L autonomie. L autonomie héroïque

Transcription

1 L autonomie L autonomie héroïque «Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue.» Kant, Critique de la raison pratique L Autonomie politique : Rousseau Analyse de Marcel Gauchet (74-75) La religion dans la démocratie l'intime liaison de la, question de la liberté personnelle avec la question de l'autorité collective, et l'attribution d'un enjeu métaphysique à la question de la souveraineté. Le génie de Rousseau va être de savoir exploiter les ressources philosophiques de cette situation et de la pourvoir d'un langage à sa hauteur. Du point de vue qui nous intéresse, on peut dire qu'il procure d'emblée, avec le Contrat en 1762, son expression achevée à l'idée démocratique à la française. Telle la déesse, celle-ci naît tout armée; elle vient au monde dotée de sa conception la plus entière et la plus rigoureuse. Faut-il le préciser? Je ne songe pas à ce que Rousseau dit du régime démocratique, qu'il réserve aux Dieux, comme chacun sait, mais à ce qu'il appelle République, soit le gouvernement légitime, défini par le règne de la volonté générale, quelle que soit par ailleurs la forme monarchique, aristocratique ou démocratique de son administration, laquelle volonté générale suppose le concours de toutes les volontés - exigence où nous sommes fondés à reconnaître ce qui s'est imposé à nous depuis sous le nom de démocratie. Rousseau opère un prodige, l'appropriation démocratique de la souveraineté absolue. Il faut une toute-puissance dans l'état, celle de la loi, sauf que cette toute-puissance ne peut être que de l'incorporation de l'ensemble de volontés citoyennes toutes égales entre elles. Pouvoir et liberté, loin de s'exclure mutuellement, comme le voudrait le modèle anglais, s'accomplissent l'un par l'autre. Ce n'est qu'à l'intérieur de la souveraineté en corps des citoyens que l'indépendance des individus est susceptible de s'épanouir. Le modèle de la liberté est commandé ici par l'opposition à la «religion du prêtre» et à la sujétion qu'elle incarne. Non seulement il faut une autorité capable d'imposer la tolérance aux intolérants, mais il faut une souveraineté capable de matérialiser la puissance des hommes de se constituer eux-mêmes. La liberté des personnes ne trouve son vrai sens qu'au travers de la participation à cette suprême liberté dont la communauté politique a seule 1

2 l'exercice Rousseau a été conduit, sur le terrain spéculatif, à marier indissolublement la liberté de chacun et la souveraineté de tous» L authenticité L autonomie contestée Gianni Vattimo : Ce sont les «notions de fondation, de pensée comme fondation et accès au fondement que Nietzsche et Heidegger mettent radicalement en question. D une part ils se voient obligés de prendre une distance critique à l égard de la pensée occidentale comme pensée du fondement ; mais d autre part, ils ne peuvent la critiquer au nom d une pensée qui se présenterait comme plus vraie ou/et comme fondation. C est à ce titre qu ils peuvent à bon droit être considérés comme des philosophes de la postmodernité». L individualisme des années 60 serait ainsi l illustration d une pratique de la déconstruction qui vérifierait le perpectivisme nietzschéen : dissolution de la subjectivité, identifiée à une instance de domination moderne. Le sujet moral, idéal, kantien pour tout dire, est accusé d écraser, en chacun de nous, l individu réel et vivant. L individu concret, porteur de désirs et d inconscient, exprimerait alors sa révolte particularisée, différentielle, contre toutes les formes d oppression, politiques, sociales et culturelles. Ainsi se réaliserait le perspectivisme nietzschéen : il n'y a plus de monde, mais seulement des interprétations du monde. La réalité se réduit à une somme de points de vue, aux perspectives que les individus ont sur elle. L autonomie trahie «Néo-féminisme, libération des moeurs et sexualités, revendications des minorités régionales et linguistiques, technologies psy, désir d'expression et d'épanouissement du moi, mouvements «alternatifs», c'est partout la recherche de l'identité propre et non plus de l'universalité qui motive les actions sociales et individuelles. Deux pôles ayant sans doute leurs spécificités mais qui ne travaillent pas moins à sortir d'une société disciplinaire et ce, en fonction de l'affirmation mais aussi de l'exploitation du principe des singularités individuelles. ( ) Société postmoderne, manière de dire le virage historique des objectifs et modalités de la socialisation à présent sous l'égide de dispositifs ouverts et pluriels; manière de dire que l'individualisme hédoniste et personnalisé est devenu légitime et ne rencontre plus d'opposition; manière de dire que l'ère de la révolution, du scandale, de l'espoir futuriste, inséparable du modernisme, est achevée. La société postmoderne est celle où règne l'indifférence de masse, où le sentiment de ressassement et de piétinement domine, où l'autonomie privée va de soi, où le nouveau est accueilli comme l'ancien, où l'innovation est banalisée, où le futur n'est plus assimilé à un progrès inéluctable. La société moderne était conquérante, croyante dans l'avenir, dans la science et la technique, elle s'est instituée en rupture avec les hiérarchies de sang et la souveraineté sacrée, avec les traditions et les particularismes au nom de l'universel, de la raison, de la révolution. Ce temps se dissipe sous nos yeux, c'est en partie contre ces principes futuristes que s'établissent nos 2

