PARADOXES DE L «APOCALYPSE» À quoi tenons-nous? (XVII)

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1 PARADOXES DE L «APOCALYPSE» À quoi tenons-nous? (XVII) Il est facile de comprendre pourquoi l une des questions ou l une des tentations principales du moment présent consiste dans celle de son unité, ou de son unification, pour ainsi dire, absolue. C est que nous vivons, sans aucun doute, un moment de «catastrophes» possibles de divers ordres, peut-être donc, en un sens, le moment des catastrophes. Mais vivons-nous pour autant le moment de la, voire La catastrophe? C est un pas devant lequel il nous est permis de douter, et qu il importe de bien mesurer. Ce qui caractérise les catastrophes, chaque catastrophe, c est en effet à nos yeux qu elle a quelque chose à chaque fois de particulier, de déterminé, et d absolu. Nous la définirions ainsi comme le renversement ou l interruption, à chaque fois, d une totalité. Ainsi, sa disparition est pour chaque vivant une catastrophe, comme pour une chemise blanche la moindre tache visible, ou pour l humanité son extinction d ensemble. Il n y a donc rien de contradictoire à ce que la catastrophe soit à la fois absolue et déterminée. Cependant, toutes les catastrophes ne se valent pas. Faut-il donc, devant la gravité des catastrophes qui nous entourent, ou risquent de le faire, les unifier pour parler de «la» catastrophe, majeure, voire unique? Disonsle tout de suite, c est cette tentation, que nous appellerions volontiers la tentation de «l apocalypse», qu il nous semble essentiel de mesurer, et à laquelle il nous semble essentiel de résister. Comme il est essentiel aussi de continuer à distinguer entre les catastrophes, naturelles et politiques notamment (même si, on y reviendra, elles se touchent par leurs extrêmes), et aussi de continuer à penser chaque catastrophe de manière déterminée et singulière, de sorte que même l explosion nucléaire qui détruirait la planète serait une catastrophe, mais pas nécessairement l apocalypse. Certes, cette tentation (de «l apocalypse») ne comporte pas seulement des risques, par exemple d aveuglement, elle peut produire aussi des effets, notamment d éclairage, lorsqu il s agit d insister sur la gravité particulière de tel ou tel extrême, ou aussi de mieux comprendre non pas seulement une catastrophe absolue (car, on l a vu, elles le sont toutes) mais justement ce que toutes les catastrophes ont d absolu. Quand l hyperbole, donc, s associe à la précision. Tel est sans aucun doute le cas lorsque, comme dans son dernier livre 1, Achever Clausewitz, la méditation inquiète de René Girard s appuie non seulement sur un concept, radical, de violence, lui-même appuyé sur un concept précis d imitation (sur l ensemble, donc, de sa doctrine anthropologique), mais aussi sur la rencontre nouvelle avec une situation historique et une lecture théorique : le débordement actuel de la guerre classique par la «violence 2», et la lecture, ou la redécouverte, de l auteur du traité De la guerre, Clausewitz. Mais si cette précision et ces recoupements apportent en effet des éclairages intenses, sur le présent, il se peut qu ils n enlèvent rien aux paradoxes et aux risques de l apocalypse, voire de l absolu. Peut-être même permettentils de les préciser, en nous obligeant à 1. René Girard, Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris, Carnets Nord, Voir à ce sujet le livre de Frédéric Gros, États de violence. Essai sur la fin de la guerre, Paris, Gallimard, 2006, présenté dans Esprit par Patrice Maniglier, «Éclairer la guerre», aoûtseptembre

2 remonter de la violence absolue, d abord, à ce sans quoi elle ne peut elle-même être pensée, son contraire, qui lui donne aussi un critère, et enfin de là vers les pôles entre lesquels se situent peut-être les catastrophes actuelles, dans leur diversité, qui sont peut-être moins ceux de la violence et de l amour, que ceux de la vie et de la justice. C est en tout cas sur ces trois points que l on reviendra ici en quelques mots. Paradoxe de la violence L un des paradoxes les plus profonds analysés par René Girard nous paraît être celui-ci : à savoir, que l égalité de tous les hommes, qui est au principe de la démocratie (comme l a montré Tocqueville) et même l amour pour tous les hommes, que