Physique IV. Chapitres X-XIV

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1 PASCAL DUPOND LA QUESTION DU TEMPS CHEZ ARISTOTE Physique IV Chapitres X-XIV

2 Philopsis éditions numériques Les textes publiés sont protégés par le droit d auteur. Toute reproduction intégrale ou partielle faite sans le consentement de l auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite. Pascal Dupond - Philopsis

3 LA QUESTION DU TEMPS CHEZ ARISTOTE SELON PHYSIQUE IV CHAPITRES X-XIV NOTE D INTRODUCTION La question de l essence du temps a connu un profond remaniement avec la publication de Etre et temps, en Deux points centraux y apparaissent. L un est l idée que la pensée métaphysique dans son ensemble a oblitéré le temps ou du moins a omis de l interroger sous l angle qui est seul capable d atteindre son essence, c est-àdire sous l angle de son rapport avec l être. Il en est ainsi parce que la pensée métaphysique, qui est, certes, depuis son origine, orientée vers l être, s en enquiert cependant sous un angle qui ne permet pas de développer la question de l être (et celle également de son rapport au temps) en toute son ampleur et sa radicalité ; elle s enquiert de l être à partir de l étant qu elle trouve dans le monde, et qui est l objet de notre préoccupation quotidienne, l étant intramondain. Cet être de l étant intra-mondain, les Grecs l ont appelé ousia, littéralement étantité. Ousia est un mot qui est très proche, par le sens, du mot parousia, qui signifie présence, par opposition à apousia, qui signifie absence. Le rapprochement ousia-parousia a suggéré à Heidegger l idée que le mot qui désigne en grec l être de l étant implique une référence, une référence implicite, oblitérée, méconnue, au temps ; l étant, «métaphysiquement compris», est le présent; il est saisi quant à son être comme présence déployée ; il est compris par référence à un mode déterminé du temps: le présent ponctuel; et cette compréhension va pour ainsi dire de soi; elle est soustraite à toute interrogation explicite. On peut donc dire que le temps a dans la pensée métaphysique traditionnelle une fonction ontologique fondamentale, puisque l être est compris dans un horizon foncièrement temporel; mais la métaphysique comme telle ne s interroge jamais expressément sur cette fonction dévolue au temps dans la compréhension de l être: «le temps lui-même est pris pour un étant parmi d autres étants, et l on tente de le saisir dans sa structure d être à partir de l horizon d une compréhension de l être orientée sur lui de façon inexprimée et naïve (SZ, p. 26). D où l interrogation de Heidegger : est-il possible de s affranchir de la compréhension «métaphysique» de l être, du temps et de leur lien - est-il possible de penser l être indépendamment de la compréhension métaphysique (implicite) de l être comme présence déployée? le lien de l être et du temps peut-il devenir vraiment, explicitement, problématique, de telle sorte que la question du «sens de l être» soit à nouveau ouverte? Telle est l interrogation de Heidegger, qui lie solidairement la question de l être et la question du temps: l être et le temps sont si étroitement intriqués que l un ne peut pas être compris sans l autre. L autre est la réévaluation très profonde des rapports entre temps et éternité. En 1915, Heidegger fait un exposé sur «Le concept de temps dans la science historique», dans lequel le temps est encore saisi dans son opposition à l éternité ; l exposé est inspiré par une parole de Maître Eckart qui dit : «le temps, c est ce qui se transforme et se diversifie, l éternité se 3

4 maintient dans sa simplicité». En revanche, dans une conférence de 1924 intitulée: «Le concept de temps», le temps est pensé en dehors de toute référence directe à l éternité. En effet, seule la foi, dit Heidegger, donne accès à l éternité véritable qui se confond avec Dieu; pour la philosophie qui, en tant que telle, est étrangère à la foi, l éternité n est que le concept vide d un être permanent qui, loin d être l origine du temps, est en fait dérivé de notre expérience ordinaire de la temporalité. Par là une notable différence sépare la compréhension heideggerienne du temps de celle d Augustin ou de celle de Husserl. Il est vrai que Augustin et Husserl, comme Heidegger, affirment une co-originarité des trois dimensions du temps, mais c est tout autrement que Heidegger. Chez Augustin, cette co-originarité est comprise comme la triple présence du passé, du futur et du présent ; chez Husserl, elle est comprise comme unité de la protention et de la rétention du futur et du passé immédiats dans le présent vivant: l unification des dimensions du temps prend place à l intérieur d un privilège dévolu au présent; et ce privilège du présent dans le temps peut être compris comme un privilège de l éternité sur le temps : le triple présent de la conscience humaine fait signe, chez Augustin, vers le présent éternel de Dieu qui contraste avec la «distension» de l âme créée ; de même que l unité de la protention et de la rétention est fondée, chez Husserl, sur une «présence à soi» de la conscience, capable par elle-même de surmonter sa propre dispersion et de se rassembler parce que son «noyau» est un ego transcendantal «immortel». En remettant en question le privilège traditionnel du présent dans le temps, c est aussi d une certaine façon le privilège de l éternité qui est remis en question : il s agit de comprendre le temps non plus à partir de l éternité, mais à partir de lui-même. Corrélativement s affirme le lien du temps et de notre propre être; car le Dasein n est pas simplement dans le temps, comme l étant intramondain; il