3 sociétés, de ce fait post-modernes, avides d'identité, de différence, de conservation, de détente, d'accomplissement personnel immédiat; la confiance et la foi dans l'avenir se dissolvent, les lendemains radieux de la révolution et du progrès ne sont plus crus par personne, désormais on veut vivre tout de suite, ici et maintenant, se conserver jeune et non plus forger l'homme nouveau.» Gilles Lipovestsky, L Ere du vide. L authenticité-singularité «Il existe une certaine façon d être humain qui est la mienne. Je dois vivre ma vie de cette façon et non pas imiter celle des autres. Cela confère une importance toute nouvelle à la sincérité que je dois avoir envers moi-même. Si je ne suis pas sincère, je rate ma vie, je rate ce que représente pour moi le fait d être humain. Tel est l idéal moral si puissant dont nous avons hérité. Il accorde une importance capitale à un type de rapport avec moi-même, avec ma nature intime, que je risque de perdre, en partie à cause des pressions du conformisme, en partie aussi parce qu en adoptant un point de vue instrumental envers moi-même, j ai peut-être perdu la capacité d écouter cette voix intérieure. Ensuite il accroît l importance de ce rapport avec soi en introduisant le principe de l originalité : chacune de nos voix personnelles a quelque chose de particulier à dire. Non seulement je ne dois pas modeler ma vie sur les exigences du conformisme extérieur, mais je ne peux même pas trouver de modèle de vie à l extérieur. Je ne peux le trouver qu en moi. Être sincère envers moi-même signifie être fidèle à ma propre originalité, et c est ce que je suis seul à pouvoir dire et découvrir. En le faisant, je me définis du même coup. Je réalise une potentialité qui est proprement mienne. Tel est le fondement de l idéal moderne de l authenticité, ainsi que des objectifs d épanouissement de soi ou de réalisation de soi dans lesquels on le formule le plus souvent. C est cet arrière-plan qui confère sa force morale à la culture de l authenticité, y compris à ses formes les plus dégradées, absurdes ou futiles. C est ce qui donne son sens à l idée de «faire ses affaires» ou de «trouver son propre épanouissement». Charles Taylor, Le malaise de la modernité Le «souci de soi» (Foucault) Le «soin de l âme» (Patocka) Le «souci de soi» (Foucault) «Ne pas se laisser occuper entièrement par ses activités, ne pas identifier sa vie à sa fonction, ne pas se prendre pour César. mais bien savoir qu'on est le titulaire d'une mission précise et provisoire /...). Il s'agit surtout - et c'est 1à une inversion radicale du processus de l'identification statutaire - de ne pas chercher à établir ce qu'on est à partir du système des droits, des obligations qui différencient et situent par rapport aux autres, mais de s'interroger sur ce qu'on est pour en inférer ce qu'il convient de faire, en général où dans telle ou telle circonstance, niais finalement selon les fonctions qu'on a à exercer. «Considère ce que tu es», c'est le conseil que donne Épictète non pour détourner 3