déclare le christianisme, a pour les hommes quelque chose d insupportable, qui révèle et qui réveille en eux une force contraire, celle de la différenciation, de la violence et du meurtre. Tout se passe comme si l amour absolu réveillait une violence absolue. En ôtant son fondement apparent au meurtre, avec les différences symboliques qui paraissaient le justifier, il révèle que ce besoin de différence était au fond une force peut-être primitive et valant pour elle-même, sans laquelle la société ne peut se maintenir. Les haines s inventeront leur objet si la métaphysique le leur enlève, et le bouc émissaire sera celui qu on voudra pourvu qu il rétablisse l identité, ou la différence, que l imitation avait menacées. Cette pensée de la violence mimétique n est donc pas si éloignée de celle de la différence symbolique, et on pourrait dire que l anthropologie de Girard n est pas loin d être le double passionnel de l anthropologie rationnelle, structurale, de Lévi-Strauss, décrivant en effet la nécessité symbolique ou logique de la différence (ainsi, les «totems» ne valent pas par une identification magique, mais par leur différence réciproque : on «est» ours pour ne pas être lion, etc.). Tout se passe donc comme si Girard avait dit la force passionnelle, meurtrière, de cette différence logique, symbolique, ou comme s il était à Lévi-Strauss ce que Tarde (sociologue de l imitation auquel Girard reproche une conception sans violence de celle-ci) fut autour de 1900 à Durkheim. Mais à la thèse générale selon laquelle l identité de tous les hommes, proclamée par le christianisme, aurait à la fois annulé et déchaîné, aggravé et enrayé le processus de l imitation et de la différence, ou du bouc émissaire, Girard ajoute ici un élément nouveau. C est que Clausewitz, de son côté, aurait constaté, compris, médité, au début du XIX e siècle, un passage du même genre dans l ordre de la violence effective entre les groupes humains, dans l ordre de la guerre. Il aurait dévoilé, derrière les formes, les objets et les rites de la guerre, en train de se transformer, voire de disparaître, une violence plus fondamentale, une «montée aux extrêmes» dans le «duel» que la guerre, bien loin de déchaîner, aurait permis jusque-là de canaliser, et qui se déchaînera plus encore lorsque les formes traditionnelles de la guerre disparaîtront, comme c est donc le cas, selon Clausewitz lu, prolongé ou «achevé» par Girard, de la Révolution ou de Napoléon jusqu à aujourd hui. Loin de toute inscription de la guerre dans le politique, comme l aurait voulu Aron, rationaliste moderne (mais aussi, ajouterions-nous, penseur de la paix autant que de la guerre, dans la grande lignée d Aristote pour qui «la paix est la fin de la guerre» ou «la guerre est en vue de la paix»), il aurait au contraire montré que la politique «court» après 231

3 la guerre et même dans la guerre d une violence plus profonde qu elle. Dès lors, avec les dimensions que prend cette violence aujourd hui, tout se passe comme si la fin et les moyens de la violence absolue se rejoignaient, sous nos yeux, pour aboutir à cette catastrophe ou plutôt cette «apocalypse», certes annoncée en même temps (ou presque) que la révélation chrétienne, mais qui désormais aurait «commencé». On ne saurait nier, même ainsi grossièrement résumées, la force de ces analyses et leur puissance d éclairage. Mais un premier paradoxe nous frappe, qui nous oblige, déjà, à aller plus loin, et qui nous reconduira à la nécessité, sans oublier certes la question de la violence, de ne pas la rabattre sur une seule catastrophe, mais sur la différence au contraire entre les catastrophes. Le clos et l ouvert Ce premier paradoxe, ce serait le suivant : sinon l oubli (puisqu il revient bien souvent, quoique discrètement, au fil des entretiens avec Benoît Chantre qui constituent Achever Clausewitz), du moins le passage au second plan de l autre face ou même de la première face du christianisme, cette charité, cet amour absolu, sans lequel la révélation même de la violence absolue comme telle ne serait pas possible. En effet, pour parler le langage d un auteur qui apparaît lui aussi (mais sur d autres points) dans ces entretiens, le Bergson des Deux Sources de la morale et de la religion, sans la morale «ouverte» on