> Tome 1 : La raison et le réel. Cours-PH Cned Académie en ligne

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1 > Tome 1 : La raison et le réel Cours-PH00 19

2 > Introduction à l examen du programme : les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances? > La recherche de la vérité n a-t-elle de sens que dans le domaine de la connaissance théorique? > Notre rapport au monde peut-il n être que technique? > L expérience est-elle un guide suffisant? > L art et le beau > La foi religieuse est-elle sans raison? > Notre pensée est-elle prisonnière de la langue que nous parlons? > La conscience de soi permet-elle une connaissance de soi? > Le temps n est-il qu une dimension de l existence? Cours-PH00 21

3 > Les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances? Introduction-PH00 23

4 es sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances? Cette première leçon, qui sert d introduction à votre cours, porte sur un sujet très important pour la philosophie, dans la mesure où, comme il est dit dans la présentation, la philosophie est fondamentalement soucieuse du réel, de ce qui est vraiment réel («réellement réel», dit Platon), et que ce qui la caractérise, à la différence des diverses disciplines et pratiques qui s efforcent, chacune à sa manière, d atteindre le réel, de constituer un rapport propre au réel, c est que ce n est pas directement le réel, qui est l objet de sa réflexion mais notre rapport au réel, la diversité de ses formes et ses fondements. Cette leçon aborde notamment les notions suivantes du programme : Le sujet. La conscience. La perception. L inconscient. Autrui. La culture. Le langage. La technique. La religion. La raison et le réel. Théorie et expérience. La démonstration. La matière et l esprit. La politique. La société. La justice et le droit. La morale. La liberté. La morale. Le bonheur. Repères : absolu/relatif ; en acte/en puissance ; contingent/nécessaire/possible ; croire/savoir ; en fait/en droit ; légal/ légitime ; objectif/subjectif ; obligation/contrainte ; origine/fondement ; universel/général/particulier/singulier. Nous avons mis en tête des parties de la leçon et de certains paragraphes des titres et des numéros, comme on le fait en général dans une leçon, dans le but de faciliter votre lecture en rendant plus manifeste la construction du devoir et l ordre des idées (de leur exposition et de leur discussion). Nous les avons mis entre crochets, dans la mesure où nous souhaitions que cette leçon puisse constituer aussi un exemple possible de dissertation ; or, dans une dissertation, il ne faut pas mettre de titre, car la réflexion que l on mène doit être continue et enchaînée : les «transitions» sont les moments où l on explicite le passage d une idée à une autre, d un point de vue à un autre, c est-à-dire ce qui correspond en général à un nouveau titre dans un article ou un traité. N oubliez donc pas que, dans vos propres copies, y compris le jour du baccalauréat, vous ne devez pas utiliser ce procédé typographique du titre ou des numéros, qui n est ici qu une aide pédagogique et est destiné à favoriser et à soutenir votre attention. Quand vous avez un texte à rédiger, il faut le faire de telle manière que les paragraphes ou phrases de transition, ainsi que les termes et locutions de liaison («en effet», «par exemple», «mais», «cependant», «en dépit de ce que nous venons de voir», etc.), indiquent suffisamment clairement la suite logique et l enchaînement de vos idées et de votre analyse ; il n y a pas à craindre, en général, de faire trop lourd sur ce point. De même, nous avons ajouté au texte ci-dessous quelques explications en note, parce qu il ne s agit pas ici seulement de montrer comment pouvait être traité le sujet proposé, mais de vous instruire comme dans un cours. Cependant, dans vos propres copies, notamment le jour du baccalauréat, il faut éviter d ajouter des notes à votre texte (sauf pour corriger brièvement une imperfection que vous remarquez dans votre rédaction au moment de l ultime relecture). En sorte de faciliter votre lecture et de vous aider à prendre une vue d ensemble de la leçon, nous avons également mis certaines parties du texte en gras dans la mesure où elles expriment l idée générale de la partie ou du paragraphe, comme c est le cas dans les conclusions partielles que constituent notamment les transitions. Enfin deux notes (notes 3 et 27) ont pour but de vous aider à saisir le mouvement et la construction d ensemble de la pensée au cours de la leçon. Elles n ajoutent rien au texte mais cherchent à montrer comment il est construit et pourquoi. Ces deux notes ont une grande importance pour vous faire apparaître en quoi cette leçon peut vous montrer concrètement ce que c est qu une dissertation et ce qu il faut essayer de faire, vous-mêmes, quand il vous faut en rédiger. [Introduction] Les sens semblent être la fonction de notre rapport au monde et à nous-même la plus simple, la plus précoce, la plus universelle : outre que nous semblons la partager avec tous les animaux, elle est présente au moins dès la naissance ; avant même que le nouveau-né ne puisse se déplacer et entreprendre la moindre exploration, il est en relation avec le monde et avec lui-même par la sensation ; du fait de la sensation, il n est jamais sans rien savoir de la réalité. On peut dire, de façon simplifiée, que grâce à elle le monde paraît se donner de lui-même à nous, se présenter lui-même à nous, voire se rendre présent lui-même en nous, sans que nous n ayons rien à faire, à la différence des situations où nous nous efforçons de prendre connaissance de lui scientifiquement, d agir de façon maîtrisée et technique sur lui, ou même seulement de nous déplacer et d aller au devant de lui pour l explorer ou enquêter : c est ce qui permet de caractériser la sensibilité comme réceptivité et passivité pures. Les sens semblent ainsi nous fournir des connaissances de la façon la plus simple, la plus naturelle, la plus ancienne, la plus constante ; mais toutes nos connaissances nous sont-elles fournies par les sens ou bien certaines ne semblent-elles pas venir d autres sources (la tradition et Introduction-PH00 25

5 l instruction, la réflexion, le raisonnement, le calcul, etc.)? Et, même dans les connaissances qui nous viennent par les sens, tout nous vient-il des sens et par les sens, ou bien faut-il reconnaître que ce qui vient proprement des sens et par les sens doit être élaboré ou rendu possible ou accessible par une autre fonction de l esprit (comme ce que l on appelle la raison, l entendement, l intelligence, ce qui semble être le cas de façon évidente quand il s agit des élaborations scientifiques), voire une autre fonction vitale comme la capacité du déplacement volontaire et réglé (comme c est visible dans les conduites d exploration, d enquête, de découverte : même si l on accepte, par hypothèse et provisoirement, que la connaissance qu on y acquiert soit le fruit de l expérience sensible, il a fallu, dans ce cas, aller chercher cette expérience sensible, elle n est acquise, par nature ici, qu au terme d une exploration et d une recherche, qui ont dû avoir leurs propres principes d organisation et où la sensibilité perceptive et réceptive n est pas tout). Pour se demander si les sens ne sont pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, il faut d abord apercevoir dans quelle mesure et de quelle manière ils nous fournissent des connaissances et quelle est la nature des connaissances qu ils nous fournissent ; ensuite, il faut examiner si d autres sortes de connaissances n échappent pas par principe à toute possibilité d expérience par les sens, relevant ainsi d autres fonctions de l esprit (une «raison pure», un «entendement pur») ; si c était le cas, les sens ne nous fourniraient pas toutes nos connaissances. Mais, même si ce n était pas le cas (dans le cas où aucune connaissance véritable ne paraîtrait pouvoir être fournie par la raison ou l entendement seuls), il faudrait encore examiner si les sens seuls en sont capables, ou bien si toute connaissance, lors même qu elle exige un rapport à une réalité que seuls les sens rendent possible, n exige pas aussi de mettre en œuvre des fonctions rationnelles (relevant de la raison) ou intellectuelles (relevant de l entendement). [I - Élaboration du problème - Détermination du sens de la question et de ses termes tels qu ils rendent le problème possible et significatif, et élimination de ceux qui ne correspondraient pas à un problème philosophique, c est-à-dire tel que l on puisse le traiter par argumentation fondée sur l analyse des notions, mais, par exemple à une question de fait]. [1 - Diversité de fait des connaissances humaines et de leur origine] Si, d une part, par «connaissances», nous entendons tout ce dont nous «avons connaissance» (et pas seulement connaissance objective et scientifique), tout ce dont nous avons un savoir quelconque, ce que nous n ignorons pas (comme on dit : «avoir connaissance de» ou «avoir eu connaissance de», pour signifier qu on en a peut-être seulement entendu parler, ou qu on l a vu représenté), quels que soient le mode, la nature, la qualité, la sûreté de cette connaissance (indépendamment de son degré de vérité) ; et si, d autre part, par «sens» (ou «sensibilité»), nous entendons la fonction de notre esprit qui nous met en présence et en relation directe et sans intermédiaire avec les réalités du monde, nous les fait constater et enregistrer passivement, sans rien y ajouter, sans rien y mettre de nous-même (de notre subjectivité), c est-à-dire, peut-on par conséquent espérer, selon leur objectivité, alors, il faut reconnaître qu il y a beaucoup de choses dont nous pouvons prendre connaissance autrement qu en les observant et en en faisant l expérience par les sens, mais du fait qu on nous en parle, qu on nous les apprend par le discours, les signes, les représentations ou bien du fait que nous vivons à leur contact, au milieu d elles. [a] D abord, en effet, il y a beaucoup de choses dont nous pouvons prendre connaissance autrement qu en en faisant l expérience par les sens, mais du fait qu on nous en parle ou qu on nous les représente. C est une connaissance «par ouï-dire», connaissance par opinion, par croyance, par représentation et imagination, fondée sur la simple réception de ce qu affirme ou que nous représente un autre. C est nécessairement le cas quand il s agit de connaître tout ce à quoi nous n avons pu être présents, parce que c est passé, ou loin de nous dans l espace, ou, de façon générale, inaccessible dans notre situation actuelle 1. Cela correspond plus généralement à tout ce qui s acquiert notamment dans la culture, l éducation, l enseignement, la conversation. Ces situations fondamentales caractéristiques de la condition humaine de l homme (culture, éducation, enseignement, conversation) ont pour fonction générale précisément de le dispenser d un contact direct, d une expérience sensible avec quantités 1. Cf. Leibniz (Nouveaux essais sur l entendement humain, IV, ch.2, édition Garnier Flammarion n 582, p. 293) : «L opinion, fondée dans le vraisemblable, mérite peut-être aussi le nom de connaissance ; autrement presque toute connaissance historique et beaucoup d autres tomberont.» Dans cette leçon, nous nous réfèrerons souvent à ce texte de Leibniz, que nous noterons en abrégé : Nouveaux Essais. La langue de ce texte est un peu ancienne (il a été rédigé au début du XVIII e siècle, autour de 1703, et fut publié pour la première fois en 1765, longtemps après que Leibniz, né en 1646, fut décédé, en 1716) et difficile à comprendre parfois ; mais il peut être très utile de le lire vous-même, même si vous ne comprenez pas tout, et, au moins d aller voir les passages dont la référence est donnée dans cette leçon. Les Nouveaux essais sur l entendement humain sont organisés, après une préface qui synthétise l ensemble, comme un dialogue entre deux personnages : Théophile et Philalèthe. Théophile représente Leibniz lui-même, Philalèthe, le philosophe anglais John Locke, qui avait publié en 1690 un ouvrage intitulé Essai sur l entendement humain, auquel celui de Leibniz est une réponse directe. Locke défendait l idée que toutes nos connaissances viennent de l expérience (ce pourquoi on appelle sa philosophie un «empirisme»), que ce soit l expérience des objets sensibles extérieurs (au moyen des sens), ou l expérience intérieure des opérations de notre esprit (au moyen de ce qu on peut appeler la «réflexion», qui est une sorte de «sens intérieur»). Leibniz, dans ses Nouveaux essais, pose contre Locke la question de savoir «si toutes les vérités dépendent de l expérience, c est-à-dire de l induction et des exemples, ou s il y en a qui ont encore un autre fondement.» Or, dit-il, «les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes» (préface, p. 34). 26 Introduction-PH00