4 de la vie active, mais polir donner une règle de conduite à quelqu'un qui est un habitant du monde et un citoyen de sa ville. C'est la définition de son rôle qui lui fixera alors la mesure de ce qu'il a à faire : «Si tu es conseiller dans quelque cité, rappelle-toi que ni es vieux : si tu es père, rappelle-toi que tu es père.» Le rapport à soi ne détache pas l'individu de toute forme d'activité dans l ordre de la cité, de la famille ou de l'amitié; il ouvre plutôt, comme disait Sénèque, lui intervallum entre ces activités qu'il exerce et ce clin le constitue comme sujet de ces activités; cette «distance éthique», c'est ce qui lui permet de ne pas se sentir privé de ce que les circonstances lui retireraient; c'est ce qui lui permet aussi de ne rien faire de plus que ce qui est contenu dans la définition de la fonction. En posant le principe de la conversion à soi-même, la culture de soi élabore une éthique qui est et demeure toujours une éthique de la domination, de lu maîtrise et de la supériorité de soi sur soi. Cependant, par rapport à cette structure générale, elle introduit un certain nombre de modulations importantes. Elle définit d'abord le rapport de pouvoir sur soi indépendamment de toute corrélation statutaire et de tout exercice de pouvoir sur les autres. Elle l'isole du champ des autres relations de pouvoir; elle ne lui donne d'autre appui ni d'autre finalité que la souveraineté à exercer sur soi. On a vu aussi que cette éthique de la victoire sur soi-même se double du principe qui rend beaucoup plus complexe le rapport à soi; l'honneur, la vénération et le culte qu'on se doit à soi-même sont l'autre face de la domination qu'on exerce. L'objectif à atteindre est donc celui d'un rapport à soi qui est à la fois de souveraineté et de respect, de maîtrise sur soi et de pudeur à l'égard de soi, de victoire affirmée sur soi et par soi, et de craintes éprouvées par soi et devant soi. Dans cette figure réversible des rapports à soi, on peut voir le principe d'une austérité qui est non seulement plus intense niais bien davantage intériorisée parce qu'elle concerne, en deçà des actes, la présence permanente de soi à soi dans la pensée. Cependant ce principe d'austérité intérieure est compensé, dans cette éthique de la conversion à soi, par la légitimité reconnue aux actes qui sont impliqués par la définition d un rôle social, politique et familial, actes qui sont accomplis dans la distance assurée par le caractère fondamental (premier, permanent et dernier) du rapport à soi» Michel Foucault, Dossier «Gouvernement de soi et des autres», in L herméneutique du sujet. Le «soin de l âme» (Patocka) «L'offensive menée par Nietzsche contre la civilisation européenne de son époque en tant que nihiliste est, bien sûr, elle aussi nihiliste. Elle considère comme un mérite et une preuve de bonne foi de laisser le nihilisme se faire jour. Aujourd'hui même, alors que la pose titanesque de l'individualité fait rire, elle n'a rien perdu de son radicalisme, et sa critique du progrès et des lumières comme crypto-nihilisme est toujours valable. C'est pourquoi le diagnostic de la société européenne du XIXème siècle comme nihiliste résume toutes les crises de l'époque :!a crise politique et la crise sociale ont leur source dans la crise morale. Dostoïevsky propose le christianisme byzantin, Nietzsche l'éternel retour comme solution de la crise. Mais aussi bien le fondement propre du christianisme que la redécouverte de l'éternité présupposent la répétition de quelque chose qui au tout début de l'époque européenne était une réalité : l'âme comme ce qui en nous se rapporte à la composante impérissante et impérissable de 4