n est pas non plus simplement la condition d une mesure du temps, comme chez Aristote ou Augustin: il est en son fond temporel, il est temps ; le temps est la modalité de son propre être; et c est pourquoi c est à partir de lui et de lui seul que peut être déchiffré le temps. On présentera ici la théorie aristotélicienne du temps, telle qu elle est exposée dans le livre IV de la Physique ; cette théorie est décisive au sens où elle met en œuvre, selon Heidegger, les «décisions» fondamentales régissant la compréhension du temps jusqu à Sein und Zeit.. Trois grands commentaires peuvent guider la lecture V. Goldsmith (VG), Temps physique et temps tragique chez Aristote (Vrin) P. Ricœur (PR), Temps et récit (TR), III, p (Seuil) M. Heidegger (MH), Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p (Gallimard) Le traité aristotélicien sur le temps 1 comporte un noyau central qui va de 218b9 (p. 248) à 219b2 (p. 252) ; il aboutit à la thèse selon laquelle le temps est le nombre du mouvement selon l antérieur et le postérieur. Précédant ce noyau central un premier chapitre (10) amorce la problématique en soulevant des difficultés. Suivent ce noyau central un certain nombre de traités annexes, traitant en particulier a/ de l unité du temps dans la multiplicité de la série des instants : l instant constitue la véritable continuité ou cohésion (sunecheia) du temps (ch. 13) ; b/ de la question du rapport du temps et de l âme et de la question du rapport du temps avec le mouvement qui le mesure originairement : la révolution de la sphère céleste (14). 1 Je me réfère à la pagination et à la traduction de P. Pellegrin, GF Flammarion, 2002, tout en confrontant les différentes traductions disponibles, celle de A. Stevens (Vrin, 1999), de Goldsmith, de Ricœur ou de Heidegger 4

5 CHAPITRE X : LES APORIES INITIALES [217b31] Comme il en a l habitude, et comme il l a fait au sujet de l infini, du lieu et du vide, Aristote aborde la question d une manière topique et dialectique, «à travers les arguments extérieurs <dia tôn exôtérikôn logôn>», c'est-à-dire, vraisemblablement, à partir de l état du débat sur la question en dehors du Lycée D abord, comme au sujet du lieu, on se demande si le temps existe ou non, s il fait partie des êtres <tôn ontôn> ou des non êtres <(mè ontôn> et quelle en est la nature, c'est-àdire l essence, en tant qu aspect du mouvement de l être naturel. La deuxième question présuppose la première, pour autant qu elle porte sur la définition réelle, et non pas seulement nominale du temps : on ne peut définir l essence l ousia seconde que d une chose existante. La difficulté est plus grande encore qu au sujet du lieu : le temps est constitué du passé, du présent et du futur, il est constitué avec ce qui n est plus et avec ce qui n est pas encore ; or «ce qui est composé de non-êtres semble ne pouvoir pas participer à l ousia» ; le terme ousia répond à la question de l existence et à la question de la nature : ce qui est composé de non êtres ne peut participer ni de l existence ni de la substance (le temps n est pas une substance, il accompagne la substance ou plus précisément le mouvement de la substance). Cette aporie concerne le temps infini <apeiros> mais aussi le temps «qui est pris à tout moment» ou [Stevens] «toujours recommencé» (quel que soit le laps de temps, quel que soit l intervalle que l on considère, cet intervalle comprend en lui ce qui n est plus et ce qui n est pas encore ; non seulement le temps infini mais n importe quel laps de temps paraît donc composé de non êtres). Le même argument se présente sous une autre forme en 218a3-6 : si une chose divisible existe, il est nécessaire que ses parties aussi existent ; or bien que le temps soit divisible, aucune de ses parties n existe ; dans ces conditions on peut douter qu il existe. [218a6-8] On ne peut pas non plus chercher l ousia du temps du côté du «maintenant» ; en effet, 1/ pour que le temps reçoive son être du maintenant, il faudrait que le temps soit composé de maintenant comme d autant de parties ; 2/ une partie doit pouvoir être mesurée ; 3/ le maintenant n est pas mesurable et ne constitue pas une partie du temps [Les réflexions ultérieures sur le continu montreront que le maintenant doit être considéré comme une limite entre futur et passé, comme un instant indivisible, analogue au point sur une droite : to nûn = l instant, qu il s agisse de l instant effectivement présent, ou de n importe quel instant envisageable dans le temps comme point de passage entre un passé et un avenir, que ceux-ci soient eux-mêmes envisagés dans le passé ou dans le futur. [218a9-218a25] Nouvelle difficulté : le maintenant est-il toujours «un et identique» (comme le donnerait à penser l expérience de la constante actualité du présent : le présent est toujours le même en ce qu il est à chaque instant présent) ou est-il toujours différent (comme le donnerait à penser la succession ou le flux)? On est au comble de l aporie : les deux lectures paraissent nécessaires, mais elles sont contradictoires et également impossibles 1/ Le maintenant ne paraît pas pouvoir être toujours différent : Les parties du temps ne sont pas simultanées mais successives (sauf cas d inclusion d un temps plus petit dans un temps plus grand) ; on retrouvera cet «axiome» dans l Esthétique transcendantale ( 4, n 3) : «des temps différents ne sont pas simultanés, mais successifs». Donc les maintenant qui délimitent les parties du temps sont eux aussi non pas simultanés mais successifs (si un laps de temps a disparu, les maintenant qui le délimitaient ont eux aussi disparu). 5