6 de choses, dont il acquiert ainsi la connaissance plus rapidement que ceux qui en ont fait l expérience directe et originale. «Enseigner», qui vient du latin «insignire» ou «insignare», signifie étymologiquement «faire apprendre, instruire par des signes», c est-à-dire par des représentations, qui remplacent les réalités mêmes dont on instruit et leur expérience directe, et qui sont d abord des signes langagiers (mots, concepts, énoncés, récits, discours, etc.), mais aussi des représentations graphiques (dessins, croquis, schémas, photographies, films, simulations informatiques, etc.). La plupart des choses dont nous avons connaissance, ce n est pas pour en avoir fait directement et originairement l expérience par les sens que nous les connaissons, c est par culture, éducation, enseignement, lecture, conversation 2. Nous apprenons beaucoup et vite, dans l éducation, grâce à un enseignement verbal et discursif (sous forme de discours), et, même si c est un thème venu du fond des âges que celui de la critique qui apprend à se méfier d un enseignement qui ne rencontrerait pas assez les choses elles-mêmes, force est d observer que la condition humaine, qui rend urgentes et parfois vitales l action et la décision en connaissance de cause, rend impossible de tout apprendre par l expérience sensible et directe des choses et des situations ; ce serait trop lent et trop long. Même si l on ne considère que la fonction vitale de l éducation (rendre possible la survie de l homme dans son milieu propre), et bien que l éducation humaine soit beaucoup plus longue, même quand elle est rudimentaire, que celle des animaux, elle ne peut se dispenser de faire acquérir beaucoup de connaissances autrement que par l expérience directe. [b] D autre part, en dehors des connaissances qui nous viennent de l expérience sensible, ce n est pas seulement par la parole et le discours reçus et échangés, que nous apprenons beaucoup de ce qui est le plus immédiatement utile et important dans notre vie ; c est par le contact, la participation, l immersion, que nous acquérons beaucoup de nos connaissances les plus fondamentales (et dont nous n avons pas toujours une conscience claire) notamment dans notre formation première. Tout ce qui touche aux comportements les plus caractéristiques de l homme comme tel (sa manière de manger, d habiter, d aimer, de se comporter généralement avec les autres, etc.), à la mesure de l importance de la dimension humaine et sociale de son existence, est acquis sur un mode qui ne peut se confondre avec aucun usage du langage ni de l expérience sensible d un objet (même si les deux peuvent intervenir) : tout cela s acquiert en existant au contact des autres, en participant à une communauté, par l affectivité (amour, crainte, espoir, hostilité), par imitation, par imprégnation (immersion dans le milieu). Le simple fait de vivre avec d autres, à leur contact, en les imitant (y compris de la façon la plus inconsciente), en aimant tel ou tel et en n aimant pas tel autre, en aimant ceci et en fuyant cela, nous apprend quantité de choses, constitue un savoir, un savoir-faire, un savoir-vivre, concernant notamment les réalités les plus proprement humaines ; sauf exception et tardivement (chez les sociologues, les ethnologues, les anthropologues, voire les philosophes), la connaissance de tout cela ne s acquiert ni par le récit ou le discours, ni par l observation et l expérience, ou du moins pas seulement ni principalement : il y a un mode particulier d apprentissage de ces choses-là, qui est la participation, la vie au contact, l imitation, l affect. On pourrait dire que, dans cette mesure, les sens, comme fonction de l esprit qui nous met en relation directe avec les réalités du monde considérées comme des objets déterminés et délimités, ne sont, de fait, pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, dans les circonstances les plus générales de la condition humaine. Dans cette mesure, c est-à-dire dans la mesure où, dans cette réponse à notre problème, nous prenons le terme «connaissance» au sens large (qui n implique pas nécessairement un rapport avec la vérité, ou, pour le dire autrement, qui suppose des degrés de connaissance, des degrés de vérité), et où, en revanche, nous comprenons les «sens» de façon déterminée en les limitant à leur usage comme fonction de l esprit dans son rapport objectif à la réalité 3. Dans cette compréhension de la sensibilité, nous mettons notamment entre parenthèse les sens comme simple moyen de percevoir des signes ayant une signification indépendamment de toute perspective de vérité -comme quand on dit «bonjour» ou «allons-y» -, aussi bien que comme forme de relation au milieu humain et matériel où l on vit, qui ne sépare pas affectivité (plaisir ou déplaisir, amour ou d hostilité, etc.) et connaissance (or on peut parler communément de «plaisir des sens», et le mot «sensibilité» renvoie au moins autant au pouvoir de recevoir des affects et des sentiments qu à celui de percevoir des objets et des informations). La suite de notre développement, comme dans une dissertation, va se fonder sur cette première détermination des termes en l explicitant et en l analysant (ce qui fait échapper au reproche d avoir pris un sens particulier et arbitraire, trop étroit ou trop large, dont, en tout cas, la justification ne serait pas suffisamment clarifiée) et en la faisant évoluer : il s agit de chercher parmi les significations et déterminations possibles de ces termes, celles qui font de notre question de départ un vrai problème. C est 2. Voyez ce que dit Leibniz (Nouveaux essais, IV, ch.1, p. 281) pour illustrer l idée de la connaissance prise en un sens large, qui correspond alors à toutes les représentations et idées que nous avons dans l esprit, indépendamment de leur valeur de vérité : «Et l on peut dire que celui qui aura vu attentivement plus de portraits de plantes et d animaux, plus de figures de machines, plus de descriptions ou de représentations de maisons et de forteresses, qui aura lu plus de romans ingénieux, entendu plus de narrations curieuses, celui-là, dis-je, aura plus de connaissances qu un autre, quand il n y aurait pas un mot de vérité en tout ce qu on lui a dépeint ou raconté ; car l usage qu il a de se représenter dans l esprit beaucoup de conceptions ou d idées expresses et actuelles le rend plus propre à concevoir ce qu on lui propose, et il est sûr qu il sera plus instruit, plus rompu et plus capable qu un autre, qui n a rien vu ni lu ni entendu, pourvu que dans ces histoires et représentations il ne prenne point pour vrai ce qui n est point, et que ces impressions ne l empêchent point d ailleurs de discerner le réel de l imaginaire, ou l existant du possible». Prise au sens large, la connaissance comprend des degrés et c est ainsi que la simple opinion peut mériter d être appelée connaissance, surtout dans les domaines où la connaissance ne peut faire mieux. 3. Voir encadré pages 21 et 22. Introduction-PH00 27

7 cela «poser le problème» : faire apparaître ce qui fait difficulté dans la question que l on traite ; et l on voit alors que poser le problème doit certes commencer à se faire dès les premiers mots (l introduction), mais que le traitement tout entier du sujet revient à approfondir cette position et cette compréhension du problème. La suite immédiate de l analyse (transition) reconnaît comme une objection le caractère étroit de la première compréhension de la sensibilité, qui conduisait à la refuser à la connaissance par signes (culture, éducation) et à la connaissance par contact et expérience vécue. C est ce qui va conduire (paradoxalement, en un sens) à reconnaître qu il faut se tourner, revanche, vers un sens plus «étroit», plus déterminé, de la connaissance : la connaissance comme connaissance de la vérité, connaissance vraie (d un haut degré de vérité et d objectivité). Ce qui pose un problème intéressant et réellement difficile (pas une simple question dont la réponse soit évidente), c est de se demander si toutes nos connaissances objectives, sont susceptibles de nous être fournies par les sens, c est-à-dire par un certain usage des sens, un usage qui soit donc susceptible d être objectif par lui-même. S il s agit non pas de connaissances objectives mais de n importe quel contenu de pensée que nous prenons sans assurance pour une connaissance, la question n a pas d intérêt, et correspond seulement à une évidence du point de vue de la psychologie de la croyance et de l adhésion : bien sûr que les sens nous fournissent autre chose que des connaissances mais d abord et surtout des représentations subjectives, affectives ou imprégnées d affectivité, qui correspondent, du point de vue de la connaissance, à des connaissances incertaines et peu objectives voire de complètes illusions. D autre part, il ne s agit pas non plus de faire semblant de s interroger, comme si c était un problème, sur n importe quel usage de nos sens (puisque les sens produisent en nous plein d états affectifs, de représentations subjectives, voire d illusions, cela ne fait ni mystère ni problèmes, qui ne constituent pas des connaissances fiables, cela ne fait pas l objet d une discussion possible, c est un fait de la psychologie la plus banale), mais sur un certain usage des sens qui soit susceptible d être objectif par lui-même. Le problème est donc de savoir s il existe un certain usage des sens qui soit susceptible, à lui seul, de nous fournir toutes nos connaissances objectives. A lui seul, ou bien faut-il toujours supposer l usage d une autre fonction de l esprit (comme l intellect, la raison), qui ne doive rien à la sensibilité et qui s y ajoute nécessairement pour former une connaissance objective à partir des éléments qu elle fournit? [2 - En quel sens faut-il prendre «connaissance» et «sens» pour faire apparaître le problème?] [Transition] Mais, même quand nous apprenons quelque chose parce que nous en entendons parler, que nous en lisons l annonce ou que nous en voyons une représentation graphique, sans avoir une expérience sensible de la chose en question, on peut remarquer que c est encore par le canal des sens (l ouïe, la vue) que nous en prenons connaissance. De même, s il est vrai que l apprentissage par immersion dans un milieu ne peut être réduit à une simple opération de constatation par laquelle une expérience sensible instruit, on peut noter cependant que la sensibilité comme ouverture et réceptivité est bien, dans ce cas encore, le moyen, le canal, la condition de possibilité. On peut donc dire, dans cette mesure, que toute connaissance, dans les trois sortes de situations que nous venons d évoquer, vient bien des sens, passe bien par les sens, est bien ainsi toujours fournie par les sens. Cependant, même si ces trois manières de «prendre connaissance» relèvent, chacune à leur manière, des sens, la différence entre elles n en est cependant pas moins importante, voire décisive, du point de vue de la connaissance, de la valeur de la connaissance comme connaissance (ce qu on peut appeler la valeur «épistémologique» de la connaissance). Or, quand on se pose la question de savoir si nos sens ne suffisent pas à nous fournir toutes nos connaissances, il ne s agit pas d une question de psychologie, d ethnologie, d anthropologie, c est-à-dire d une question de fait (la recherche de l origine de toutes nos connaissances, quelles que soient leur nature et leur valeur comme connaissances), mais (malgré une certaine apparence objective et factuelle de la question) c est une question qui engage un jugement de valeur : il s agit de savoir si les sens peuvent être à la source de toutes les connaissances qui soient de vraies connaissances, des connaissances qui aient une valeur objective. 4 Il s agit donc de comprendre d abord au moins ce qui peut justifier la possibilité d une telle confiance, d un tel espoir dans les sens. [a] Or, d abord, pour ce qui est des connaissances qui s acquièrent par contact, immersion, participation à une communauté humaine, et qui, en ce sens, viennent bien d une «expérience» (expérience vécue), elles valent et cherchent 4. Dans le passage de Leibniz, qui a été cité dans la note 2 (Nouveaux essais, IV, ch.1, p. 281), on a vu que la possibilité de parler de «connaissance» au sens large à propos de toute représentation présente dans notre esprit, quelle que soit son origine, était liée au fait que l on mettait entre parenthèses sa valeur de vérité. Peut être considéré comme connaissance tout ce qui cultive l esprit : cela exerce sa faculté de faire des distinctions et des liaisons entre les choses, entre les représentations des choses, à former la représentation de nouvelles choses, et de la sorte cela prépare à connaître le réel, cette fois-ci au «sens étroit», c est-à-dire de la «connaissance de la vérité» (p. 314). Leibniz précise : même la lecture de «romans ingénieux» (c est-à-dire inventifs, où l imagination se donne libre cours) est instructive de ce point de vue, quand bien même «il n y aurait pas un mot de vérité en tout ce qu on lui a dépeint ou raconté». Cependant, songeant à la possibilité que la lecture parfois ne brouille l esprit (ce qui arrive à Don Quichotte, par exemple), il pose cette limitation : «pourvu que dans ces histoires et représentations il ne prenne point pour vrai ce qui n est point, et que ces impressions ne l empêchent point d ailleurs de discerner le réel de l imaginaire, ou l existant du possible». Cela marque bien que, même s il est possible de considérer comme des connaissances des contenus de pensée indépendamment de leur valeur objective et de vérité, notamment parce qu il y a des degrés de vérité et une infinité de manières d exprimer la vérité de façon plus ou moins objective ou métaphorique, cependant c est bien la vérité qui demeure la norme de la connaissance. Ainsi, après avoir caractérisé la possibilité et la nature de la connaissance au sens large, qui permet de considérer que la connaissance a des degrés, Leibniz passe au sens plus étroit, qui est la «connaissance de la vérité», pour avancer dans l examen de la question de savoir si toutes nos connaissances viennent des sens. 28 Introduction-PH00

