-5. Jours d interdiction d accès aux plantations L homme, élément de la nature, pour sa reproduction sociale et biologique, est souvent obligé de consommer d autres éléments de la nature, c est-à-dire exercer une violence sur celle-ci par le défrichage et autres activités champêtres. Chaque incursion des humains en brousse entraîne inéluctablement pour l Agni-Bini un déséquilibre des écosystèmes mais également la stagnation des activités des génies de tous ordres. Pour ces différentes raisons les ancêtres ont institué des jours noirs ou néfastes, jours d interdiction d accès aux plantations «pour préserver la nature mais aussi pour permettre aux génies de s approvisionner en nourriture et reconstituer les ressources naturelles», a révélé Nanan K.L. un notable de Kouassi-Datékro. Lesquelles exigences consistaient à ne pas traverser la rivière le jour du djinigo jour faste. En sus, les femmes en période de menstruation ne devront ni y puiser de l eau encore moins la traverser. C est ainsi que dans notre localité d enquête, les populations sont interdites de fréquenter leurs champs les vendredis en général et les lundis où l on ne doit pas aller au-delà de quatre kilomètres du côté de la rive du n djoré où se situe le village (Kouassi-Datékro) sur l autre rive, l on ne doit bâtir d habitation-. Le vendredi jour néfaste selon le vieux K. D. sacrificateur au siège, aurait été institué par le roi du Bini (Nanan Bonoman). En effet, «celui-ci ayant réglé un contentieux opposant le roi des Abron et celui des Ando un vendredi, il a été convenu par les trois rois que ce jour soit déclaré néfaste pour leurs différent peuples. Ceci en souvenir de ce jour, mais surtout en dédicace aux ancêtres, aux génies et autres esprits protecteurs pour avoir présidé cette rencontre, synonyme de son succès». 52

12 Cet acte a par ailleurs contribué à renforcer les alliances interethniques ou à plaisanterie entre ces trois peuples. Cette alliance qui existait déjà constitue un pacte de non-agression entre ces trois regroupements linguistiques à l effet de favoriser une cohésion entre ces peuples devenus désormais frères. En plus de ces deux jours, à Kouassi-Datékro, il existe les phénomènes de fô (jour noir) et de djinigo jour où l on ne doit pas traverser la rivière N Djoré. Cette appellation de la rivière, donné par Nanan K.L est la déformation du mot Djorè qui signifie problème allusion faite aux difficultés - rencontrées pendant la traversée de cette étendue d eau pendant la migration de ce peuple- qui par déformation est devenu N Djoré. Seuls les hommes pour exercer des activités très limitées (prélever de plantes curatives, extraire le vin de palme et relever les pièges) peuvent se rendre dans leurs plantations. Par ailleurs, les femmes âgées, les jeunes filles ayant au moins un enfant et celle en période de menstruation ne devront pas y puiser de l eau. Ces jours sacrés et les jours de décès d individus sont des jours de repos obligatoires pour toutes les populations. Toutefois, l interdiction de la fréquentation des champs les jours sacrés est plus rigoureuse pour les femmes que pour les hommes. Mais quand le fôh arrive un lundi ou un vendredi, toutes les franges de la communauté se doivent de s y soumettre. C est ce que soutient Gadou (2003) «Tout le monde est obligé de rester au village car les génies djinan ou asiè busum, les vrais propriétaires rentrent ce jour en possession de leur territoire et de leur bien». Ne pas respecter cette réglementation c est profaner la terre et désobéir aux génies. Il s en suit systématiquement une amende que le chef de terre inflige aux contrevenants. Ainsi l on leur évite de s exposer à la sentence des djinan. II 2-6. Les systèmes de répression et les cérémonies rituelles de réparation L organisation sociale est très hiérarchisée en pays Bini comme mentionné plus haut et le respect de l autorité se traduit par le strict respect des règles éditées. En effet, l une des préoccupations majeures de tout chef est d œuvrer à l accessibilité par tous, à la nourriture. Ainsi, toute action jugées néfastes au bien-être des populations sont réprimées. Si cela n est pas fait, les mânes et autres dieux pourraient sanctionner le coupable et souvent même toute la communauté. Dès lors, des répressions sont donc infligées à toute personne qui agirait contrairement aux recommandations ancestrales. Une fois la culpabilité établie, la répression s opère selon la gravité de la faute. On peut regrouper les peines prévues en trois catégories : l amende, le châtiment corporel et le reniement. L amende est infligée à tout individu quelle que soit sa faute. Généralement, il est exigé au contrevenant de fournir un animal domestique (cabri, poulet) ou de boisson (gin, vin blanc). Le châtiment corporel s applique au cas de vol et à la consommation de des relations sexuelles en brousse. Quant au bannissement, il est mis en œuvre quand il y a refus de se soumettre aux amendes. Il convient de rappeler que les sanctions coutumières sont prévues en