6 Mais comment le maintenant a t-il pu disparaître? Ici surgit une aporie : Le maintenant peut il disparaître dans le moment même où il est? l hypothèse est absurde, puisqu il serait supposé demeurer dans sa propre destruction. La maintenant peut-il disparaître dans un autre moment? cela apparaît tout aussi impossible parce qu'il n y a pas de successivité envisageable entre des instants distincts. Aristote fait intervenir ici une démonstration géométrique, appliquée par analogie au temps, et qui est à la base des célèbres arguments de Zénon : entre deux points distincts, à quelque distance qu ils soient l un de l autre, il est toujours possible d assigner la même infinité de points intermédiaires. Aristote pense que le temps est continu comme la ligne [sur la continuité, voir Physique VI, I, p. 307] ; la ligne n est pas composée de points de même que le temps n est pas composé de maintenant ; les points dans une ligne, les maintenant dans le temps ne sont pas contigus ou juxtaposés [ou plus littéralement : «ne se suivent pas»] ; la ligne renferme une infinité de points et le temps une infinité de maintenant ; dans ces conditions, soutenir que le maintenant disparaît dans celui qui lui est contigu, ce serait affirmer que le maintenant qui disparaît est simultané avec l infinité des maintenant qui sont intermédiaires entre lui-même et celui dans lequel il disparaît ; or une telle simultanéité est clairement contradictoire avec l essence du temps. Donc on ne peut pas rendre compte de la variation des maintenant par la substitution ; la substitution est impossible dans la continuité. Redoutable aporie : nous sommes tentés d appuyer la réalité du temps sur la réalité du maintenant et de comprendre l écoulement du temps comme une substitution de maintenant quasi substantiels ; or le maintenant n a rien de substantiel 2 : on peut indéfiniment multiplier les maintenant dans n importe quel laps de temps donné ; c est donc la réalité du temps et même la possibilité de penser le flux du temps qui se dérobent. 2/ Le maintenant ne paraît pas pouvoir être toujours identique : Le temps fait partie des choses divisibles limitées (dans l infini du temps, il est possible de délimiter une durée quelconque) ; toute chose divisible limitée a deux limites, celle où elle commence et celle où elle se termine ; donc le maintenant où commence une certaine durée et celui où elle se termine sont nécessairement différents. Suit un second argument : si le maintenant est toujours le même, il n y a plus de distinction possible entre l antérieur et le postérieur, c est l écoulement du temps, c est le temps qui disparaît. [218a31] L interrogation se déplace vers la question de la nature du temps. En droit, cette question suppose résolue la question de la réalité du temps, et le doute sur celle-ci ne peut que rendre «obscure (adèlon)» l appréhension de sa nature. C'est pourquoi la nouvelle aporie est présentée comme résultant à la fois des arguments précédents et des conceptions formulées par les philosophes antérieurs. «Les uns prétendent qu il est le mouvement du tout, d autres qu il est la sphère ellemême» : les deux thèses ont en commun de ne pas attribuer au temps de réalité propre (et elles résolvent ainsi à leur façon l aporie de la réalité du temps). La première de ces doctrines serait celle du Timée (voir 37d 3 et 39c-d, passage dans lequel Platon parle de la mesure du temps par les révolutions célestes : chaque corps céleste a 2 Métaph, B a30-b8 : «On admet que la substance, lorsque, n existant pas auparavant, elle existe maintenant ou que, existant auparavant, elle n existe pas maintenant, s est accompagnée d un processus de génération et de corruption qui lui a fait subir ces affections ; or les points, les lignes et les surfaces ne comportent ni génération ni corruption, quand ils existent ou n existent pas (...) Est tout à fait voisin le cas de l instant dans le temps : lui non plus ne comporte ni génération ni corruption, et pourtant il semble toujours être autre que lui-même : c est qu il n est pas une substance». 3 Or, quand le Père qui l avait engendré comprit qu il se mouvait et vivait, ce Monde, image née des dieux éternels, il se réjouit et dans sa joie il réfléchit aux moyens de le rendre plus semblable encore à son modèle. Et de même que ce vivant se trouve être un Vivant éternel, il s efforça, dans la mesure de son pouvoir, de rendre éternel ce tout lui-même également. Or, c est la substance du Vivant-modèle qui se trouvait être éternelle, nous l avons vu, et cette éternité, l adapter entièrement 6

7 un temps propre qui correspond à la période de son mouvement sur son orbite ; comme chaque corps céleste a son temps propre, on pourrait dire que l univers a le sien, le temps serait le mouvement de la sphère céleste ou la période du mouvement de la sphère céleste). Aristote critique cette conception (qui a cependant son importance dans l étude du temps puisqu elle fait apparaître l idée de mouvement et même l idée de mesure) ; il remarque qu on ne peut pas identifier le temps et le mouvement circulaire, ce qui paraît vouloir dire deux choses : 1/ le temps n est pas le mouvement (mais quelque chose du mouvement) ; 2/ «une partie de la révolution est un certain temps, mais n est pas une révolution» : une partie de la révolution n est pas la révolution entière, elle n est donc pas la période entière (la durée de la révolution complète) et pourtant elle a une certaine durée, elle est mesurée par le temps ; on ne doit pas confondre le temps comme tel et l unité que l on choisit pour le mesurer (la révolution du soleil ou de la sphère céleste ou de ce qu on voudra). Il fait aussi