8 à valoir d abord du point de vue de leur capacité à favoriser contact, immersion, participation, voire peut-être fusion. Ce sont des connaissances qui ne cherchent pas avant tout l objectivité (au sens scientifique, c est-à-dire universelle, vérifiable, valable pour tous et pas seulement pour moi). Elles visent, en revanche, directement le savoir-faire et le savoir-vivre, le façonnage du lien humain et social dans toutes ses dimensions, au premier rang desquelles l affectivité : l illusion, la subjectivité sous toutes ses formes, la confusion de l objet et du sujet, loin qu elles y soient des obstacles comme dans la connaissance à visée objective, sont souvent la matière même et l instrument le plus efficace de son développement. La distinction et la distance entre le sujet de la connaissance et l objet de la connaissance, qui est au fondement de l idée même de subjectivité et d objectivité, n est pas une valeur comme dans la connaissance objective 5. Si l on peut à bon droit parler de «connaissances» à leur égard, ce n est, cependant, par principe, pas du point de vue de la vérité objective, qu elles cherchent à se construire et qu elles peuvent être jugées conformément à leur nature. Ce ne sont pas de telles connaissances (au demeurant fondamentales et indispensables au devenir humain et à la vie sociale) qui, bien que la sensibilité y ait une grande importance et qu elles correspondent à l expérience au sens premier 6, peuvent poser problème, quand on se demande si nos sens sont suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, c est-à-dire, faut-il entendre, des connaissances ayant une valeur objective, des connaissances fiables. [b] En revanche, les connaissances qui sont acquises de façon essentiellement langagière («par ouï-dire», du fait qu on en a entendu parler, dans la conversation, les récits, les discours, les livres, les représentations, les leçons, voire l enseignement d un homme réellement savant) comme l ensemble des connaissances transmises dans l éducation et la culture, ont bien une prétention à l objectivité dans leur principe : l intérêt que présentent l éducation et la culture pour acquérir des connaissances dont l acquisition serait beaucoup plus longue si on devait en faire soi-même l expérience personnelle, dépend de façon décisive du fait qu elles soient valides et objectives. Ce qui fait que le discours (indépendamment des illustrations et des représentations imagées dont il peut s accompagner et s aider), dans la transmission culturelle, l éducation, l enseignement, a une valeur instructive (fournit des connaissances), c est que le discours est un pouvoir de décrire, d analyser, de comparer, de relier et de distinguer : en français, «distinguer» signifie fort bien, à la fois, séparer par l analyse une chose de ce qui n est pas elle et, apercevoir cette chose elle-même. Le logos (pour employer le terme grec, qui signifie à la fois «parole, discours, récit, langage, raison, calcul») est un moyen de faire voir, de faire distinguer, non pas seulement de dispenser de voir les choses elles-mêmes en en parlant. Je ne vois une rose ou un œillet, un bouleau ou un érable, que grâce au discours qui m apprend les différences entre ce que l on nomme «rose» ou «œillet» et les autres, ce que l on nomme «bouleau» ou «érable» et les autres ; sinon je vois une fleur, un arbre, mais ni une rose ni un œillet, ni un bouleau ni un érable. Le discours de la culture et de l enseignement n est pas seulement moins long et lent que l expérience directe des choses et du monde où l on est immergé, il est instructif dans la mesure où il fait distinguer ce qu il fait voir. L expérience donne à voir et à sentir ; mais le discours est susceptible d apprendre à voir en faisant distinguer et en montrant ce qu il y a à voir et à distinguer. Il est susceptible d apporter distinction et précision. Il est susceptible de fournir une «encyclopédie», c est-à-dire une représentation de l ensemble des réalités dont on peut être instruit 7. Une instruction qui, sur les choses fondamentales, ne serait pas encyclopédique en ce sens, serait lacunaire, arbitraire, sans ordre. Mais seule une éducation par le discours peut être encyclopédique, puisqu il ne s agit pas de passer d une chose à une autre au hasard de l expérience, mais de faire voir comment s organise le tout (au moins le tout de ce qui est le plus important), comment toutes choses se différencient et s ordonnent dans une représentation du tout. Ce mode culturel et éducatif d acquisition des connaissances, discours reçu, lu, entendu, suppose bien sûr, l usage des sens, mais pas le même que celui de l expérience ; du point de vue de l établissement ou de la garantie de la vérité et l objectivité de ces connaissances, quelle est sa spécificité? Est-il, de ce point de vue, un rival sérieux de l usage 5. Si l on considère la connaissance comme la relation d un sujet à un objet, on peut dire qu elle est objective quand ce sont les propriétés de l objet qui déterminent de façon dominante le contenu de la connaissance, et qu elle est subjective, quand ce sont les propriétés du sujet (sa «subjectivité», comme on dit précisément, c est-à-dire ses goûts, ses désirs, ses intérêts, ses préférences, ses préjugés, etc.). On voit que la possibilité même de distinguer objectivité et subjectivité dépend de la représentation de la connaissance comme distinguant et séparant d abord sujet et objet avant d examiner leurs relations, qui deviennent alors un problème : le problème de la connaissance, qui est le problème de l établissement de l objectivité, de la domination de l objet. C est cette distinction entre objet et sujet qui est ignorée par principe (et non par mégarde) dans tous les domaines où il s agit avant tout d apprendre à vivre, à être, à aimer, à s intégrer, à se fondre dans un milieu, à faire comme «ça se fait», de façon générale, à devenir soi-même ce que l on connaît, comme ce que l on connaît (le contraire même, en somme, de l effet de mise à distance que produit la connaissance objective). 6. Au sens premier, «faire l expérience» de quelque chose, c est en faire l épreuve (du grec : peiraô) entièrement (ce qu indique le préfixe ex, en latin et en français), le parcourir de part en part, comme l expert, dont on peut dire qu il «est du milieu», qu il y est «comme un poisson dans l eau». L expérience est d abord expérience vécue (contact, fusion, participation) avant de prendre le sens d un contact réglé, contrôlé, dans une perspective de connaissance objective (comme dans la science et l expérimentation modernes) ; elle se fonde sur la vie avant que de se fonder sur la vue. 7. Le mot «encyclopédie», signifie étymologiquement le cercle, l organisation en un ensemble clos (egkukloς) de toutes les connaissances en vue de leur enseignement (paidéia). Introduction-PH00 29

9 qui est fait des sens dans l expérience de la présence des choses elles-mêmes et peut-il le remplacer de façon justifiée (comme cela a tendance à être le cas dans des cultures traditionnelles ou traditionalistes 8 )? Ces connaissances reçues nous viennent bien «par les sens et des sens», d une certaine manière, mais ne sont pas fondées sur le témoignage des sens, témoignage personnel et direct de mes sens en relation immédiate avec les choses qu il s agit de connaître, mais sur le témoignage d une tierce personne qui me rapporte, dans le meilleur des cas, son expérience ; mais, quelquefois aussi, il ne s agit que du fruit de son imagination, de ses suppositions, de ses raisonnements, de ses constructions (ses «élucubrations»), de ses croyances, de ce qu il a peut-être lui-même reçu par tradition, éducation, enseignement ; celui qui écoute ne peut jamais vraiment savoir ce qu il en est : par elle-même, la parole ne montre pas les choses elles-mêmes dont elle parle au moment où elle en parle, même si elle en parle avec vérité, même dans les cas où elle prépare à les distinguer ; la parole les montre et les cache en se tenant à leur place au moment où elle est énoncée ; elle dérobe ses propres sources, supposées ou réelles (ce dont elle parle), elle les remplace. Dans ces conditions, ces connaissances reçues par la parole (sinon seulement «sur parole») ne fournissent pas par elles-mêmes l assurance que fournit l expérience sensible des choses : même si elles sont vraies, on n est pas assuré qu elles le soient 9. Il s agit d un savoir par opinion et croyance : son contenu est constitué par le recueil d une affirmation venant d un autre (par exemple, à supposer que l on n ait pas de connaissance scientifique sur le sujet : pour bien se porter, il ne faut pas dormir trop longtemps la nuit ; ou, au contraire : plus on dort longtemps, mieux on se porte ; ou bien encore : Lyon est à 420 km de Paris ; ou bien : Lyon est à 450 km de Paris). Ce n est son opinion que s il dit ce qu il croit, mais il peut me mentir ou dire n importe quoi ; je ne tiens cette affirmation pour une connaissance possible, même si elle est incertaine, que si je suppose au moins que c est l opinion de celui qui me l a affirmée. Je peux me contenter de savoir que c est l affirmation de celui que j ai entendu la proférer. Cela ne devient mon opinion que si je lui accorde un peu de croyance (la croyance a des degrés) pour quelque raison que ce soit ; alors, en devenant pour moi une opinion, une croyance, que je partage tant soit peu, cela devient aussi une connaissance pour moi, si faible que soit sa fiabilité pour moi-même. Ce savoir que l on suppose seulement reçu de la parole d un autre repose sur une certaine confiance (qui, au demeurant, n est pas toujours injustifiée - et même plein de choses dans la vie ne peuvent reposer que sur la confiance, car tout ne peut être démontré), mais non pas sur une expérience sensible directe et sur le témoignage des sens. Les sens ne fournissent évidemment pas par euxmêmes et en général (dans tous les cas) des connaissances ou une assurance pour les connaissances qui passent par leur canal, ou un moyen fiable de distinguer parmi celles qui passent par leur canal, celles qui sont sûres et celles qui ne le sont pas. Si les sens peuvent avoir une prétention à nous fournir des connaissances objectives et fiables, c est seulement dans la mesure (dans le cas) où ils nous mettent en relation d expérience directe des objets réels. Remarquons que, même dans le cas des connaissances transmises par la culture, l enseignement, la lecture, la conversation, ce que l on sait réellement (mais précisément parce que cela correspond à une expérience sensible), ce n est pas le contenu du discours entendu ou lu, mais c est le fait qu on l a entendu ou lu 10 : c est ce fait qui est, strictement, l objet véritable de cette sorte de connaissance (et non, en toute rigueur, le contenu véhiculé et transmis) et c est dans ces conditions que l on peut dire que toutes les connaissances viennent des sens. Remarquons de plus que, même dans ce cas, «faire confiance» au savant, au maître, veut dire que l on suppose que ce qu on apprend sur le moment par la parole et le discours d un autre, nous pourrions (nous pourrons si un jour nous le voulons) en faire nous-mêmes l expérience sensible, nous pourrions vérifier que cela peut s observer dans la réalité (et précisément, dans un enseignement des sciences de la nature, par exemple, le vrai professeur va faire faire l expérience, la vérification expérimentale de ce qu il a peut-être d abord exposé dans le discours). En ce sens, la confiance qui, dans cette situation humaine très générale pour acquérir des connaissances, dispense du témoignage personnel des sens, n exclut nullement que l expérience sensible ne soit encore tenue pour la pierre de touche dernière (le critère ultime) de la vérité et de la réalité : je ne fais confiance à la pensée (ou au discours) de celui qui me parle et m instruit que dans la mesure où je crois que cette pensée a eu, quant à elle, l occasion de faire l expérience authentique de la réalité 11. Les sens, dans cette mesure, sont considérés comme ce 8. Les sociétés traditionalistes sont celles où l essentiel du savoir reconnu est celui qui est transmis par la tradition, ne serait-ce que parce que le savoir expérimental y est peu développé, et où l on a tendance même à préférer, le cas échéant, ce que dit la tradition (il est vrai fondée en général sur une expérience accumulée) plutôt que ce que peut montrer l expérience nouvelle (ou ce que l on croit qu elle montre) et que l on a du mal à intégrer à la tradition (que l on songe, par exemple, au procès et à la condamnation, en 1633, des thèses de Copernic et de Galilée, sur le mouvement de la terre par rapport au soleil). Les sociétés anciennes ont toutes été traditionalistes ; les sociétés «modernes», sont celles qui s efforcent (ou, peut-être, qui le prétendent) de reconnaître les «enseignements de l expérience». 9. Ce qui importe, ici, ce n est pas principalement leur «valeur de vérité» (savoir si elles sont vraies ou fausses de fait), mais c est leur «valeur épistémologique», c est-à-dire la manière dont elles sont établies, la maîtrise et la clarté de la représentation que l on en a, et, ainsi, la portée qu on peut leur attribuer en toute lucidité et en toute sûreté (leur nature comme connaissances, donc). 10. Cela correspond au cas de la connaissance et de l expérience purement littéraires et livresques (qui est l une des voies pour apprendre de la philosophie) : ce que l on y apprend comme une connaissance, c est que tel auteur a déclaré ceci ou cela, en le présentant de telle ou telle manière, qui peut paraître plus ou moins convaincante ; en revanche, ce qui peut nous permettre de savoir si ce qu il a dit est vrai, c est une réflexion sur ce qu il a dit et sur des expériences que nous pouvons avoir faites par ailleurs. 11. En dehors de cas où la relation de confiance dans la parole et le témoignage de l autre vaut par et pour elle-même et comprend une dimension affective forte, comme dans certains cas de situations amoureuses ou religieuses. 30 Introduction-PH00