cas de non-respect des réglementations en vigueur. C est le cas de la profanation de la terre quand par exemple une personne coupe ou brûle un arbre protégé. Des cultes sacrificiels expiatoires et propitiatoires sont faits par le chef de terre sur le site profané pour apaiser la colère des ancêtres et des esprits de la brousse. En effet, au cours de ces sacrifices le contrevenant se doit de fournir un cabri, un coq blanc ou rouge de préférence (jamais un poulet noir), une bouteille de gin et vingt litres de vin de palme. Le chef de terre officie la cérémonie en présence des hommes, exerçant des activités champêtres sur site profané. Il faut noter que la cérémonie a lieu un jour sacré où nul ne doit vaquer à des activités champêtres. Aussi, les personnes impurs c est-à-dire qui auraient consommées des relations sexuelles sont interdit d assister à cette cérémonie. 53

13 Une fois ces conditions réunies, le chef de terre procède au sacrifice rituel. Ainsi, pour s assurer de l acceptation du sacrifice par les esprits, et après les prières audibles du chef de terre, le coq est immolé de prime abord. Il doit en s expirant se débattre jusqu à avoir le dos contre le sol et les pattes en l air. Cette position est le signe de l acceptation du sacrifice par les ancêtres et les génies de la brousse et de l absolution de l acte de profanation du contrevenant. Toutefois «si les génies, les ancêtres et les esprits sont toujours en colère et refusent le pardon ( ) la cérémonie est reportée à une date ultérieure. Et les causes profondes de la colère des génies seront recherchées auprès des féticheurs afin de prendre d autres dispositions» (Binin, 2008, p85). Ensuite, le cabri est immolé. Mais avant, le chef de terre lie les quatre (4) pattes du cabri, il fait toucher trois (3) fois de suite le dos de l animal à la terre en disant «assiè wo nidjé nianhin» qui signifie (terre voici ta chose) trois fois de suite également. Ensuite il ordonne que soient préparent les animaux immolés. Il faut préciser que la viande et les boissons sont consommées sur place. Il est interdit d en convoyer au village. Ce rituel s applique à toutes les catégories d acte de profanation. Cependant, concernant les actes de souillure de la terre, en cas d acte sexuel en brousse spécialement, la répression infligée aux coupables est toute particulière en raison de la gravité de cet acte pour cette communauté. En effet, le couple fautif mime tous les gestes produits lors de l acte de copulation réelle. Le cabri offert est tué et dépassé. La pense et les intestins sont chauffés à blanc à l aide du feu qui servira à la cuisson de la viande. Quand ces viscères sont bien chauds, le contenu de la pense est déversé sur les deux accusés et ce en position d accouplement. Ils sont ensuite fouettés avec les intestins chauds du cabri afin de les séparer. Lors de la fuite, s ils empruntent la même direction cela signifie qu ils pourraient reprendre l acte interdit. Alors le processus est repris. La cérémonie prend fin quand les deux empruntent des directions contraires. II 2-7 Mode de transmission des savoirs écologiques traditionnels L abattage des arbres, les brûlis et défrichage de l espace à cultiver sont des activités dévolues à l homme. Ainsi, la transmission des savoirs relatifs à la protection des arbres se fait de père en fils pendant les travaux champêtres et ce, quel que soit le moment. Par contre, pour ce qui est des non originaires de la sous-préfecture, leur tuteur (celui qui leur octroie une parcelle à cultiver) leur indique les arbres à protéger et les espaces sacrés. On note donc la transmission assure aux Agni-Bini une continuité historique et sociale contribuant à la sauvegarde des ressources fauniques et floristiques. III. DISCUSSION La représentation symbolique de l univers écologique par les chefs coutumiers Agni peut concourir à préserver l environnement. Cette forme de perception procède à la gestion mesurée du patrimoine naturel des communautés locales. Parlant du peuple Wè, Guiblehon soutient que «le défi d un développement durable dans cette région passe sans doute par la reconnaissance de l importance de la vie symbolique en lien avec la nature tant pour préserver la nature que pour maintenir la culture et la cohésion sociale des Wè» (cité par Huybens, 2012, P.28). Ainsi, ces savoirs écologiques ancestraux préservés par les autorités autochtones, parfois vilipendés, se doivent dès lors d être réhabilités, reconsidérés et réajuster à l effet d impacter sur la conservation des écosystèmes et éviter les erreurs du passé. Leur crédibilité doit aussi être relevée dans la mesure où ils sont la résultante de longues années d expériences des gardiens de la tradition qui ont une vision moniste de l univers écologique. A travers la vision, 54