valoir que le temps ne peut pas être assujetti au support matériel qu on voudrait lui donner : s il y avait plusieurs cieux (hypothèse qu Aristote. présente ici comme concevable), il y aurait autant de temps que de mondes ; mais ces mondes seraient aussi dans le même temps, puisqu ils seraient simultanés. La seconde des deux conceptions est probablement celle de Pythagore. Son motif est que «toutes choses sont dans le temps et dans la sphère de l univers...». Aristote la considère comme trop naïve pour devoir la réfuter. [Ricœur donne une attention particulière à ce caractère cosmique du temps, et plus précisément au caractère circulaire de ce mouvement qu est le temps; le cercle n est pas seulement ici, dit-il, une figure géométrique; il est aussi un symbole, le symbole de notre encerclement ; dans le pythagorisme ou dans le Timée se fait encore entendre l antique sagesse «qui a toujours su que le temps nous encercle, nous entoure comme l Océan» (TR., III, p. 27) ; et cette antique sagesse nous rappelle, à nous qui venons après Augustin, Husserl, Heidegger, c est-à-dire après des pensées qui ont mis fortement l accent sur le lien du temps et de l âme, que «nul projet de constituer le temps ne peut abolir l assurance que, comme tous les autres existants, nous sommes dans le temps» et qu il y a dans le temps ce que Ricœur appelle «le roc du temps astral»]. [218b9] De l examen des doctrines antérieures, comme de l expérience commune, Aristote retient l idée que le temps paraît être un mouvement ou un changement. La pensée va de la sphère au mouvement de la sphère puis de celui-ci au mouvement comme tel c est-à-dire comme réalité physique ; le temps est détaché de son support cosmique et rapporté au domaine où nous en avons tout d abord l expérience : celui de la nature ; en d autres termes, le temps est ici assujetti aux substances physiques multiples en lesquelles seules peut résider le mouvement et le changement. Mais Aristote critique immédiatement ce qui n est somme toute qu une apparence ; il y a deux raisons de ne pas identifier temps et mouvement : 1/ «un mouvement et un changement réside seulement dans ce qui change», alors que «le temps est de la même manière partout» ; si le temps était le mouvement des réalités physiques, comme ces réalités physiques sont multiples, il n y aurait pas un temps, mais des temps multiples ; or cela contredirait à l essence du temps puisque le temps «est de la même manière partout et s étend sur toutes choses» ; 2/ on ne peut pas attribuer au temps certaines caractéristiques du mouvement : un mouvement dure un certain temps mais le temps ne dure pas un certain temps ; un mouvement est plus ou moins rapide, mais le temps n est pas plus ou moins rapide, puisqu il permet de à un monde engendré, c était impossible. C est pourquoi son auteur s est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l éternité, et, tout en organisant le Ciel, il a fait, de l éternité immobile et une, cette image éternelle qui progresse selon la loi des nombres, cette chose que nous appelons le temps». 7

8 déterminer le lent et le rapide ; ce qui est la condition de la rapidité ou de la lenteur n est pas lui-même qualifiable par la rapidité et la lenteur. Donc le temps n est pas identifiable au mouvement. CHAPITRE XI Après avoir montré que le temps n est pas mouvement, Aristote. va montrer que le temps n est pas sans le changement <aneu metabolès> Cette proposition fait l objet d une vérification empirique a contrario : on perd la conscience du temps qui passe lorsqu'on perd la conscience du changement Aristote ne se réfère pas à un changement externe (le mouvement d une chose physique extérieure à nous), mais à un changement interne ou «psychique» : «quand nous ne changeons pas de pensée [ou qu il y a fixation de la pensée sur une même idée] ou quand nous ne voyons pas que nous changeons [quand nous sommes privés de conscience], nous ne sommes pas d avis que du temps s est écoulé» ; quand nous sombrons dans un sommeil profond puis nous éveillons, nous identifions comme les dormeurs de Sardaigne le moment de l endormissement et le moment du réveil, et le temps intermédiaire, qui existe pour le témoin éveillé de notre sommeil n existe pas pour le dormeur à cause de l absence de sensation <dia tèn anaisthèsian>; pour lui aucun temps ne s est écoulé. La conscience du temps exige donc non pas seulement l altérité des maintenant mais la conscience de l altérité des maintenant, laquelle exige à son tour la conscience d un changement ou d un mouvement, interne ou externe. Quand nous n avons l expérience d aucun changement, nous perdons la conscience de l altérité des maintenant, donc aussi la conscience du temps. Le temps est donc quelque chose du mouvement. On observe la récurrence du terme de sensation : 218b25-27 [«à cause de l anesthésie»], 219a3-6 [«c est ensemble que nous sentons <aisthanometha> le mouvement et le temps], 218b29-32 [«c est quand nous avons senti et avons déterminé <orisômen> que nous disons qu il s est passé du temps»], 219a22-25 [«nous disons que du temps s est écoulé quand nous prenons sensation <aisthsin labômen> de l antérieur et du postérieur dans le mouvement»], 219a31-34 [«quand donc nous sentons le maintenant comme unique»] Quel rôle accorder à la sensation dans l étude du temps? Deux lectures sont possibles. On peut y voir apparaître le lien du temps et de l âme (qui sera traité plus loin) et dire que le temps inclut dans sa nature même l acte de l âme qui le perçoit (ce serait la lecture de Heidegger) On peut au contraire souligner qu Aristote se tient ici sur un registre topique : il fait