10 qui, seul, peut donner accès, en dernière instance et en droit, à ce qui existe réellement (par opposition à ce qui n existe que dans la parole, dans l imagination, dans la théorie). Je dis «en dernière instance et en droit», pour marquer que, dans les faits, nous acquérons certes dans bien des cas par le canal des sens, par ouï-dire, par le discours des autres, des connaissances qui peuvent être vraies et correspondre à la réalité ou bien être fausses ou approximatives, mais que si nous nous mettions en situation de vérifier radicalement leur validité et de nous assurer de leur fondement dernier, il n y aurait apparemment pas d autre moyen, dans tous les cas, que de remonter à leur expérience sensible directe et personnelle. Même si toutes les connaissances qui nous viennent par le canal des sens ne sont pas fiables et objectives, celles qui en revanche le sont semblent être celles qui sont fournies par une expérience sensible des réalités objectives elles-mêmes. L expérience sensible, ainsi entendue, n est pas l expérience vécue d un contact et d un partage avec une réalité qui n est pas toujours bien distinguée du sujet, ni bien découpée en objets distincts : l expérience sensible, telle qu elle est élaborée dans les essais de connaissance objective dès les débuts de la science moderne, à la fois rejette et retient, synthétise donc en quelque sorte, d une part, ce qui fait la force de l expérience par contact et participation (elle cherche à gagner une garantie de la valeur de ce qu elle recueille de la réalité en étant aussi près d elle que possible et en se fondant à elle à la limite), et, d autre part, ce qui fait la force du discours qui analyse et distingue : c est à une réalité analysée, découpée, délimitée, c est-à-dire que l on s efforce de traiter comme un objet déterminé, séparé de ce qui n est pas lui (d autres objets) autant que du sujet connaissant, que s adresse l expérience sensible, expérience par les sens. C est bien un contact que cherche ici aussi l expérience sensible pour fonder sa fiabilité, mais (à la différence de l expérience vécue, où ce n est pas tel ou tel organe des sens mais la sensibilité comme un tout indissociable, intégré à l être tout entier, qui est à l œuvre) cette mise en contact est également une mise à distance et moyen de contrôle. Les sens sont traités ici comme un instrument pour obtenir à la fois contact et distance avec l objet et contrôler l un et l autre (l accommodation) : il s agit le plus souvent, ici, de l organe visuel, parfois de l auditif, qui (à la différence du toucher, du tact) mettent en contact avec l objet en même temps qu ils le mettent à distance (ils séparent et relient le sujet et l objet) ; ils ne sont plus seulement un moyen d accès naturel aux choses, ils sont le moyen et l occasion de contrôler ce qui est bien reçu de la chose (il faut veiller à éliminer ce qui n est pas vraiment perçu et à ne pas négliger ce qui peut être observé). Ce que l expérience par les sens cherche à établir, c est un contact, avant tout visuel (qui permet de «distinguer») avec une réalité objectivée, analysée, distincte. C est ainsi qu on peut s attendre à ce que toute connaissance objective soit fournie par elle. [3 - Connaître et penser. Le possible et le réel. Impossibilité de concevoir une connaissance véritable qui ne se fonde pas sur l expérience] Se demander si les sens suffisent à nous procurer toutes nos connaissances ne constitue un problème philosophique véritable et sérieux que si l on considère, d une part, la connaissance vraie, soucieuse du fondement de son objectivité et de sa fiabilité, et, d autre part, l usage des sens comme moyen de faire l expérience des réalités telles qu elles se donnent indépendamment de nos représentations personnelles et de notre subjectivité. Dans ces conditions, on peut se demander si aucune connaissance objective ne peut être produite sans être fondée sur un rapport d expérience, au moins possible sinon actuelle (effective, effectuée), à un objet réel. Si l on niait que la référence aux réalités dont on peut faire l expérience directe à un moment donné soit une condition nécessaire de la connaissance, il semblerait alors que l on ne puisse plus faire de différence entre objectivité et subjectivité, entre ce qui existe réellement et objectivement (par soi-même, indépendamment de toute intervention active du sujet, celui-ci se contentant de percevoir et de recevoir passivement ce qui se présente) et ce qui est seulement rêvé, imaginé, supposé, ou exprimé de façon plus ou moins poétique ou originale, c est-à-dire qui n existe que du fait de l intervention du sujet, du fait d une construction de son esprit. Quelle différence faire, sinon, entre ce qui est réel et ce qui ne l est pas? Une construction intellectuelle discursive peut être tout à fait rationnelle, cohérente et sans contradiction avec elle-même, et (comme le dit Leibniz) ce qui est non-contradictoire indique (voire démontre) ce qui est possible mais non pas ce qui est réel et existant ; seule l expérience sensible peut montrer ce qui existe réellement. On peut ainsi (avec Kant) distinguer ce qu est penser et ce qu est connaître : penser est l activité de l esprit qui raisonne aussi rigoureusement que possible, c est-à-dire enchaîne les représentations (les idées, les énoncés) en veillant à ne pas se contredire (et en le faisant apparaître, le cas échéant, ce qui lui donne une forme démonstrative) ; connaître est, en revanche, l activité de l esprit qui pense et raisonne en se réglant sur l expérience sensible qu il fait d un objet extérieur à lui. La «pensée», pour parler de façon imagée, peut toujours «rester à l intérieur d elle-même», pourvu qu elle soit cohérente avec elle-même ; la «connaissance» porte par principe sur ce qui est extérieur au sujet connaissant, sur un objet qui lui est donné de l extérieur 12, et tout le problème de la connaissance est de se donner les moyens de tenir compte de la façon la plus précise de l objectivité de l objet donné. 12. Voir l annexe, sur la connaissance de soi-même par soi-même (ce que l on peut appeler «introspection»), à la suite de la présente leçon, page 40. Introduction-PH00 31

11 [La métaphysique] Le discours scientifique est une connaissance (le modèle de la connaissance) dans la mesure où, en principe, tout ce qu il énonce est relié par un rapport déterminé à des expériences vérifiables et que l on peut répéter. En revanche, on pourra dire (avec Kant) que le discours que l on nomme «métaphysique», portant par exemple sur l origine et les limites de l Univers (le monde), ou sur Dieu, ou sur l âme (que ce soit pour en affirmer ou en nier l existence), ou sur n importe quel autre objet dont l expérience sensible n est pas possible, dans cette mesure même, n est pas à proprement parler une «connaissance» (plus ou moins vraie ou fausse par rapport à une réalité extérieure à elle), mais une «pensée» (dont le raisonnement peut être seulement plus ou moins rigoureux et conséquent, ce qui n est pas rien, mais n en fait pas une connaissance objective). Il ne s agit pas de refuser autoritairement à la métaphysique tout pouvoir de connaître pour une simple raison de vocabulaire arbitrairement arrêté : si l on veut penser la métaphysique comme une «connaissance», il faut dire seulement que ce qu elle connaît comme un objet dont la réalité et les propriétés sont contrôlables, ce n est pas telle ou telle réalité extérieure elle-même (Dieu, l âme, le monde), mais ce qui peut en être dit, le pensable, le possible : la métaphysique est la connaissance du possible, de ce que l on peut penser comme possible. On voit que cela ne suffit en rien à interdire la métaphysique et que cela revient à peu près à ce que nous disons (avec Kant) : on peut «penser» un objet qui n est que possible et qui n a pas de réalité objective ; on ne peut «connaître» vraiment qu un objet dont on est susceptible de faire l expérience actuelle de la réalité objective. L expérience par les sens semble ainsi pouvoir être considérée au moins comme une condition nécessaire de la connaissance objective. Ne pourrait ainsi être objet de connaissance objective que ce qui est sensible, que ce qui est susceptible d être objet d une expérience sensible. [II - Re-formulation du problème et critique de la thèse selon laquelle nos sens suffiraient à nous fournir toutes nos connaissances, à partir de l examen de la connaissance objective scientifique] Si l expérience par les sens semble être une condition nécessaire de la connaissance objective, la question qui s impose alors est de savoir si cette condition nécessaire est aussi suffisante : même si nous reconnaissons que les sens sont indispensables pour acquérir nos connaissances, sont-ils suffisants pour cela? Voilà notre problème posé. Mais d abord, avant d examiner cette question, il faut s assurer que l expérience sensible est bien une condition nécessaire pour toutes nos connaissances : en dehors, d une part, des connaissances qui nous viennent certes par le canal des sens mais simplement par ouï-dire, dont la vérité et l objectivité ne sont donc pas assurées par elles-mêmes et qui dépendent de la confiance (du degré de confiance) qu on peut ou non leur accorder, et, d autre part, des connaissances dont la vérité et l objectivité sont fondées sur la vérification par l expérience sensible (effective et actuelle ou possible), n y a-t-il pas des connaissances objectives et assurées, en un mot, scientifiques, dont l assurance repose non sur l expérience sensible mais sur un discours et une construction purement rationnels? N y a-t-il pas un domaine scientifique dont la rigueur semble bien reposer sur la cohérence interne du discours et non sur l expérience sensible? Or c est le cas des mathématiques, évoqué par Leibniz dans notre texte (Nouveaux essais, préface, p. 38). [II-1 Les mathématiques sont une science dont l existence montre qu il y a des connaissances qui ne sont pas tirées de l expérience sensible] Les connaissances mathématiques, ne sont pas fondées sur l expérience sensible ni sur des exemples particuliers, mais sur leur nécessité propre interne. Les exemples (comme un triangle, ou telle autre figure) peuvent guider l imagination et l intuition dans la recherche de la proposition vraie, et permettent de confirmer que la proposition géométrique démontrée correspond à ce qu on peut observer dans le monde, mais non pas qu elle est nécessaire, c est-à-dire démontrée. La nécessité de ces vérités s établit, en effet, par la voie de la démonstration, qui en mathématiques, consiste à montrer que si l on pose une proposition comme vraie, telle autre s en déduit (nécessité qu on appelle pour cela «hypothético-déductive»). C est une nécessité logique, ou mieux purement rationnelle, qui ne doit rien aux exemples particuliers et vise sans cesse l universel 13. La démonstration mathématique revient donc à s assurer de sa propre cohérence à partir des points de départs qu elle se donne, qui sont des axiomes, (vérités qui s imposent par elles-mêmes à l esprit et sont donc des vérités purement rationnelles et nullement expérimentales, comme le principe de contradiction 14 ), et définitions («j appelle point, droite, triangle, etc.» : les définitions mathématiques sont des propositions qui établissent non pas 13. Cf. Leibniz, Nouveaux essais, p. 285 : «Car il faut savoir que ce ne sont pas les figures qui donnent la preuve chez les géomètres, quoique le style ecthétique [manière de faire qui consiste à tirer une vérité générale d un exemple particulier, ce qui n est donc qu une apparence en géométrie] le fasse croire. La force de la démonstration est indépendante de la figure tracée, qui n est que pour faciliter l intelligence de ce qu on veut dire et fixer l attention ; ce sont les propositions universelles, c est-à-dire les définitions, les axiomes et les théorèmes déjà démontrés qui font le raisonnement et le soutiendraient quand la figure n y serait pas [c est-àdire : même si la figure n était pas tracée].» 14. Le principe de contradiction (ou de non-contradiction) énonce : «il est impossible qu une chose soit et ne soit pas en même temps» (Nouveaux essais). Autre exemple de principe dont la nécessité et l universalité ne peuvent être établies par aucune expérience sensible, mais ne peuvent pas ne pas s imposer à un esprit attentif : «le tout est plus grand que sa partie». 32 Introduction-PH00

12 une connaissance d une chose réelle mais une décision et une convention à laquelle on s engage de se tenir 15 ). Les mathématiques ne se donnent pas comme objet le réel sensible (à la différence des sciences de la nature comme la physique ou la biologie) mais des objets définis et construits par l esprit purement rationnellement, c est-à-dire en n ayant d autre principe que la cohérence interne («hypothético-déductive») du discours : le point, la droite, le triangle, que les mathématiques se donnent comme objets à étudier ne sont rien de «réel», on ne les trouve pas dans la réalité (et c est ce qui fait radicalement que ce n est pas le témoignage de ce qu on voit dans la réalité qui en instruira) ; mais c est à l occasion de ce que l on peut voir comme formes dans la réalité (formes bien approximatives par rapport aux formes géométriques) que, peut-être, «on s est avisé d y penser», comme dit Leibniz (p. 38), en leur donnant, précisons-le cependant, une définition aussi abstraite et générale que possible. L objet qu étudient les mathématiques n est aucun objet réel dont on puisse faire l expérience ; c est l ensemble des termes élémentaires et abstraits (les plus élémentaires et les plus abstraits que l on puisse concevoir) et des relations entre ces éléments, qu il est possible de concevoir. Ce sont des relations si abstraites, élémentaires et générales, qu il n y a pas d objet réel existant dans le temps et l espace qui leur échappe. Si les mathématiques (que Leibniz appelle pour cela «pures» par opposition à leurs «applications»), bien que ne portant pas sur le réel sensible, peuvent s y appliquer, c est dans la mesure où l ensemble du réel est logiquement une partie du possible ; mais précisément, pour passer des mathématiques à leur application au réel, il faut que l expérience apprenne quelle partie du possible étudié mathématiquement trouve une application dans le réel 16. C est ainsi que le réel semble confirmer constamment les mathématiques, bien qu elles ne tirent pas leurs connaissances, leur vérité, leur preuve, du réel sensible et de l expérience. Il serait plus précis de dire que les mathématiques ne sont jamais infirmées par le réel, dans la mesure où le réel est compris dans le possible. Les mathématiques n étudient pas le réel en le prenant comme objet d investigation directe, mais on peut dire qu elles étudient le réel comme simplement possible ; nulle incompatibilité entre le réel et le possible qui le comprend (qui l englobe), mais une différence logique et une distance réelle ; la distance du possible au réel est franchie par l expérience (la physique, par exemple). Les mathématiques sont donc une science dont l existence montre qu il y a des connaissances scientifiques qui ne sont pas fournies ni justifiées par l expérience sensible 17, pour la raison fondamentale qu elles ne portent pas sur des objets qui soient des réalités sensibles, données dans la nature, mais sur des objets définis originairement par des actes, des décisions, des conventions de l esprit (de la raison, de l entendement). Cependant, dans la mesure où les mathématiques portent sur des objets qui ne sont pas donnés dans la réalité, mais que le mathématicien se donne lui-même par un acte de l esprit de façon purement rationnelle (mais non arbitrairement), on peut dire aussi qu elles ne sont pas une science, du moins pas au même sens que les autres (qui étudient la réalité donnée). [II-2 Critique de la thèse selon laquelle nos sens suffiraient à nous fournir toutes nos connaissances, à partir de l examen de la connaissance objective scientifique en dehors des mathématiques] Considérons donc maintenant le domaine des connaissances qui portent sur les réalités données, c est-à-dire celui des sciences en général (physiques, biologiques, par exemple), et où, nous l avons vu précédemment, l expérience sensible est une condition nécessaire de l objectivité : il faut se demander maintenant si c est une condition suffisante. 15. À la différence des définitions que l on peut donner des réalités de la nature, comme par exemple les animaux : la définition de l ours ou de la truite vient après qu on en ait fait l étude détaillée et en résume la connaissance par des traits caractéristiques. Les définitions des sciences de la nature définissent des choses qui existent avant d être définies ; tandis que les mathématiques s occupent d êtres qui n existent que du fait de leur défintion et non pas d un «équivalent» qui pourrait exister dans la réalité. La définition du point que donne le géomètre (tel Euclide) est : «j appelle point ce qui n a pas de partie». Ce qui n a pas de partie, n a pas d extension, en aucune direction ; cela suffit à faire apparaître que ce n est rien de ce qu on peut trouver dans la réalité ; si cela n a aucune extension, on ne peut même pas le voir ; tout ce que l on pourra tenir pour un point dans la réalité, si petit qu on le veuille, aura une extension, sinon ne sera rien de réel. La définition du point qui inaugure les définitions des objets de la géométrie retire toute la géométrie du domaine des objets réels. Le point géométrique n ayant pas de partie, c est-à-dire pas d extension, par principe, n a pas de réalité, n est pas un point réel ; la droite géométrique, étant une succession de points, dans ces conditions n est pas une droite réelle (pas même celle que le géomètre trace réellement sur le papier pour s aider à raisonner en soutenant son intuition). Comment se représenter physiquement l extension spatiale qu il faut bien attribuer à la droite par rapport au point (une succession de points) alors qu elle n est composée que de points, c est-à-dire d êtres sans extension? Et l on peut dire la même chose à propos de toutes les figures géométriques définies à la suite comme formées de droites (angle, triangle, carré, etc.). Les objets géométriques ne sont pas copiés sur le réel ; la définition géométrique n est pas la définition d un objet réel. On l a vu, la définition géométrique du point ne définit pas un point réel ; mais elle correspond à la décision conventionnelle exigeant, à chaque fois que l on parlera de point dans la suite du discours géométrique, de pouvoir le remplacer par sa définition et seulement par elle (par exemple quand on dira : «j appelle droite une suite de points»). 16. Tant que le physicien n a pas montré que telle structure mathématique correspond à telle structure physique réelle, la connaissance mathématique en question est une connaissance du possible et non du réel. 17. Les mathématiques ne sont cependant pas les seules sciences rigoureuses qui procèdent de façon purement rationnelle et démonstrative sans rien tirer de l expérience sensible : la logique, notamment, est très proche des mathématiques, au point que l on peut considérer la géométrie, qui a été avec Euclide, le premier grand domaine des mathématiques à employer systématiquement des démonstrations, comme «une extension ou promotion particulière de la logique générale» (Nouveaux essais, p. 325). Introduction-PH00 33