14 il n y a pas de démarcation tranchée entre les humains et les non-humains. Alors détruire une ressource équivaut s assimile à une auto mutilation. Pour étayer cette idée Descola (2005) écrit que «des humains considèrent comme normal et souhaitable d entretenir des relations intersubjectives avec des non-humains, il serait envisageable de légitimer la protection d un environnement particulier, non par ses caractéristiques écosystémiques intrinsèques, mais par le fait que les animaux y sont traités par les populations locales comme des personnes généralement chassées, du reste, mais en respectant des précautions rituelles. [On aurait donc] une catégorie d espaces protégés qui fonctionnerait pour l essentiel en régime animiste» p.13. Comme les autorités locales, les savoirs écologiques ancestraux doivent être crédibilisés en raison des longues années d expériences acquises. Ils pourraient ainsi être des facteurs importants dans le contexte actuel d érosion des ressources de la terre. Les réhabiliter permettrait également d éviter les erreurs du passé. C est dans ce sens qu abonde Barrau (1993) : «Combien d erreurs auraient pu être évitées en pays tropicaux dans le domaine de la gestion et du maintien des ressources naturelles si l on avait porté une attention plus soutenue à ces savoirs et savoir-faire locaux, fondés sur une longue expérience et tenant compte de la nature réelle de l environnement et des ressources ainsi que leur vulnérabilité» (cité par Ibo, 2004 :151) Ainsi il convient de noter que la protection traditionnelle des sites naturels sacrés et les mécanismes institués pour les maintenir doivent se poursuivre en tenant compte des gestionnaires de ces sites dans une perspective de co-gestion. Cela éviterait ainsi d ignorer l origine de ces connaissances. D après «le Programme des Nations Unies sur l environnement en Guinée (PNUE/GUINÉE, 1996), l origine de ces lieux remonte à l âge des communautés qui les adorent et leur conservation est placée sous la responsabilité des chefs coutumiers qui ont un pouvoir de décision sur l exécution de l ensemble des activités socioculturelles à l échelle des villages» (Sow, 2003, p.208). Le primat des chefs traditionnels sur les massifs forestiers sacralisés est lié au fait qu ils en sont les héritiers. Ces sites représentent, pour ces autorités locales, des valeurs culturelles et symboliques qu ils ont le devoir de sauvegarder et de les transmettre aux jeunes générations. Il convient ainsi de partager la position de Ibo qui soutient que les connaissances endogènes et les forêts et bosquets sacrés représentent un champ important de l identité des populations locales (Ibo, 1998). En effet, les sites sacrés de l air géographique étudié en pays Agni constituent des reliques de forêts habités par les ancêtres disparus, les génies et mannes protecteurs. Dans cette zone, il s agit des génies mandèh à Abondji et kotronou, kromida et assiédou de Kouassi-Datékro. Ces dénominations n ont aucune signification en Agni. Ce sont les appellations des génies qui habitent ces lieux. Cette thèse est soutenue par Sié et Ibo qui stipulent dans une étude en pays Abron-Koulango que tous les sites écologiques habités par les génies sont épargnés de toute exploitation anthropique. C est pour cette raison que les «massifs forestiers qui ceinturent les cours d eau et les montagnes sacrés sont soumis à un régime rigoureux de protection. Ainsi, grâce à cette pratique ancestrale, de véritables forêts noires entourent les villages de Soko et de Sapia réputés respectivement pour leurs singes et poissons sacrés (Sié et Ibo 1990). Toutefois, Koboré exprime pour sa part que l analyse de ces auteurs est quelque peu incomplète dans la mesure ou les initiés ou les membres de la communauté doté d une puissance surnaturelle y accède de 55

15 façon éphémère y effectuer des prélèvements. Ces ponctions n ont pas d incidence majeure sur la quantité des ressources. Kaboré (2010). Par ailleurs, la préservation de ces sites est justifiée par la peur des peuples autochtones non seulement de faire démesurément des prélèvements (réservés aux initiés) mais surtout de les fréquenter (profanes). Ils redoutent ainsi, en y accédant, d adopter des attitudes qui déplairaient aux génies et des mannes. «Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d un système cohérent qui fonde la conception indigène de l univers (Sié et Ibo, idem). Cette crainte du surnaturel renferme des avantages ; Kaboré révèle à cet effet que seule la crainte qu inspire le site, le met à l abri des interventions humaines ( ). Tout au plus constatet-on des accès éphémères sans incidence notable sur l état du milieu physique. Ceux qui s y aventurent sont retenus par une peur permanente et par des précautions dont doit être entouré chacun des actes qu ils posent sur le site. Cette situation conduit cet auteur à faire le constat que ces sites interdits d activités anthropiques sont des milieux les mieux préservés de l environnement, dans la mesure où ils sont exempts de toute forme d usage et de prélèvement Kaboré (op.cit). Toute infraction des dispositions ancestrales impose au contrevenant de fournir des offrandes au sacrificateur afin que celui-ci fasse des offrandes expiatoires et