référence à ce qui donne lieu à une énonciation du temps («on est d avis...», «nous disons...»), et à ce qui y fait obstacle. C est la lecture de PR et de VG ; PR écrit : Aristote «ne met pas l accent principal sur l activité de perception et de discrimination de la pensée et plus généralement sur les conditions subjectives de la conscience du temps», il met l accent sur le lien du temps et du mouvement : d une façon générale, il n y aurait pas de physique sans une sensation, sans une expérience ; mais ce qui compte, pour le physicien, ce n est pas la sensation comme telle, mais ce que la sensation (accompagnée de l induction) nous apprend sur l être physique ; que la perception du temps ne soit pas possible sans la perception du mouvement montre seulement que l existence du temps ne va pas sans celle du mouvement. Conclusion : 1/ nous percevons le temps en percevant le mouvement ; pas de perception du mouvement sans perception du temps, pas de perception du temps sans perception du mouvement ; c est «quand nous avons senti et déterminé que nous disons que le temps s est 8

9 écoulé» (218b32) ; il y a deux conditions de l expérience du temps : l expérience d un mouvement ou d un flux et un acte de détermination 2/ le temps est quelque chose du mouvement : si le temps n est pas mouvement, le lien du temps et du mouvement ne peut être qu un lien d appartenance. [219a10] Dans la mesure où le temps est quelque chose du mouvement, l analyse du temps doit prendre appui sur celle du mouvement et en particulier sur celle du mouvement local ; la question est de savoir ce que le temps retient du mouvement, comment le temps peut être quelque chose du mouvement sans être le mouvement. Ce que le temps retient du mouvement, c est la continuité et la relation avant/après : le temps possède en commun avec le mouvement et avec la grandeur la propriété d être un continu ordonné selon la relation avant/après 1/ La continuité. En 219a 11-14, Aristote énonce trois propositions a/ le mouvement local se fait entre un point de départ et un point d arrivée <ek tinos eis ti> dans une grandeur 4 ; la continuité d un mouvement consiste d abord en ce qu il est d un point à un autre ; si le mobile s arrête puis repart, on a deux mouvements et non pas un seul ; b/ le mouvement suit la grandeur comme le temps suit le mouvement ; c/ la grandeur étant continue, le mouvement qui la suit l est aussi ; d/ et le temps qui suit le mouvement l est également : «quelle que soit la quantité du mouvement, on est d avis que le temps aussi a une quantité correspondante» ; tout mouvement a une quantité de l ordre de la grandeur continue aller d ici à là, ou plus loin, et le temps a une quantité associée à celle-là : il faut moins de temps pour aller, à la même vitesse, d ici à là que pour aller plus loin ; il y a une correspondance entre les deux quantités exprimée en grec par le couple <tosoûtos... hosè..>, indication d une correspondance quantitative (autant que...) qui ne peut exister qu entre deux grandeurs continues, et qui serait impossible si le temps n était pas lui-même continu. C est donc à la lumière de la continuité de la grandeur que peut être pensée celle du mouvement et à la lumière de la continuité du mouvement que peut être pensée celle du temps 2/ La relation avant/après ou antérieur/postérieur ( 219a15-22) «Antérieur» fait partie des termes que la tradition aristotélicienne a appelés postprédicaments, parce qu Aristote en traite à la suite des catégories, au ch.12 de son traité, où il indique notamment que le terme a aussi une acception logique : l antériorité d un principe par rapport à ses conséquences. Dans toutes ses acceptions, le terme connote toujours l idée d un ordre irréversible : on dit par exemple que le un est antérieur au deux, parce que, si le deux implique le un, l inverse n est pas vrai (le deux ne peut pas être sans que le un soit, tandis que le un peut être sans le deux). L avant/après sont d abord <kuriôs> dans le lieu, au sens, précise Aristote, où ils y sont par position. 4 Voir note 1 p Simplicius relève l absence d une prémisse dans le texte d Aristote : «ce qui se meut de quelque chose vers quelque chose se meut dans une grandeur». Cette précision de Simplicius donne à penser que le mouvement est pris ici en un sens plus restreint qu au chapitre précédent : la grandeur est en effet une espèce de la quantité, et les mouvements dans lesquels la grandeur est impliquée en tant que telle sont les changements, quantitatif ou local. En fait, non seulement le mouvement local est pour Aristote le plus connaissable parce que le plus évident empiriquement, mais il a en outre une sorte de primauté ontologique, parce que le mouvement primordial dans l univers est celui du premier mobile, à savoir le ciel, c'est-à-dire les astres de la sphères des fixes, lequel est local et seulement local. On peut étendre ce qui est dit ici du changement quantitatif ou local au changement qualitatif ; mais non pas au changement de «non sujet» à «sujet», lequel est pour Aristote instantané ; c est ce qui fait la différence entre l introduction d une forme substantielle dans la matière (changement instantané) et l acquisition d une forme accidentelle par une substance donnée. 9