ne pourrait pas parler de morale «close», la morale close n étant close que du point de vue de la morale ouverte, ne sachant jamais elle-même qu elle est close. Sa clôture, ou sa limite, qui consiste à ne valoir que pour certains hommes par opposition à d autres (et donc à justifier la guerre), n est une limite que pour celui qui, déjà, s est placé du côté d une morale valant pour tous, sans exception. Sur ce point, il nous semble d ailleurs que Bergson confirmerait la thèse de René Girard : la morale ouverte ne fait pas que «vendre la mèche» et révéler la limite de la morale close, qui allait jusqu à se penser avant elle comme «le tout de l obligation»! Elle révèle aussi la force et en un sens la naturalité de cette morale close ellemême qui prend sa «source» dans la structure de l espèce humaine, comme un «instinct virtuel» issu des conditions de sa survie, qu il faudra donc la force de quelques hommes de bien exceptionnels pour dépasser. On peut relever au passage ce point important : à savoir que le fait de l imitation, pas plus que celui de l obligation, que critique Bergson, ne saurait valoir seulement comme un fait social, mais peutêtre aussi comme une contrainte «vitale», ce qui ne veut pas dire une nature indépassable, puisque justement certains hommes peuvent la dépasser en révélant un autre aspect plus vital encore de la vie, sa part de création ou d ouverture. Peut-être, paradoxalement, loin de tout «biologisme» simple, la relation à la «vie» rendrait-elle moins mystérieux des faits anthropologiques aux conséquences morales si profondes. Il ne s agit pas d opter entre une anthropologie et une théologie. Le drame se joue entre deux aspects immanents de la vie qui se retrouvent jusque dans l humain et peut-être même le divin. Mais en laissant ce point de côté, on pourrait revenir à notre première surprise : comment se fait-il que l amour apparaisse comme l autre aspect de la violence alors que c est peut-être d abord l inverse, alors que c est peut- 232

4 être celle-ci qui est d emblée l envers de celui-là, qui apparaît comme son contraire, leur opposition même nous fournissant d emblée un critère absolu, comme c est le cas aussi chez ces deux penseurs de l opposition entre force et justice, Pascal (cité ici en exergue et ailleurs) et Simone Weil. Benoît Chantre a certes raison d opposer à plusieurs reprises au cercle de la violence et de la guerre la sortie que représente la transcendance du visage humain dans Totalité et infini de Levinas, paru la même année que le premier livre de René Girard. Mais ne pourrait-on pas aussi s interroger sur l absence (relative, encore une fois) du critère que fournit d emblée la morale ouverte à la morale close, la Règle d or (ne fais pas à l autre ce que tu ne voudrais pas qu il te fasse) au cycle de l imitation, la parole évangélique et la loi biblique en général à l annonce apocalyptique et à la colère des prophètes qui en sont inséparables? Il ne s agit aucunement d une réconciliation ou d un optimisme que l on pourrait certes balayer d un revers de la main, mais plutôt de se demander s il s agit là d une opposition entre une catastrophe ou même une apocalypse, d un côté, et ce qui pourrait (comme chez Hölderlin profondément analysé ici) nous en sauver, ou plutôt d une polarité en effet extrême, mais qui, bien loin de les unifier, doit s appliquer aux risques et aux catastrophes de notre présent dans leur diversité concrète. Les catastrophes, entre vie et justice La force d éclairage, d avertissement, d alerte, du dialogue tendu entre René Girard et Benoît Chantre consiste en effet dans la conjonction entre trois types d événements ou trois ordres d analyse : non seulement la thèse de la «violence mimétique», à laquelle ce livre donne donc une nouvelle actualité et nous oblige à revenir ; non seulement, donc, le relais inattendu et vigoureux, théorique mais aussi «crotté de boue» militaire, que cette thèse trouve dans la lecture de Clausewitz et de l essence de la violence guerrière ; mais aussi, enfin, une analyse des catastrophes contemporaines, où tout semble se confirmer et se rencontrer, dans un refus assumé de les distinguer, des risques issus de la technique aux terrorismes, par exemple (sans oublier, dans le parcours du livre, d autres analyses