propitiatoires. Pour corroborer cette ligne de pensée, Kaboré soutient que l autorité qui contrôle un site sacré remplit son rôle notamment à travers les pénalités qu elle prononce ; le «paiement» de celles-ci s opère généralement dans le cadre d une cérémonie sacrificielle, en principe sur le site ayant été offensé par la faute» Kaboré (op.cit.). Ces mécanismes endogènes de protection incarnés par les tabous, les totems, les interdits et les sacrifices font des écosystèmes sauvegardés de véritables réserves de ressources végétales et fauniques. Ainsi, les forêts et bois sacrés constituent un atout dans la conservation de la diversité biologique. La stratégie des populations est de les préserver des pressions diverses par un accès réglementé selon des normes traditionnelles. Une étude récente a dénombré forêts et bois sacrés en Côte d Ivoire pour une superficie de 36434,61 ha (Ibo, 2004). Ces systèmes de protection, bien qu étant institués depuis l origine de la création du village, ils continuent d exister et ces sites survivent à l épreuve du temps et des circonstances. De ce point de vue, «la protection traditionnelle semble plus authentique que la protection moderne car, celle-ci, par son essence, est postérieure à l action de transformation du milieu» Ibo et Sié (op.cit.). En effet, aucun individu n oserait détruire, exploiter ou même mettre en valeurs un site sacré. En contrepoint, l Etat reste impuissant face à l exploitation illégale des parcs et réserves par les populations riveraines. Ceux-ci s adonnent à la destruction de ces sites étatiques en ignorant totalement les lois et les différents codes (environnement, forestier) qui pourtant sont constamment renouvelés et mis à jour. L efficacité des savoirs locaux relativement à la gestion du couvert végétal procède des relations qu ils entretiennent avec la nature. C est ce que semblait faire remarquer Claude Levis-Strauss à propos des tribus indiennes du Brésil en notant ce qui suit : Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d un système cohérent qui fonde la conception indigène de l univers cité par Ibo et Sié (1988). 56

16 La relation Homme-nature est particulièrement singulière chez les peuples autochtones dans la mesure où ils se représentent la nature comme le prolongement de l espèce humaine. En d autres termes, entre l Homme et son environnement, il n existe une différence de degré et une différence de nature. Cette ligne de pensée est soutenue par Descola qui parlant des Achuar fait remarquer que tout être humain se perçoit comme une unité mixte d intériorité et de physicalité (Descola, 2005). Ce lien à la nature témoigne de l attitude révérencieuse que lui vouent les communautés locales. Ainsi, écrit Chanvallon, (2009) «Nous connaissons le lien sacré que certains peuples partagent avec le monde vivant, qu il soit animal, végétal, minéral. Ce lien témoigne d un profond respect pour la vie» p.47. CONCLUSION En somme, toute agression du patrimoine naturel présuppose le non-respect de ses composantes frappées d interdictions telles que certains espaces et espèces dont la protection se matérialise par des interdits, des totems, des rituels et des sacrifices. Les sites sacrés tels que les cours d eaux et les forêts sont des lieux qui protègent des sites mystiques (pierres, cimetières royaux) et la dangerosité réelle (présence d animaux dangereux, de trous sans fonds) de ces lieux favorisent leur protection. Les forêts sacrées contiennent également des plantes médicinales qui n existent plus sur les sites non protégés. Il ressort de cette étude que les facteurs socioculturels tels que les traditions, les croyances, les tabous, les rituels et les sacrifices sont des éléments déterminants pour influencer le comportement des populations vis-à-vis de la sauvegarde de la végétation. Ces comportements sont motivés par le respect des autorités coutumières qui garantissent la sauvegarde du couvert végétal. En définitive, devant l urgente question de recherche de stratégie de protection du patrimoine végétal, il est important de tenir compte des connaissances séculaires dans l élaboration des plans nationaux de protection de la biodiversité. BIBLIOGRAPHIE - Adingra, T. K. (2013). Le sacré et ses implications dans la gestion des ressources naturelles chez les Agni-Bini. Mémoire de DEA, ISAD, Université d Abidjan. - Binin, K. G. (2008). Pratiques coutumières de conservation des ressources naturelles chez les Abron de Pambariba. Mémoire de maîtrise, Université de Cocody, Abidjan, ISAD. - Chanvallon, S. (2009). Anthropologie des relations de l Homme à la Nature. La Nature vécue entre peur destructrice et communion intime. Thèse de doctorat Social Anthropology and ethnology. Universite Rennes 2 ; Université Européenne de Bretagne, Cormier-Salem, M.-C. et Roussel, B. (2002). Patrimoines et savoirs naturalistes locaux. In MARTIN J.-Y (éd), développement durable? Doctrines, pratiques, évolution, Paris IRD p Descola, P., (2005). Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris. 57