10 Dans l étendue, continu immobile, l antérieur/postérieur ont une signification spatiale ; ils sont situés ou déterminés par leur position ; soient les points A, B, C, D, sur une ligne qui est parcourue par un mobile ; le point A est avant le point B, qui est avant le point C, qui est avant le point D ; si le mouvement va dans l autre sens, l ordre se renverse ; le même lieu peut être antérieur ou postérieur suivant le point de référence adopté, mais l ordre relatif à ce point de référence est chaque fois irréversible. Dans le traité des Catégories, c est l antériorité selon le temps qui est citée en premier. Ici c est l inverse : le lieu impose au mouvement qui s y déroule un certain ordre irréversible, et ce rapport d antérieur à postérieur qui est inhérent au mouvement du fait qu il se déroule dans la grandeur doit être inhérent au temps aussi s il est vrai que celui-ci «suit (akoloutheïn) toujours» le mouvement (219a 19) 5. «Mais la relation d antériorité et de postériorité dans le mouvement est ce qui fait qu il y a mouvement» : l avant/après est dans le mouvement et il est - sous l angle de ce que désigne la formule <o pote on> - le mouvement même, mais quant à son essence <to einai autô> il est différent et n est pas le mouvement» ; l avant/après, n est, d un certain point de vue rien d autre que le mouvement même, mais quant à son essence, il est différent du mouvement. La formule <o pote on> ne présente que 10 occurrences dans l œuvre d Aristote, dont 7 dans la Physique, 2 dans Parties des animaux et une dans le traité De la génération et de la corruption. Le texte où la formule se rencontre le plus souvent passe pour être le plus ancien ; en outre l emploi de ce terme dans la Physique est relativement circonscrit : six emplois dans le chapitre 11 (p. 219 de l adition Bekker) et une dans le chapitre 14. Le premier emploi de la formule dans l œuvre d Aristote serait donc 219a20 : <esti de to proteron kai usteron en tè kinesei o men pote on kinèsis [esti]> Habituellement on supprime le second <esti> et on rend la formule <o pote on> par sujet ou substrat ; on en fait un équivalent de <hypokeimenon> : la relation avant/après est identique au mouvement quant à son sujet mais en diffère quant à son essence. Pellegrin prend un autre parti et maintient le second esti (voir note 4 p. 251) ; sa traduction se rapproche de celle que propose Rémi Brague : «l antéro-postérieur est dans le mouvement ce qu étant à un moment donné celui-ci est mouvement ; mais être, pour lui, est autre chose et n est pas mouvement» ; traduction, il faut le reconnaître peu intelligible, mais qui s éclaire par la paraphrase que RB en propose : «la structure antéro-postérieure est, dans le mouvement, ce dont l actualisation à un moment donné permet au mouvement d être mouvement, sans que cette structure soit elle-même mouvement. A chaque moment, le mouvement met en rapport un avant et un après. Mais la structure elle-même, la polarité de l avant et de l après, n est pas du mouvement». Nous reviendrons sur ce problème de traduction à l occasion de la seconde occurrence de la formule, en 219b14. On peut préciser trois points 5 On voit ici qu Aristote fonde l irréversibilité du temps la flèche du temps sur celle du mouvement, donc aussi sur l existence et la nature des êtres mobiles. Dans L évolution créatrice, Bergson, et après lui Prigogine dans La nouvelle alliance, soulignent qu un des paradoxes de la mécanique classique est que l irréversibilité du temps n y joue aucun rôle : la modélisation géométrique et la traduction algébrique des phénomènes (par exemple l équation qui formule la loi de la chute des corps) resterait la même s ils se déroulaient en sens inverse. On sait pourtant que non seulement il faut attendre, comme dit Bergson, que le sucre fonde, mais qu il est impossible de reconstituer le morceau de sucre une fois fondu. Cette évidence empirique commune n a repris droit de cité dans la science qu à partir de la formulation, par Carnot et Clausius, du second principe de la thermodynamique : la loi d accroissement de l entropie, liée aux propriétés de la forme calorique de l énergie redonnait une signification d abord physique à l irréversibilité de l avant et de l après. De même, on ne voit pas ce que pourrait signifier l idée de succession irréversible dans un temps supposé séparé des mobiles physiques, tel le temps absolu que Newton mettait au principe de sa mécanique, ou sa transposition kantienne comme forme a priori de la sensibilité : de tels temps sont nécessairement représentés comme vides, et, ce vide excluant toute différence, il exclut aussi toute successivité, et a fortiori toute irréversibilité dans la succession (Michel Nodé-Langlois) 10

11 1/ Dire que le mouvement suit la grandeur (219a12), c est dire qu il n y aurait pas de mouvement s il n y avait «quelque chose» que l on peut appeler «extension» pour accueillir le déploiement de ce mouvement. L analyse de Heidegger est éclairante ; il remarque que le caractère le plus général du mouvement est la métabolè, le virage ou le passage de quelque chose à quelque chose. Il y a dans tout mouvement un procès «ek tinos...eis ti», d un point de départ à un point d arrivée, procès qui peut être, mais qui n est pas nécessairement, une translation d un lieu à un autre, et qui ne doit donc pas nécessairement être compris en terme d espace. Ce procès, Heidegger l appelle «dimension» ou «tension» (Dehnung), et il précise que l extension (Ausdehnung), c est-à-dire la tension au sens spatial [extension, étendue] n en représente qu une modification particulière (PF p. 292). Ce que Aristote appelle megethos, ce serait à la fois la tension, la dimension, l écart, et, si l on parle du mouvement local, l extension, l extension n étant qu une modalité de la tension ou de la dimension. 