philosophiques ou historiques, de la lecture d Hegel à celle du conflit «mimétique» entre la France et l Allemagne). Or, il nous semble essentiel de faire ici une distinction. On ne contestera pas en effet la nécessité de revenir à une opposition morale radicale, et transversale, qu on la formule en termes de violence et d amour, de clos et d ouvert, de force et de justice (même si ces notions ne se recouvrent pas tout à fait). Qu une telle orientation soit non seulement nécessaire, mais possible, et même réelle, immanente en fait à notre vie même ; qu elle soit aussi transversale, qu elle traverse tous les domaines de notre expérience, que la violence apparaisse ou réapparaisse dans toutes les catastrophes, y compris naturelles, que la justice soit non seulement une fin mais même peut-être un moyen pour lutter contre toutes les catastrophes ; cela nous semble être le cas. Sans doute faut-il donc, en effet, revenir à une idée globale de «l histoire» sous le signe de cette orientation première, idée orientée aussi par une espérance et une crainte majeures. Mais une telle orientation n empêche en rien qu on distingue entre les catastrophes, qu on désigne les moyens 233

5 de lutter de manière précise contre chacune, qu on donne à cette idée historique une réelle signification politique, bien loin de jouer l une contre l autre. C est bien, d un côté, en prenant conscience de la précarité concrète de la «vie» que l humanité peut, non pas entrer en dialogue direct avec la nature, mais s organiser politiquement, non pas pour abandonner sa recherche de la justice, mais au contraire pour lui donner une forme globale. C est bien, inversement, en refusant de céder sur certains moyens de lutte contre le terrorisme, en préservant donc une idée de justice, qu elle continuera à donner à la «vie» un sens non seulement de survie minimale, mais aussi de relation morale. Il faut donc relier une orientation indissociablement historique, morale et même en effet religieuse, à une institution juridique, sociale, politique, de l humanité, différente et importante dans chaque cas, sans quoi on tombera dans des risques contraires. Dans le risque d abord d une rhétorique apocalyptique (Derrida aurait dit, un «ton» apocalyptique) qui a toujours consisté à mêler les fléaux du ciel et ceux de la guerre, la violence de la foudre et celle de l épée ; dans le risque inverse peut-être d une urgence ou d un secours au jour le jour sans conscience des enjeux d ensemble, qui tissent bien, en effet, une histoire. Que serait ce secours ou ce soin, sans la distinction entre la violence, ou la force, d un côté, et la justice, de l autre, qui seule lui donne tout son sens? Mais que seraient inversement cette analyse de la violence et cet appel à s y opposer, sans la reconnaissance des tâches du soin, du secours, de l institution qui définissent les problèmes et les inscrivent (de plus en plus, d ailleurs) dans les relations entre les hommes? Plutôt que par une unité eschatologique (parfois utile, pour faire voir, parfois risquée, car aveuglante), c est par une dualité morale (en effet extrême, cependant), elle-même appliquée à une diversité de tâches, dont chacune est précise et absolue, urgente et constante, sources d action grave et de joie réelle, que l on peut définir non l essence mais le problème du présent. Frédéric Worms FAUT QUE ÇA DANSE!, DE NOÉMIE LVOVSKY Le dernier film de Noémie Lvovsky, Faut que ça danse!, fait rire et pleurer : dans cette narration légère, le primesautier flirte avec le grotesque et l émotion. Le récit s organise comme une rhapsodie, sans trame affirmée certes, mais dont chaque micro-événement est pris au sérieux. La superficialité n est alors qu apparente : si le spectateur est invité à se laisser aller au plaisir, il sent que sous cette écume passe un courant sombre qui se fortifie de la conscience ferme de l existence du mal. Raconter la dénégation Comment résumer l histoire? Quand elle est interrogée, Noémie Lvovsky dit qu elle est partie de son envie de raconter quelqu un qui commence à devenir âgé sans s en rendre compte, puis comment il en prend conscience à travers le regard des autres, comment le monde semble vouloir le mettre à la porte. Le personnage de Salomon est apparu : un homme qui a ans, 234