13 [II-2.1 Les sens seuls ne peuvent distinguer ce qui est illusoire et ce qui est fiable dans leur expérience] Or, les sens ne fournissent pas à chaque fois, nécessairement, une connaissance vraie : les sens sont aussi par nature sujets à des illusions, dont il faut savoir se garder. Ainsi les sens ne suffisent pas à nous indiquer parmi les impressions qu ils nous fournissent lesquelles peuvent être considérées comme des connaissances véritables et fiables et lesquelles ne le sont pas ; et il faut, donc, au moins, en plus des sens, élaborer un moyen, une méthode, pour distinguer entre les illusions fournies par les sens et les connaissances objectives fournies par eux. [II.2.2 Il y a des réalités sensibles qui sont inaccessibles aux sens seuls à un moment donné] D autre part, dans le domaine même des réalités que l expérience sensible peut nous permettre d atteindre, il peut se faire que les sens ne soient pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances. Il y a, en effet, des choses que les sens, par eux-mêmes, ne sont pas capables d atteindre et dont l idée même ne peut être fournie par eux entièrement : par exemple, ce qui est infiniment petit ou infiniment grand, ou simplement ce qui ne correspond pas aux conditions naturelles de fonctionnement et de réglage de nos organes des sens (comme exemple, les longueurs d onde correspondant à leur capacité de réception). L infiniment petit ou l infiniment grand, par principe, ne peuvent être l objet d une expérience sensible ; et, cependant, sans la supposition de «corpuscules insensibles» (comme dit Leibniz), c est-à-dire de petites parties de matière, trop petites pour être perçues distinctement au moyen des sens, mais que l on sent confusément comme une sorte de bruit de fond continu (comme le bruit régulier, sourd, qu on finit par ne plus remarquer, d un torrent ou d une cascade), on ne pourrait s expliquer que tout dans la nature paraisse toujours se transformer continûment, par degrés insensibles et sans faire de saut. Le monde semblerait manquer de liaison, d homogénéité, de plénitude. Symétriquement, l infiniment grand ou l infiniment éloigné 18, c est-à-dire, à la limite, l univers tout entier, ne peuvent non plus par principe faire l objet d une expérience sensible (l idée même d infini, dit Leibniz, ne peut venir d aucune expérience effective), ni même d une représentation scientifique (comme Kant y a insisté) ; c est une idée que l on peut penser et non pas l objet d une connaissance objective possible ; on peut connaître objectivement les parties du monde, non pas le monde en lui-même comme tout. Cependant, on peut dire que la connaissance des parties du monde (à quoi procèdent, chacune en son domaine, les diverses sciences de la nature) comme parties du monde, du même monde, et devant bien avoir des relations que les progrès des sciences feront apparaître analytiquement et progressivement, même si elles ne pourront jamais arriver à en donner une seule représentation scientifique et objective, repose sur l idée de monde, idée métaphysique et non pas connaissance scientifique, idée, par principe, qui ne peut être fournie par les sens, qui ne peut correspondre à aucune expérience sensible ; c est elle, cependant, qui permet de se représenter l ensemble des connaissances scientifiques que l on peut former sur les objets et les parties du monde comme constituant une connaissance du monde et d orienter la recherche de leur approfondissement et de leur articulation progressive. Elle contribue ainsi, conjointement avec l idée de l infiniment petit, à donner une intelligibilité au réel comme totalité (liaison, homogénéité, plénitude), c est-à-dire comme monde, et un sens à la science. Les «corpuscules insensibles» permettent de caractériser une zone du réel qui, tout en étant au cœur du sensible, échappe à l expérience sensible ; cependant, on peut remarquer que ces corpuscules ne doivent pas être entièrement insensibles, sinon nous ne les percevrions pas du tout et, dans ce cas, ils ne pourraient réussir à nous donner ce sentiment de continuité dans toutes les choses et entre elles, qui correspond à une expérience fondamentale du monde. Il faut, entre le sensible et l insensible, faire appel à la catégorie du presque insensible, du quasi-imperceptible : si nous ne percevions pas du tout les corpuscules infiniment petits qui assurent la continuité des choses, cette continuité ne nous apparaîtrait pas ; ils sont donc sentis et perçus mais à peine, confusément : nous les 18. Il est aisé de s apercevoir qu on ne peut élargir indéfiniment l étendue de ce que l on embrasse du regard, du moins si l on compte sur cette observation pour en acquérir la connaissance, dans la mesure où plus le regard s élargit, moins l observation est précise. Les instruments techniques (tels que les télescopes) permettent à l observation de s étendre fort loin de l observateur, mais non pas de voir beaucoup à la fois et précisément. Portée à la limite, cette constatation permet de comprendre que le monde, l univers, c est-à-dire l ensemble de ce qui est, y compris si l on entend par là l ensemble de toutes les choses visibles, n est pas visible lui-même : l ensemble des choses dont on peut faire l expérience sensible (si on les prend une à une ou en les comprenant dans des ensembles plus ou moins grands mais non pas comme un seul tout) ne peut faire lui-même l objet d une expérience sensible, ni d une représentation scientifique unifiée reposant sur l expérience. «Le monde» ne peut être représenté qu au moyen de points de vue divers et grâce à des sciences diverses : il ne peut être l objet d une seule science ; pour reprendre la distinction kantienne que nous avons faite précédemment, il ne peut être que pensé et non pas connu scientifiquement et objectivement. C est que, pour le dire simplement, connaître et expliquer scientifiquement revient toujours à rapporter ce qu on explique à un terme extérieur (qui a valeur et pouvoir de cause, d explication, de détermination), et qu on ne peut sans absurdité prétendre rapporter le monde, c est-à-dire le tout absolu, à un terme extérieur au tout (expression contradictoire). Les progrès des sciences et des techniques peuvent élargir progressivement notre connaissance de l univers, mais l idée d une perception de l ensemble de l univers est une absurdité, lors même que chacune de ses parties peut l être. Même l idée d une représentation objective de l univers comme un tout est une idée vide, qui ne correspond à aucune science possible, lors même que l on possède une connaissance scientifique de chacune de ses parties. Il ne s agit pas de dire que l idée de monde serait l exemple d une connaissance possible que l expérience sensible et scientifique ne peut fournir, mais de faire remarquer que notre connaissance du monde ne cesse de s étendre au delà de ce que l on connaît à un moment donné et de se coordonner non pas en fonction d une connaissance qui pourrait être fournie par les sens, mais en direction d une idée (celle de monde), qui est par principe au-delà de tout ce dont on peut faire l expérience par les sens. 34 Introduction-PH00

14 sentons certainement mais nous nous apercevons à peine que nous les sentons, nous en avons à peine conscience, nous les sentons mais comme inconsciemment. Il y a sous la conscience claire une série de degrés de conscience de plus en plus confus, insensibles, inconscients (dont on ne sait où il faut les arrêter du côté des choses). De même que l infiniment petit est logé au cœur des objets, de même, dans le sujet, l inconscient (avec des degrés) est logé au cœur de la conscience, comme zone inaccessible à l expérience, au moins sans effort particulier d aperception. Cette zone inconsciente dans l esprit est ainsi une zone de réalités inaccessibles par l expérience sensible (sauf effort particulier) pour la connaissance de l esprit (la psychologie, ce que Leibniz appelle «pneumatique», p de pneuma, en grec, qui veut dire souffle ou esprit, comme spiritus, en latin), qui correspond à ce qu est, pour la connaissance physique, la zone des corpuscules insensibles, trop petits pour être sentis clairement et distinctement ; mais cette part de l esprit, inaccessible à la conscience si ce n est confusément, correspond aussi, à vrai dire, au caractère fondamental du fonctionnement de l esprit quand il perçoit : l inconscient est lié à la conscience, il est au cœur de la conscience, l imperceptible est au cœur de la perception, l invisible est au cœur du visible, nous allons examiner cela. [II-2.3 Les conditions psychologiques des limites de la perception et de l expérience sensible. Nécessité de la médiation méthodologique, conceptuelle et instrumentale dans la connaissance scientifique] Même dans le domaine de l expérience sensible, les sens ne nous donnent pas toutes nos connaissances, ils ne suffisent pas à nous fournir toutes nos connaissances, car ils nous cachent toujours quelque chose dans cela même qu ils nous font apparaître. On peut comprendre cela comme une nécessité qui tient fondamentalement à la nature même des sens et de l expérience sensible 19. Dans tout objet qui nous apparaît, la forme apparente, la délimitation, la surface opaque de ce qui nous apparaît, enveloppent et cachent ce qui est dessous ou derrière ou à l intérieur (c est «l épaisseur»), précisément en même temps qu elles indiquent qu il y a quelque chose, même si l on ne sait pas quoi sur le moment (que ce soit la surface de la mer, de la terre, d un tronc d arbre, d une planche, d une pierre, etc.). C est une des caractéristiques essentielles du fonctionnement des sens et de la perception : ils ne nous fournissent des informations sur les choses qu en nous en cachant d autres, qui sont derrière elles et surtout qui sont en elles. Mais c est une dissimulation qui est en même temps évidente et visible sans mystère par tous, puisque c est cela même «voir» et «percevoir» : on ne voit une chose (la forme de cette chose) que si cette chose n est pas (entièrement) transparente ; ce que l on voit (sa forme, son aspect, à tel moment et de tel point de vue), c est ce qui est (tant soit peu) opaque et qui cache ce qui est derrière elle (le fond sur lequel elle se détache) et, encore plus, ce qui est en elle ; d une chose, nous ne pouvons pas tout voir à la fois et ce que nous voyons enferme et cache ce que, de ce fait, nous ne voyons pas. Il faut sans cesse aller derrière, dessous, à l intérieur, pour connaître vraiment ce que les sens nous font connaître, ou du moins qu ils nous montrent : du point de vue de la connaissance, les sens semblent appeler eux-mêmes une démarche d approfondissement (et de dépassement de leurs capacités naturelles), dont seul le caractère méthodique est la garantie de la qualité du savoir obtenu. C est à partir de ce qu ils livrent à notre perception, que nous pouvons imaginer ce qu il faut aller chercher d autre dans la chose (ou en dehors d elle, dans l environnement qui la détermine et dont elle dépend) et comment s y prendre pour la scruter et l étudier plus avant (méthode expérimentale, invention et mise au point d instruments d observation et de mesure, permettant aux sens de poursuivre leur œuvre de réception, mais au-delà de leurs capacités naturelles). À tout moment, les moyens pour connaître ce que l expérience sensible nous dérobe en même temps qu elle nous en indique la direction nous manquent et doivent être élaborés : par exemple, de toute réalité matérielle observable par les sens, on peut penser qu elle est divisible en particules plus petites, trop petites pour être perçues par nos seuls sens, et exigeant des microscopes d autant plus puissants que l on veut aller vers le toujours plus petit (molécules, atomes, électrons). Dans ces conditions, la possibilité d observer la réalité et d acquérir des connaissances par le moyen de l expérience ne paraît plus dépendre seulement des sens mais, d abord, de notre capacité à élaborer des moyens susceptibles de rendre perceptibles des qualités de la réalité qui, sinon, seraient restées imperceptibles. C est de l élaboration scientifique et technique que dépend la possibilité même que l expérience nous instruise objectivement, c est-à-dire de façon fiable et prouvée. Car l expérience scientifique (l expérimentation, la démarche expérimentale), considérée selon ce qu elle est effectivement, ne se réduit pas à un simple contact avec la réalité ; on ne peut l opposer au raisonnement en général : elle est elle-même un raisonnement, elle est une forme de raisonnement complexe, qui conduit à reconnaître l utilité de recueillir, à un certain moment, telle ou telle information venant d une observation déterminée, pour la mettre en relation avec d autres connaissances, dans le but d en tirer une conclusion fiable, c est-à-dire prouvée. Une expérience scientifique ne se fait pas au hasard, à l aveuglette, juste pour voir : elle est fondée sur une hypothèse et le dispositif expérimental autant que le déroulement de l expérience sont destinés à vérifier ou à réfuter cette hypothèse 20. L expérience scientifique moderne ne recueille pas, en l accumulant, tout ce qui peut s observer, comme s il 19. C est ce que font apparaître les analyses psychologiques modernes, phénoménologiques et «gestaltistes» de la perception. 20. Par exemple, lorsque Blaise Pascal fait réaliser à Florin Périer, en 1648, la mesure de la hauteur d une colonne de mercure suspendue à une poche de vide dans un tube, à peu près au même moment en bas et en haut du Puy de Dôme (soit mille mètres environ de dénivelé), c est pour vérifier l hypothèse que la hauteur d une colonne de mercure dépend de la pesanteur et de la pression de l air (et non de l idée que l on avait d ordinaire à l époque que «la nature a horreur du vide»), et l organisation et le déroulement de l expérience traduisent un raisonnement, comme il est visible dans la lettre que Pascal adresse à Périer le 15 novembre 1647 pour organiser et justifier cette expérience (nous mettons en gras les termes qui font apparaître la forme de ce raisonnement) : «Vous voyez déjà sans doute que cette expérience est décisive de la question, et que, s il arrive que la hauteur du vif-argent [c était l ancienne dénomination du mercure] soit moindre au haut qu au bas de la montagne (comme j ai beaucoup de raisons Introduction-PH00 35