2/ Le verbe grec traduit par suivre est akolouthein ; Goldsmith pense que ce terme, au sens où Aristote l emploie, n implique pas une dépendance ontologique ; il signifie que la continuité et la relation avant-après se retrouvent dans différents phénomènes où elles sont plus ou moins visibles ou reconnaissables ; le terme doit donc être traduit par suivre ou accompagner, plutôt que par obéir. Si «l antérieur/postérieur est d abord dans le lieu et y est par la position», c est au sens où il est plus visible dans le lieu où il y a simultanéité du divers que dans le temps où la relation avant/après n est plus de position mais d ordre. L idée d Aristote serait donc que la relation avant/après est plus connue pour nous (non en soi) en tant que relation de position qu en tant que relation d ordre ; et par conséquent l intelligence soucieuse de clarté doit saisir la relation d ordre d abord dans le lieu, puis dans le mouvement, puis dans le temps. Préséance non ontologique, mais gnoséologique de la grandeur sur le mouvement et du mouvement sur le temps. La lecture que Heidegger donne du verbe akolouthein est différente : il le comprend comme exprimant une relation apriorique de fondation (PF p.293) : si megethos signifie la tension ou la dimension, alors on peut dire que le mouvement fait suite à la dimension - au sens où sans la dimension qui accueille le mouvement, il n y aurait pas de mouvement, comme le temps fait suite au mouvement 3/ La relation qui unit la grandeur, le mouvement et le temps est une relation d analogie (219a18). L analogie est une identité de rapports entre des êtres appartenant à des catégories différentes ; elle met en évidence une identité de structure transversale à la différence catégoriale (Métaph, N 1093b18 : «les choses sont toutes mutuellement apparentées sous une unité qui n est qu une unité d analogie : ce qu est le rectiligne dans la longueur, le plan l est dans la surface, l impair, probablement, dans le nombre, le blanc dans la couleur»). On peut donc dire que le mobile est au mouvement ce que le point est à l étendue ou l instant au temps ; et ce qui permet la construction de l analogie, c est l idée de continuité qui est commune aux trois domaines. La relation entre les trois continus se dit dans trois termes : «analogie», «suivre», «semblablement» (voir par exemple 219b15-17 : «le mouvement suit la grandeur [ ] Et assurément il en va de même pour le point <omoiôs>») Qu est-ce qui caractérise en propre le temps par rapport au mouvement? «Mais le temps aussi nous le connaissons <gnôrizomen> quand nous distinguons le mouvement, et nous distinguons celui-ci par l antérieur et le postérieur [quand nous avons déterminé <orisômen> le mouvement en le déterminant <oridzontes> par l avant/après] et nous disons qu un temps s est écoulé quand nous avons eu une perception [prenons sensation <aisthèsin labômen>] de l antérieur et du postérieur dans le mouvement». Pour que nous connaissions le temps, pour que le temps apparaisse, il est nécessaire que nous déterminions le mouvement selon l avant/après ; et pour que cette détermination ait lieu, il est nécessaire que nous saisissions par l intelligence <noèsômen> l un et l autre [des 11

12 maintenant] comme distincts, ainsi que l intervalle qui les sépare ; ainsi le temps apparaît comme ce qui est déterminé par le maintenant. Deux choses en résultent : 1/ Aristote anticipe à nouveau sur ses ultimes développement en faisant référence à l âme <psuchè> : c est que le discernement des extrémités ne consiste pas seulement à les distinguer dans l espace, par leur position, mais à discerner qu un mobile s y trouve tour à tour, et jamais dans les deux à la fois, alors que les positions, en tant que telles, coexistent dans la simultanéité. Ce discernement, tout à la fois, du mouvement et du temps, suppose la mémoire, car il serait impossible autrement de distinguer et aussi de relier l origine et la fin du mouvement comme deux instants différents, alors que l instant initial, à la différence de la position initiale, a disparu. 2/ Le maintenant est donc la clé de l intelligence du temps. Avant que l interrogation ne se porte sur le maintenant, vient une sorte de pause qui se présente comme une confirmation par l expérience de ce qui vient d être acquis ; Aristote revient sur ce qui a été montré en 218b27-29 [«si on ne voit pas que le maintenant est autre, on n est pas d avis qu il y a un temps intermédiaire»] : si nous percevons le maintenant comme unique et non pas comme déterminant de l antérieur et du postérieur, alors nous n avons pas de conscience du temps parce que nous n avons pas eu de conscience de mouvement ; si au contraire nous percevons le maintenant comme fin de l antérieur et début du postérieur (séparant deux périodes) ou si nous le saisissons comme situé avant ou après un autre maintenant (délimitant un intervalle de temps), alors nous disons que du temps s est écoulé. Il y a temps lorsque, dans ce continu successif qu est le mouvement, nous déterminons grâce au maintenant de l antérieur et du postérieur. Vient alors la dernière phase de la construction de la définition du temps. Elle fait intervenir la notion de nombre ; «elle complète la relation entre l avant et l après par la relation numérique» (VG). Lorsque, par la pensée nous distinguons des maintenant successifs et les intervalles qu ils délimitent, nous sommes capables de compter ces intervalles ou de les comparer entre eux sur la base d une unité fixe. Ainsi le temps peut-il être compris comme le nombre du mouvement selon l antérieur/postérieur 6. Ce que confirme l indice ou signe exposé juste après (et tiré de l expérience ou de la pratique ordinaires): «le plus et le moins, nous le discernons par le nombre, et le plus et le moins du mouvement par le temps» 7 ; le nombre est ce qui nous sert à exprimer