5 l'univers qui rend possibles la vérité et, dans cette vérité, l'être, non pas du surhomme, mais de l'être humain authentique. Jan Patočka, L héritage européen. Débats : L identité «contre» l autonomie ou prolongement de l autonomie? Un rappel : Herder et le nationalisme identitaire L identitarisme défait l autonomie politique au sens de Rousseau «La puissance publique, autrement dit, est naturellement portée à reconnaître ces identités soucieuses de se faire reconnaître. C'est cette conjonction d'intérêts que scelle la politique de la reconnaissance'. Une politique qui trouve sur le terrain religieux, en tout cas dans le contexte français, compte tenu des enjeux attachés par l'histoire aux rapports entre les deux puissances, son plus éminent théâtre d'application. La société civile se «publicise», pourrait-on dire, tandis que l'état se «privatise». Mais l'expression deviendrait fautive si elle devait suggérer quelque chose comme un brouillage des frontières ou une marche à l'indistinction. Ce double mouvement d'ouverture et de projection ne conduit aucunement à relativiser la différence des deux ordres. Il ne qualifie que la relation de représentation qui s'établit entre eux. C'est en elles-mêmes et pour ce qu'elles sont que les identités privées et les communautés de croyance entendent bénéficier de la reconnaissance publique. Il ne s'agit pas pour elles de sortir de l'entre-soi ou de l'entre-nous qu'elles définissent et de se changer en partis politiques, prétendant à la prise en charge de la collectivité dans son ensemble. Il s'agit de faire entendre sa singularité subjective comme telle dans le concert public et de s'y voir expressément admis comme voix qualifiée. C'est de la prise en compte de ce qu'on a de spécifique à faire valoir qu'il est question, et de rien d'autre. Une attitude qui a de grandes implications en termes de contenu pour le discours public de nos sociétés. Il ne s'agit pas de traduire des revendications spécifiques en langage politique, de les insérer, dans la logique d'un programme, il s'agit de peser sur la politique au travers d'un langage délibérément non politique, invoquant l'exigence éthique ou l'appel de l'esprit. C'est ainsi que l'action publique se trouve de plus en plus confrontée au langage des fins qu'elle devrait poursuivre ou des valeurs supposées la guider. Il faut discerner derrière cette pression morale la légitimité nouvelle acquise par la conviction privée en tant que privée» Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Foiol essais, 2001, p L identité, réaffirmation de l autonomie. Ricoeur «Il me paraît en effet difficile de parler d'autonomie sans parler d'identité. Mais on peut en parler de deux points de vue différents : d'abord du point de vue du rapport au temps - on parlera alors 5

6 d'identité narrative - ensuite du point de vue de la perspective insubstituable qui marque la singularité de l'identité personnelle. J'irai vite parlant d'identité narrative, m'étant longuement exprimé sur ce sujet ailleurs : je mettrai l'accent principal sur le côté fragile de cette structure temporelle de l'identité. Je rappelle le cadre conceptuel dans lequel je formule la notion d'identité narrative. En termes généraux, sous le titre d'identité, nous cherchons à préciser les traits qui permettent de reconnaître une entité comme étant la même. Mais nous posons en fait deux questions différentes, selon la manière dont nous entendons le mot même. Appliqué aux choses, le mot même pris dans sa première acception équivaut à chercher aux choses une permanence dans le temps, une immutabilité ; cette première acception nous concerne aussi dans la mesure où il y a, si l'on peut dire de la chose en nous : permanence du même code génétique, du même groupe sanguin, des mêmes empreintes digitales. Cette permanence de structure a un corollaire : l'identité du même au cours d'un développement - le gland et le chêne sont un seul et même arbre. Ainsi nous reconnaissonsnous en feuilletant un album de photos, du bambin au vieil homme ; ce que nous appelons notre caractère correspond à peu près à cette première acception. Mais dès que nous passons au domaine psychologique des impression. ; sensibles, des désirs et des croyances, nous sommes confrontés à une variabilité qui a servi à des philosophes comme Hume et Nietzsche pour mettre en doute l'existence d'un moi permanent répondant à ces critères de mêmeté. Les moralistes, de leur côté, ne manquent pas de déplorer l'instabilité des humeurs, des passions, des convictions, etc. Et pourtant nous ne pouvons-nous en tenir à ce verdict négatif. En dépit du changement, nous attendons d'autrui qu'il réponde de ses actes comme étant le même qui hier a agi et aujourd'hui doit rendre des comptes et demain porter les conséquences. Mais s'agit-il encore de la même identité? Ne faut-il pas, prenant pour modèle la promesse, base de tous les contrats, de tous les pactes, de toutes les ententes, parler d'un maintien de soi malgré le changement - maintien au sens de parole tenue? C'est ici que je suggère, après d'autres, y compris Heidegger, de parler d'ipséité plutôt que de mêmeté.» Paul Ricoeur ; le Juste 2, Editions Esprit, 2001, p