15 s agissait seulement de découvrir des idées nouvelles, mais elle est guidée par un objectif de liaison des faits qui peuvent être recueillis avec tous ceux qui sont déjà connus et représentés dans le cadre d une théorie, qui est un objectif de preuve : aucune idée n a d intérêt scientifique si elle n est pas prouvée (même la nouveauté de l idée n a de valeur scientifique qu à supposer qu elle soit démontrée). Or la preuve a à être inventée 21, elle ne peut être observée directement. Outre l invention intellectuelle et théorique, la démonstration expérimentale nécessite aussi une invention technique : celle des instruments du dispositif expérimental qui va permettre d entrer au contact de la «réalité» - ces instruments qui sont eux-mêmes des concrétisations de la théorie : un microscope matérialise les lois de l optique ; mais cette «réalité» n est alors «sensible», perceptible, atteignable, que par ces instruments (ces «médiations instrumentales»), c est-à-dire mêlée de façon indiscernable avec les propriétés que lui confèrent l instrument qui y donne accès 22. Cela apparaît particulièrement visible lorsque les limites des capacités de nos instruments d observation, qui rendent inaccessibles certains objets, sans que cela ne signifie que ces derniers n existent pas ou manquent de réalité ou de détermination, sont clairement les caractéristiques mêmes de l instrument 23. À tout moment, l état de la connaissance scientifique et technique la plus élaborée permet de concevoir, à partir des réalités dont on peut faire l expérience, un ordre de réalité inaccessible («trop petit») aux moyens actuels dont on dispose pour former une expérience, pour acquérir une connaissance expérimentale. Même «armés» 24 de tous les dispositifs expérimentaux les plus élaborés, nous ne pouvons percevoir, à un moment donné, qu une partie du réel, nous sommes conduits à concevoir ce que nous percevons comme une simple partie du réel et à tenir pour réel aussi bien ce que nous construisons à partir de ce que nous percevons. Ainsi il n y a que ce qui nous est fourni par les sens ou est en relation déterminée avec l expérience sensible (même si ce n est pas une relation immédiate), qui peut être reconnu comme réalité objective, parce qu il n y a que cela dont nous puissions éprouver, expérimenter, vérifier, assurer et certifier la réalité, comme d un objet extérieur à nous et indépendant de nous (de notre subjectivité). Mais tout ce que les sens fournissent n est pas connaissance objective, et les sens ne nous donnent pas accès eux-mêmes sans médiation à tout ce qui est réalité objective. Il faut une élaboration de moyens théoriques et techniques pour permettre à la réalité d être accessible aux sens. Il faut une élaboration rationnelle et conceptuelle de ce que nous fournissent les sens pour en faire une connaissance objective. Il faut une méthode, qu on ne peut réduire au simple usage des sens et qui doit s y ajouter de façon réfléchie comme une démarche intellectuelle, rationnelle, d une part, pour distinguer dans ce que fournissent les sens entre ce qui est illusoire ou biaisé et ce qui est fiable et que l on peut garder et élaborer, d autre part, pour atteindre, à partir de ce que fait apparaître une première expérience par les sens, des réalités d abord dérobées et insoupçonnées, qui ne se laissent pas atteindre aussi immédiatement par eux. Il faut, enfin, que cette démarche soit démonstrative : c est parce que la science la plus positive et la plus attachée à l expérience ne peut se passer de la preuve, et que la preuve doit toujours être inventée et construite, qu elle ne peut compter tirer toute connaissance des sens. 20. (suite) beaucoup de raisons de le croire, quoique tous ceux qui ont médité sur cette matière soient contraires à ce sentiment), il s ensuivra nécessairement que la pesanteur et pression de l air est la seule cause de cette suspension du vif-argent, et non pas l horreur du vide, puisqu il est bien certain qu il y a beaucoup plus d air qui pèse sur le pied de la montagne, que non pas sur son sommet ; au lieu qu on ne saurait pas dire que la nature abhorre le vide au pied de la montagne plus que sur son sommet.» L hypothèse est la conclusion anticipée (comme dira Claude Bernard à la fin du XIX e siècle) de l expérience («Vous voyez déjà sans doute», dit Pascal) : la conclusion qui est tirée et comme déduite de l expérience, correspond par construction strictement à l hypothèse, dont l organisation est déduite (que ce soit, rôle irremplaçable de l expérience, pour la valider ou l invalider : dans un cas comme dans l autre, c est strictement et sans aucune approximation cette idée dans cette formulation, qui est confirmée ou infirmée). 21. On peut appeler avec Leibniz (Nouveaux essais, p. 290) «sagacité», cette capacité de l esprit d inventer une démonstration : car «le seul jugement n y suffit pas», il faut être inventif et savoir forger l hypothèse d une relation qui ne s observe pas d abord dans les faits que l on observe, et que seule l opération de «l analyse» peut faire apparaître. 22. Cf. l exemple que donne Henri Poincaré (La Valeur de la science, 1905, ch. 10, 3, p. 156) : «J observe la déviation d un galvanomètre à l aide d un miroir mobile qui projette une image lumineuse ou spot sur une échelle divisée. Le fait brut c est : je vois le spot se déplacer sur l échelle, et le fait scientifique c est : il passe un courant électrique.» Ce que Poincaré appelle «le fait scientifique» est à vrai dire un énoncé, il est indissociable d un énoncé : «L énoncé scientifique est la traduction de l énoncé brut dans un langage» (p. 159), dans un langage commode ; en conclusion, dit Poincaré, «tout ce que crée le savant dans un fait, c est le langage dans lequel il l énonce» (p. 162). On peut faire l hypothèse que la nature du dispositif qui livre le «fait brut» est suffisamment peu transparent pour beaucoup d entre vous, pour que vous soyez sensibles. sans qu il soit nécessaire d argumenter davantage, au fait que cet appareillage mérite qu on remarque que lui aussi est créé par le savant, dans le cadre d une théorie élaborée (la théorie électrique), dont le «fait brut» n est donc nullement séparable. 23. Voir le «principe d incertitude d Heisenberg» : on ne peut déterminer à la fois la vitesse et la position d un électron. Pourquoi? Précisément parce que le procédé instrumental par lequel on cherche l information dans le microscope électronique (bombardement de photons) utilise des particules d une dimension proche de celles que l on veut observer et que l éclairage destiné à rendre possible l observation est cela même qui la perturbe par principe. 24. On appelle expérience «armée», celle qui, par différence avec celle qui s effectue dans une situation naturelle (même si elle est méthodique), s accompagne de moyens instrumentaux et de dispositifs expérimentaux. 36 Introduction-PH00

16 [II-2.4 Les conditions intellectuelles de la connaissance objective. Généralité, causalité. Nécessité des fonctions intellectuelles dans toute connaissance] Si les sens ne sont pas suffisants pour fournir toutes nos connaissances, c est dans la mesure où certaines réalités ne sont pas accessibles par les sens dans l immédiateté de l expérience naturelle et nécessitent, pour être découvertes et atteintes, l élaboration méthodique, le calcul et l instrumentation, qui sont caractéristiques de la science et de la technique ; il s agit donc d une insuffisance des sens qui se marque au fait qu il y a des objets qui échappent aux sens en situation naturelle et non armés. Mais il est possible, de plus, de soutenir que les sens ne sont pas suffisants à eux seuls pour nous fournir des connaissances sur aucun objet, aucun même des objets qui sont cependant perçus par les sens, en faisant porter l analyse, cette fois, sur le sujet connaissant, sentant et percevant : est-il possible de ramener une connaissance à une simple sensation (ou perception), si on comprend celle-ci comme une pure réception passive d un objet simplement présent? Pour examiner entièrement la question qui constitue notre sujet, il faut se demander si les sens, compris comme fonction de simple réceptivité passive, sont susceptibles de fournir des connaissances véritables, des représentations complètes (indépendamment même de leur vérité effective)? Or, une connaissance (qu elle soit erronée ou vraie) se présente d abord comme une représentation ayant un certain degré de généralité (et non comme une impression fugitive et isolée). La sensation ou la perception peuvent être considérées comme des connaissances (même si elles sont très simples) dans la mesure où elles sont plus qu une impression qui affecte le sujet fugitivement et sans comporter de signification (si je vois «quelque chose passer» sans reconnaître ni identifier quoi que ce soit, on aura du mal à considérer cela comme une connaissance). On ne peut parler de connaissance que là où sont en jeu des représentations générales qui permettent de traiter la sensation actuelle comme un cas particulier que l on reconnaît («c est un chien ou un chat», par exemple), c est-à-dire que l on identifie et que l on distingue par son rapport à telle ou telle représentation générale. Connaître, c est au moins être capable de reconnaître, c est-à-dire de comparer, distinguer, identifier, ce qu on peut appeler «analyser», quand l opération se fait de façon réfléchie. Mais connaître vraiment, c est aussi connaître les «raisons» des choses : par «raisons» on peut entendre, soit les causes, qui font qu elles sont réellement comme elles sont (connaître vraiment, ce n est pas seulement constater l existence d une chose à un moment donné, c est se représenter, au moins partiellement, pourquoi cette chose existe, à tel moment, sous cette forme, dans cet état, à partir de quel état antérieur ou de quels éléments constitutifs, etc.), soit, au moins, les traits caractéristiques qui permettent de justifier la distinction et l identification de la chose considérée (dans la connaissance objective, la distinction et l identification se fondent sur les causes réelles). D une prétendue connaissance qui ne pourrait pas donner ses raisons, on ne saurait même pas si c est une connaissance : comme on l a vu au paragraphe précédent par référence à la science, on ne peut séparer connaissance et preuve, même s il y a des degrés de l une et de l autre. Or, pour pouvoir généraliser, évoquer, comparer, identifier, établir des relations (comme celle de cause à effet), etc., il faut supposer l exercice de fonctions de l esprit qui diffèrent de la sensibilité, de la simple réceptivité passive que l on prête d ordinaire aux sens, et qui sont, au moins, la mémoire, l imagination et le jugement, le raisonnement. On peut, d un point de vue psychologique, décrire et dénommer un peu différemment les fonctions qu il faut associer à la sensibilité pour obtenir une connaissance, mais dans tous les cas il faut reconnaître qu elle correspond à une opération active et complexe de l esprit. On sera donc conduit, maintenant, à soutenir non plus que les sens ne suffisent pas à fournir des connaissances objectives élaborées et fiables et ont besoin d un apport de méthode scientifique, mais qu ils ne suffisent pas à rendre compte de la formation de représentations consistantes, comme doivent l être la moindre des connaissances et la moindre production des sens qui ne soit pas impression fugitive dépourvue de toute signification : pour fournir la moindre connaissance, les sens ont besoin de la coopération des principales autres fonctions de l esprit (mémoire, imagination, anticipation, jugement, raisonnement, etc.), sans lesquelles généralité, mise en relation, causalité, ne seraient pas saisissables par l esprit. Ainsi, il y a des objets, même parmi les réalités sensibles, c est-à-dire susceptibles d être atteintes par les sens, qui ne peuvent être atteints effectivement par eux que du fait d une démarche, d une élaboration méthodique, conceptuelle et instrumentale (dont la science donne le modèle le plus manifeste et le plus travaillé) ; cette élaboration suppose l exercice de toutes les fonctions de l esprit, et pas de la seule sensibilité entendue comme réceptivité passive : des fonctions qui mettent en oeuvre des représentations proprement intellectuelles ou rationnelles, idées, concepts et opérations de l esprit par lesquelles les représentations sensibles fournies par les sens sont transformées en connaissances véritables. La connaissance nécessiterait la rencontre et la synthèse de ce que les sens nous fournissent (la constatation que ce que nous nous représentons correspond bien à ce que nous saisissons dans la réalité) et ce que l intellect nous fournit (la mise en forme et en ordre des informations auxquelles les sens nous donnent accès, réalisée au moyen des idées, concepts et opérations d identification, de distinction, de comparaison, de mise en relation causale, etc.). [III. Le problème de l origine des idées générales et de celle de cause, sans lesquelles la connaissance n est pas possible - La réponse apportée jusqu ici à notre question initiale n est peut-être pas encore définitive. Le problème qui se pose maintenant est de savoir d où viennent ces représentations (idées, concepts, opérations), si on ne peut les faire venir des sens] [Transition] Il semble nécessaire de reconnaître, avec les «rationalistes» 25, qu il y a dans l esprit des principes (intellectuels, rationnels), qui organisent et règlent le fonctionnement de l expérience sensible, de telle sorte que l on puisse en tirer de véritables 25. On les appelle «rationalistes», en un certain sens, ou bien aussi «idéalistes», dans la mesure où ils semblent attribuer à la raison et à des idées le rôle de fondement déc isif dans la connaissance. Introduction-PH00 37

17 connaissances (sinon on n obtiendrait que de simples enregistrements d impressions ponctuelles et sans liaison, mais jamais la perception d un objet identifié, déterminable, reconnaissable, connaissable objectivement). Il faut bien qu existent, d une manière ou d une autre, dans notre esprit, indépendamment et avant toute expérience, les idées et principes rationnels qui ne peuvent être fournis par aucune expérience sensible (par exemple, l idée de Dieu, mais aussi bien celle d infini, d infiniment grand, de totalité, d Univers, mais aussi les principes et axiomes des mathématiques et de la logique, etc.). Si bien qu il faut dire qu il y a dans l esprit deux sources de toute connaissance «actuelle» (c est-à-dire : en tant qu elle est effective, pendant qu elle est effectuée dans l esprit, au moment où on y est présent et attentif) : la sensibilité et la raison. Toutes les connaissances objectives, même celles qui sont fondées sur l expérience, sont la rencontre entre ce que les sens peuvent nous fournir et des représentations purement intellectuelles. Si l on appelle génériquement «idées» 26 toutes les représentations qui sont dans notre esprit au moment où nous pensons quelque chose, on peut appeler les représentations purement rationnelles «idées innées», c est-à-dire des idées qui sont dans notre esprit, en nous, sans avoir eu à être produites par nous (contrairement aux idées qui sont forgées par notre imagination), et qui ne viennent pas non plus de l expérience, puisqu elles la précèdent et l organisent. Elles sont nées en même temps que notre esprit, en quelque sorte, même si elles se développent avec l âge, l éducation et l expérience. Cependant on peut soutenir, avec les «empiristes», que les principes rationnels eux-mêmes viennent de l expérience sensible seule et se forment progressivement sans que l on ait à supposer leur existence originaire dans notre esprit depuis notre naissance. Le débat semble relever maintenant de la psychologie génétique : si on l étudie de ce point de vue, l esprit apparaît bien comme ayant un développement constant depuis la naissance, et l on appelle précisément «maturité» le moment où le sujet est capable de penser et de connaître en mettant en œuvre les principes rationnels que nous avons identifiés. La psychologie génétique nous montrant que les capacités rationnelles de l esprit adulte sont incomparablement plus développées que celles de l enfant qui vient de naître, faut-il en conclure qu à sa naissance il ne serait doté que de la capacité de sentir, et que tout dans l esprit, y compris ses capacités rationnelles, est acquis progressivement jusqu à la maturité par un esprit réduit originairement à de simples capacités de sensibilité réceptive et passive (qui, elle seule, est supposée donnée), du fait du simple exercice de cette sensibilité? Le problème est donc, maintenant, de savoir d où peuvent venir les idées générales et de cause, sans lesquelles la connaissance n est pas possible 27. Les sens sont-ils capables de produire par eux-mêmes les idées générales et causales? Ou bien les fonctions intellectuelles (rationnelles) de l esprit sont-elles originairement distinctes de la sensibilité et s y ajoutent-elles dans la connaissance? Dans cette hypothèse, comment rendre compte, alors, du fait que constitue la genèse psychologique de l esprit, qui montre que les capacités rationnelles apparaissent et se développent progressivement? Notre problème prend maintenant la forme de celui de l origine des idées et des principes de la raison. Nous avons cherché à répondre à notre question initiale, d abord (partie I), en envisageant ses termes («connaissance» et «sens») de diverses manières, en sorte de faire apparaître en quel cas elle constituait un problème (une difficulté véritable), et il est apparu que c était quand il s agissait de la connaissance vraie et fiable et de la sensibilité comme rapport de réceptivité passive à l égard d un objet déterminé ; ensuite, nous avons cherché à répondre à la question ainsi comprise, d abord (partie II), en nous plaçant donc au point de vue de la diversité des sciences bien constituées et reconnues, et en nous demandant, dans un premier temps (II-1), si toutes les connaissances qu on y trouve étaient issues de l expérience sensible ; or, dans les mathématiques, à l évidence la vérité des connaissances ne relève pas de l expérience mais du raisonnement pur ; les représentations sensibles, figures ou symboles, n y sont que des aides et des supports pour le raisonnement, ou encore des occasions. Puis, dans un second temps (II-2), en nous plaçant au point de vue des sciences dont l objet ne peut être atteint que par l expérience, nous nous sommes demandés si toutes les connaissances étaient fondées sur la seule expérience sensible, même dans les sciences expérimentales ; or, il est apparu que, dans ces sciences, le recours à l expérience et aux sens en dernière instance comme moyen de contrôle de la réalité et de la vérité du discours sur elle, était méthodique, c est-à-dire se fondait sur une réflexion rationnelle qui justifiait, calculait, inventait des moyens théoriques et instrumentaux de l expérience (appelée alors parfois «expérimentation») : non seulement les sens ne sont donc pas seuls à jouer un rôle dans la connaissance scientifique, mais leur rôle dans l accès à la connaissance objective expérimentale dépend de la justification rationnelle que la réflexion méthodologique doit apporter à propos de chaque nouvel objet d investigation (à propos de chaque progrès, et non pas une fois pour toute par le moyen d une réflexion philosophique générale). Enfin (II-2.4), en nous plaçant au point de vue de la psychologie de la connaissance, nous avons examiné quelles facultés ou fonctions de l esprit étaient requises pour rendre compte d une connaissance objective «actuelle» (c est-à-dire effective, en train d être effectuée) ; or, il est apparu que les fonctions de la sensibilité et la rationalité devaient être conjointes, d une manière ou d une autre, pour que la connaissance objective soit effective. Maintenant (partie III), notre analyse nous a conduit à donner à notre problème la forme de la recherche de l origine des connaissances, des principes des connaissances et des vérités, voire des fonctions de l esprit en situation de connaître objectivement, d un point de vue de psychologie génétique, cette fois-ci. 26. Descartes (lettre à Mersenne de juillet 1641) : «J appelle généralement du nom d idée tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions». Les idées peuvent être dites «adventices», quand elles nous arrivent par les sens ; «factices», quand elles sont forgées par notre imagination, composant divers éléments sensibles différemment de la manière dont on peut en trouver le modèle dans la réalité sensible ; «innées», quand on peut dire qu elles sont nées avec notre esprit (mentibus nostris ingenitae, innatae). 27. Voir encadré ci-dessus. 38 Introduction-PH00

18 [III-1 Les «empiristes» : il n y a rien d inné dans l esprit, tout est engendré et acquis] Ceux que l on appelle les empiristes (comme J. Locke) soutiennent la possibilité d une genèse psychologique de la raison, de l intelligence, des principes rationnels de l esprit, à partir du seul usage des sens, et d un enrichissement progressif de l esprit en «rationalité». Ils pensent qu il n est pas nécessaire de supposer qu il y ait des idées innées pour rendre compte de l origine de nos connaissances, de la manière dont nos connaissances sont formées 28 : il leur semble que, même si, à un moment donné, la connaissance expérimentale met en œuvre des représentations (idées, concepts, opérations) qui ne sont pas ce dont elle fait l expérience actuellement et qui semblent bien la précéder dans la mesure où elles contribuent à rendre possible cette expérience même (en la formant, en la mettant en forme et en ordre), ces représentations ont cependant été formées à partir d expériences antécédentes. Toutes ces représentations, qui sont mises en œuvre dans la formation des connaissances, qui ne sont pas fournies, sur le moment, directement, par les seuls sens, seraient cependant fournies elles-mêmes à l origine par les sens. On peut soutenir cela au moyen de deux ordres d arguments complémentaires. [III-2.1] D abord, l existence d idées innées, c est-à-dire déjà formées, «toutes faites», en quelque sorte, dans l esprit, ne semble pas correspondre à un fait que l on puisse observer. Si c était le cas, en revanche, on pourrait «lire» ces idées dans l esprit, comme on lit des pensées effectivement formulées, des énoncés, des phrases dans un livre. Or, quand nous pensons, jamais l expérience que nous faisons alors n est celle d une sorte de lecture d énoncés déjà formés, ni de l observation d une réalité (signifiante) déjà constituée : penser, même s il s agit de pensées générales et abstraites dont aucun exemple ne se trouve dans la réalité extérieure (comme l idée d infini, de totalité de l univers, etc.), consiste, comme on le dit simplement, à chercher, à faire un effort d élaboration pour trouver ce qu il faut penser, comment il faut se le représenter, comment il faut le dire, quelle est la formulation la meilleure, la plus juste, la plus précise ; même quand nous éprouvons qu une idée «s impose avec évidence et nécessité à notre esprit» (comme une vérité purement rationnelle, c est-à-dire où nous ne faisons que raisonner, comme quand nous reconnaissons la nécessité de ne pas se contredire quand nous prétendons dire la vérité, ou quand nous faisons des mathématiques), cela n a rien d une lecture, et nous faisons l expérience non pas de la présence d une idée déjà là et déjà constituée, mais de la nécessité d un effort au moins d attention et de concentration, pour que la nécessité et l évidence de cette idée s imposent et soient reconnues, s actualisent, comme dit Leibniz. [III-2.2] Mais (deuxième argument), alors qu aucune expérience ne semble montrer qu une idée quelconque puisse être dans l esprit toute constituée de tout temps comme un enseignement qu il n y aurait qu à recueillir, on peut, en revanche, soutenir que toute expérience sensible est plus activement instructive qu on ne l a dit jusqu ici. En effet, on peut penser que l expérience elle-même est capable de fournir et de faire acquérir progressivement ces représentations fondamentales et structurantes que l on trouve nécessairement à l œuvre comme moyen de formation et d organisation de toute expérience élaborée et scientifique : par la simple répétition d expériences semblables ou proches, est rendue possible la généralisation, c est-à-dire la représentation de quelque chose d identique, que l on identifie et que l on distingue de ce qui est autre au milieu d une série de différences plus ou moins importantes ; de même la répétition d expériences semblables ou proches suffit à faire apparaître l ensemble des relations entre les choses observées (pas seulement d identité, de différence, de ressemblance), et donc, en particulier, les relations régulières (voire constantes) de concomitance ou d incompatibilité, ou bien de succession, voire de causalité. Autrement dit, l expérience au sens de l expérience élaborée (telle que celle que la science cherche à construire et à perfectionner sans cesse), commence (au moins) à se constituer elle-même par la répétition des expériences sensibles les plus rudimentaires. Toutes nos connaissances ne sont sans doute pas fournies à tout moment par l expérience sensible ; mais les représentations intellectuelles qu il faut à chaque fois y intégrer pour élaborer cette dernière, viennent à l origine de l expérience sensible, d expériences antécédentes et plus rudimentaires (moins élaborées). [III-2.3] On doit noter qu il convient, dans ces conditions, de modifier la conception que l on se fait des sens et de la sensibilité, parce qu il ne convient donc pas de les réduire entièrement à une fonction de réceptivité passive : il y a dans l expérience sensible, du simple fait que, conformément à sa nature, elle s étend dans le temps et se répète, une puissance active de généralisation, d identification, de distinction, de saisie des relations. Autrement dit, d un point de 28. Leibniz fait dire à Philalèthe, représentant Locke, dans les Nouveaux essais, que «pour réfuter l erreur de ceux qui en admettent [des idées innées], il suffirait de montrer, comme il paraîtra par la suite, qu on n en a pas besoin, et que les hommes peuvent acquérir toutes leurs connaissances sans le secours d aucune impression innée» (p. 58). D où la méthode des empiristes, qui consiste à s efforcer de montrer que l on peut, en supposant que l esprit est dépourvu de toute qualité autre que la pure réceptivité des impressions venant de la réalité sensible (comme un tableau ou des tablettes comme celles sur lesquelles les Anciens écrivaient), rendre compte de toute connaissance des réalités extérieures : «Il s agit de savoir si l âme en elle-même est vide entièrement comme des tablettes où l on n a rien écrit encore (tabula rasa) suivant Aristote et l auteur de l Essai [c est-à-dire J. Locke], et si tout ce qui y est tracé vient des sens et de l expérience, ou si l âme contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets externes réveillent seulement dans les occasions» (p. 37). Aristote, dans le traité De l Âme (III, 4, 420 a 1), écrit que l intellect est comparable «à une tablette où il n y a rien d écrit actuellement». Locke, dans son Essai sur l entendement humain (II, 1, 2) : «Supposons donc qu au commencement l âme est ce qu on appelle une table rase». Introduction-PH00 39

19 vue psychologique, on pourrait critiquer la conception qui considère les sens et la sensibilité comme une fonction de l esprit dans notre rapport au monde, qui serait isolée des fonctions plus intellectuelles et rationnelles comme la mémoire, l imagination, le calcul, le jugement. Si l on réduit les sens à une fonction de pure réceptivité passive, ils ne peuvent rendre compte de façon effective d aucune de nos connaissances, si simple soit-elle, ni même de la moindre représentation. Le rôle de la sensation paraît se réduire à presque rien dans la réalité de la connaissance, à une fonction abstraite dans l analyse de la connaissance et d abord de notre rapport au monde : une dimension d un acte complexe de l esprit, que l on peut isoler par analyse, mais qui n a aucune existence ni autonomie propres. On peut penser que c est trop intellectualiser le rapport au monde, y compris dans la connaissance, que de relativiser à ce point la place et le statut de la sensibilité. Même si la connaissance objective et scientifique consiste toujours à dépasser la sensibilité et à s en éloigner, on peut soutenir que celle-ci peut avoir cependant une consistance propre (sinon elle ne risquerait pas de constituer un obstacle à la connaissance scientifique, souvent dénoncé de Platon à Bachelard). Il vaudrait donc mieux rapporter originairement à la sensibilité elle-même les fonctions de généralisation, d identification et de distinction, de mémoire, d imagination, d anticipation et de jugement. Sentir et percevoir, c est toujours percevoir quelque chose de déterminé, d identifié par rapport à une classe générale d objets et de distingué par rapport à d autres : on perçoit toujours ceci ou cela (un chien ou un chat, ou un animal, ou un être plus indéterminé), c est-à-dire une réalité qui a d emblée une certaine détermination (un certain degré de détermination), même si cela correspond à une erreur ou à une illusion et même si celle-ci se modifie ensuite (après accommodation visuelle, par exemple, ou vérification méthodique). L ensemble des fonctions de l esprit que nous avons évoquées, y compris celles qui semblent «intellectuelles» comme la mémoire et le jugement, sont d emblée à l œuvre dans la sensibilité, et l on peut dire que sentir ou percevoir, c est toujours, en même temps, juger ; c est cela qui fait que les sens peuvent nous tromper, nous donner des croyances erronées ; mais c est ce qui fait aussi que les fonctions intellectuelles à l œuvre dans un travail méthodique peuvent s y appliquer et les rectifier. Percevoir, c est toujours identifier, c est-à-dire se souvenir de ce qu on a perçu de ressemblant, de semblable et de différent, c est toujours généraliser, mettre en relation ; et cela suffit pour percevoir des régularités et des causes. Tout ce qui est le plus intellectuel dans la connaissance peut venir de l exercice de la perception, si on ne s en fait pas une conception étroite et abstraite. Dans ces conditions, si l on comprend la nature de la sensibilité comme inséparable de l activité de l intelligence et de l esprit dans son ensemble, on reconnaîtra que les sens ne semblent sans doute pas suffire, à un moment donné, pour fournir des connaissances objectives, validées et fiables : pour cela l élaboration méthodique de la science devrait être requise ; mais rien de ce que la science peut construire n a de sens objectif en dehors du rapport que cela peut avoir à une expérience possible ; d autre part, les sens suffiraient pour fournir des connaissances complètes en leur genre, qui sont certes susceptibles de donner lieu à l erreur voire l illusion, et doivent, dans ces conditions faire l objet d une élaboration méthodique pour devenir des connaissances objectives scientifiques ; mais cette élaboration prolonge un mouvement d élaboration (généralisation, identification, distinction, mise en relation) qui est engagé déjà par la plus rudimentaire des expériences sensibles (perception). Tout ce qui est représentation et opération intellectuelles, dans l esprit adulte et capable de connaissance objective et fiable, est advenu progressivement à partir d expériences sensibles et, en ce sens, on peut soutenir que toutes nos connaissances proviennent originairement de nos sens, même si elles n en sont pas, à tout moment, tirées actuellement. [III-3 Critique leibnizienne de l empirisme] Mais la connaissance, à vrai dire, ne suppose pas seulement des représentations des choses, qui soient générales, relationnelles et causales ; une connaissance véritable doit pouvoir être universelle et nécessaire. Or l universel et le nécessaire ne sont pas les objets d une expérience possible mais les conditions d une connaissance achevée. [III-3.1 Le point de vue des conditions de possibilité d une connaissance vraie : un point de vue de droit (il s agit de rendre compte non pas du fait de la connaissance mais de la possibilité de sa validité)] Universalité et nécessité sont étroitement solidaires : est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, qui vaut dans tous les cas, qui ne dépend donc pas de cas, d exemples ; et l on peut dire la même chose de l universel : est universel ce qui vaut dans tous les cas, qui ne dépend pas des cas. La véritable universalité n est pas une généralité très étendue, c est une universalité nécessaire ; une véritable nécessité est ce qui vaut pour la totalité absolue de ce qui est envisagé. Nécessité et universalité n ont de sens que par rapport à une totalité. C est ce qui fait que la nécessité et l universalité ne peuvent pas faire l objet d une expérience. L expérience, portant par principe sur des cas, peut, grâce à la mémoire, apporter à une connaissance une généralité que l on peut étendre progressivement sans fin, et faire apparaître, pour une succession causale observée, une généralité de plus en plus étendue ; mais elle ne peut, par principe, voir ou faire apparaître la nécessité et l universalité, qui sont toujours d un autre ordre que tous les cas qui peuvent s observer. Une observation répétée même un très grand nombre de fois, peut donner un sentiment de confiance, d assurance qu il en sera toujours ainsi ; le fait qu un phénomène ou une succession de phénomènes se répètent à l identique sans aucune exception, peut conduire à bon droit à penser que l on a affaire à une vérité (expérimentale) ; mais il n est pas sûr, du simple fait que cela se répète, qu il en sera toujours ainsi ; et, lors même que je peux observer qu il est vrai que cette répétition est constante, je ne sais pas pourquoi : le vrai «pourquoi» le pourquoi nécessaire, la cause véritable est la cause nécessaire et suffisante, celle qui cause à tout coup et ne peut pas ne pas causer. Or, même si je constate de la manière la plus constante une succession entre des phénomènes et même s il se trouve que cette succession correspond effectivement à une cause, ce qui fait 40 Introduction-PH00

20 que cette cause est effectivement la cause nécessaire et suffisante, la nécessité de la cause, cela ne peut se constater. La simple succession n est pas toujours causale ; seule peut être constatée la succession, mais non pas la causalité elle-même. La nécessité n est pas objet d une expérience sensible. C est l objet d une démonstration purement rationnelle. Nous l avons aperçu précédemment, les mathématiques, comme discours purement rationnel fondé sur la démonstration de la nécessité, constituent un domaine d objets dont la connaissance ne peut être fournie par les sens (même si la recherche mathématique de cette nécessité a besoin en général des sens comme aide, support, guide, stimulant, et même si, d autre part, les connaissances mathématiques, une fois constituées, peuvent être «appliquées» à la réalité sensible, comme on le fait en physique). Nous apercevons maintenant, que même dans le domaine des connaissances qui relèvent de l expérience et donc conservent toujours un lien avec la réalité sensible comme condition de possibilité, il n y a de connaissance véritable que du point de vue de la nécessité et de l universalité ; or, si l on peut concevoir, d un certain point de vue, que généralité, identité, différence et causalité peuvent être fournies originairement et progressivement par l expérience sensible, cela ne peut pas être le cas de la nécessité et de l universalité. «L esprit prend les vérités nécessaires de chez soi», comme dit Leibniz (Nouveaux essais, livre I, chap. 1) : la nécessité des vérités ne peut lui venir de la considération des réalités extérieures, qui peuvent lui apporter tous les enseignements sauf celui-là ; le sentiment et la reconnaissance de la nécessité ne peuvent venir que de lui-même. Ce qui est dans l esprit originairement sans pouvoir être reçu de l expérience sensible (ce qui est «inné», comme dit Leibniz) et qui est requis également pour rendre possible l élaboration d une expérience qui constitue une véritable connaissance scientifique, objective et nécessaire, ce sont les principes les plus élevés dans lesquels s exprime et se reconnaît la nécessité (le principe de non-contradiction, les axiomes premiers des mathématiques, etc.). [III-3.2 Le point de vue de la psychologie de la connaissance : un point de vue sur les faits (il s agit de montrer comment la doctrine des idées innées, si elle est bien comprise, rend compte des faits observables mieux que l empirisme classique)] Reste alors, notamment pour éviter les principaux malentendus, à caractériser positivement 29 la manière dont ces premiers éléments, ces «idées innées», comme Leibniz les appelle, «sont dans l esprit», conformément à ce que nous montre l expérience de la réalité (qui ici est réalité psychologique). Ce ne sont pas des énoncés que l on pourrait trouver écrits, comme en un livre, dans notre esprit, que l on pourrait consulter et qui nous donneraient des indications comparables aux enseignements des maîtres qui nous instruisent (ce qui impliquerait, entre autres, que nous pourrions aussi ne pas les suivre). «Il ne faut point s imaginer qu on peut lire dans l âme ces éternelles lois de la raison à livre ouvert», comme, en lisant un texte réglementaire, on apprend ce qu il faut faire «sans peine et sans recherche» (Nouveaux Essais, p. 35) ; en réalité, ces idées innées «ne sont que des habitudes naturelles, c est-à-dire des dispositions et des attitudes actives et passives» (p. 86). C est la différence entre le virtuel et l actuel, qui permet de s en faire une idée juste : ces idées fondamentales ont à être recherchées ; elles ne sont pas nécessairement aperçues et comprises actuellement (effectivement), à tout moment ; pour qu elles correspondent à la fonction nécessaire qu on leur a reconnue, c est-à-dire qu on puisse dire qu elles sont dans l entendement, il suffit, dit Leibniz, qu elles puissent y être trouvées (p. 63), par l exercice de la réflexion qui se rend attentive et de l analyse. Ces «idées innées» ne sont donc pas des énoncés que l on pourrait lire, ni des ordres explicites et univoques que recevrait notre esprit : «ce n est donc pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les entendre : c est une disposition, une aptitude, une préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu elles en peuvent être tirées» (ibidem). Ces «idées innées», ces principes de toute connaissance qui atteint le niveau de la nécessité, ne sont donc pas eux-mêmes des connaissances, pas des connaissances «expresses» mais des connaissances «implicites», pas des connaissances «actuelles» mais «virtuelles». Passer de l implicite et du virtuel à la considération expresse et actuelle, c est ce qui ne peut se réaliser que par un effort de réflexion, de clarification des relations entre les éléments de ce qui est pensé, ou bien de prise de conscience claire et distincte du principe de ce que nous pensons (et que Leibniz appelle «aperception»). Ces principes premiers orientent la pensée sans que nous en ayons toujours conscience et, en tout cas, avant que nous en prenions conscience et connaissance : «on se sert à tout moment du principe de contradiction (par exemple) sans le regarder distinctement, et il n y a point de barbare qui, dans une affaire qu il trouve sérieuse, ne soit choqué de la conduite d un menteur qui se contredit» (Ibid., p. 61). C est à peu près comme quand nous 29. Leibniz se pose la question que poseraient les empiristes, comme J. Locke, représenté par le personnage de Philalèthe dans le dialogue des Nouveaux essais : «Mais n est-il pas vrai que si ces mots, «être dans l entendement», emportent avec eux quelque chose de positif, ils signifient être aperçu et compris par l entendement?» (p. 63). Mais Théophile (représentant Leibniz dans le dialogue) répond que, bien au contraire, «ils nous signifient tout autre chose : c est assez que ce qui est dans l entendement y puisse être trouvé». La réponse de Leibniz est que l affirmation de Philalèthe non seulement n est pas vraie mais qu elle est précisément la source de toutes les incompréhensions. «Être dans l entendement» signifie y être sous forme de virtualité, mais non pas nécessairement être aperçu actuellement, effectivement, indépendamment d un effort de l attention et de toute l intelligence (l aperception). Le mode de présence d une idée dans l esprit n est pas celui d une chose matérielle dans un espace, ou d une idée dans un livre sous forme d une phrase écrite ; on ne peut attendre d une idée qu elle soit dans l esprit indépendamment de l activité de l esprit par laquelle il se la rend présente «à force d attention» (p. 35) ; c est donc strictement que l on peut dire qu une idée est dans l entendement dès que cet entendement peut l y trouver (par cette activité propre à l entendement qui s appelle la pensée, l attention, l aperception) ; aucune idée n est dans l esprit sous une autre forme, sous un autre mode, que la virtualité (ou alors c est qu elle est présente sous la forme d une phrase d un énoncé, dont on se souvient «par cœur», ce qui n est pas tout à fait encore une idée que l on aperçoit et que l on pense). Introduction-PH00 41