les différences quantitatives, et nous attribuons de telles différences au mouvement en référence au temps, par exemple lorsque nous disons qu un mouvement a été plus long ou plus court, plus rapide ou plus lent. 6 La définition aristotélicienne du temps est-elle circulaire? Thomas d Aquin (avant Heidegger) pose la question et montre (d une autre façon que Heidegger) qu elle ne l est pas : «Si l on objecte contre la définition susdite que l antérieur et le postérieur sont des déterminations temporelles, et qu ainsi la définition est circulaire, il faut répondre que l antérieur et le postérieur sont inclus dans la définition du temps du fait que c est la grandeur qui les cause dans le mouvement, et non pas en ce qu ils sont mesurés d après le temps. C'est pourquoi Aristote a montré que l antérieur et le postérieur sont dans la grandeur avant d être dans le mouvement, et dans le mouvement avant d être dans le temps, ce qu exclut cette objection». On voit ce qui invalide selon Thomas l objection : l ordre de succession temporelle est fondé sur l ordre des phases du mouvement physique, qui est lui-même fondé dans la nature du mobile ; si ce mouvement est une croissance (de l embryon à l âge adulte), ce sont les phases de la croissance (et leur ordre irréversible : l embryon précède l enfance qui précède l adolescence ) qui commandent l ordre temporel. 7 Dire que «le temps est un certain nombre» ne signifie pas qu il soit le seul nombre envisageable au sujet du mouvement. Le mouvement peut être quantifié à d autres points de vue : par exemple celui de l espace parcouru ; mais dans ce cas, la considération de l avant et de l après ne joue aucun rôle on peut mesurer la distance dans un sens ou dans l autre, indifféremment, alors qu elle est indispensable s il s agit de mesurer la durée ou la vitesse d un mouvement. La référence à l antérieur et au postérieur est donc bien ce qui spécifie le temps dans l ensemble des quantifications dont le mouvement peut être l objet. 12

13 Aristote. précise enfin sa définition du temps en distinguant deux sens de la notion de nombre : d une part ce qui est nombré <to arithmoumenon> et ce qui est nombrable <to arithmèton>, d autre part ce par quoi nous nombrons, le nombrant. Le premier est l objet en tant que grandeur (quantifiée ou quantifiable), le second est l expression numérique de cette grandeur, résultant de la mesure ; et il y a plusieurs «nombrants» possibles pour un même «nombré» : suivant qu on compte en mètres ou en centimètres pour la distance, en minutes ou en secondes pour la durée, on aura des nombres nombrants divers pour un même intervalle d espace ou de temps. Le nombre qui intervient dans la définition du temps, c est le nombré ou le nombrable, non le nombrant : celui-ci n est qu une expression reposant sur la fixation conventionnelle d unité de mesure, alors que le temps est une dimension du mouvement indépendante de ces conventions. Cette question a son importance si l on se demande quelle est la part de l âme dans la constitution du temps : Aristote appuie le temps sur le mouvement (le nombré) plutôt que sur l âme, le nombrant. En 219b9 commence le premier des «traités annexes», consacré à l identité et à l altérité du temps (1) et plus précisément à l identité et à l altérité du maintenant (2). (1) Le mouvement est toujours autre (alors même que nous parlons d un seul et même mouvement continu et faisant unité avec lui-même) dans la mesure où nous y distinguons des phases qui sont toutes différentes les unes des autres ainsi que du processus total. «de même en est-il du temps» - par suite de la correspondance analogique entre les trois continus. Aristote ajoute «mais <de> tout temps simultané est le même...». Plusieurs façons de comprendre ce passage. D abord on peut comprendre la formule <o d ama pas chronos> comme signifiant non pas «tout temps simultané» mais «le temps pris tout entier à la fois» (Stevens) ; Aristote dirait : «le temps pris tout entier à la fois est le même, car littéralement : «le maintenant qui était à ce moment là est le même» 8 [Stevens : car ce qu était l instant à un certain moment est le même] mais son essence est différente». Aristote soulignerait ici le paradoxe du temps qui est la fois variation et invariance, qui est invariablement la dimension du toujours nouveau, qui est invariant en sa qualité même de source de variation. Kant ferait écho à ce qu Aristote dit ici lorsqu il énonce : le temps demeure et ne change pas ; ce qui change, ce sont les phénomènes dans le temps (1 e analogie de l expérience, édition B : «le temps dans lequel doit être pensé tout changement des phénomènes demeure et ne change pas»). Ensuite il y a un certain nombre d incertitudes sur la phrase qui a été traduite : «or le maintenant mesure le temps en tant qu il délimite un antérieur et un postérieur» ; certaines versions du texte portent orizei au lieu de metrei ; certaines versions suppriment le 2 e verbe (orizei), d autres non (si on le supprime, on traduira : «c est le maintenant qui mesure <metrei> [ou délimite <orizei>] le temps, en ce qu il est avant et après» Enfin certains commentateurs disent que le passage b10-12 manque de cohérence et qu on rétablit facilement la cohérence si l on supprime la formule <o pot èn to d einai autô eteron> ; si l on fait cette suppression, le passage se comprend ainsi : «de même que le mouvement est toujours autre, de même le temps. En revanche <de> tout temps simultané est un seul et même temps : en effet <gar> le maintenant est le même [ ] or c est le maintenant qui mesure <metrei> [ou délimite <orizei>] le temps» 8 La construction la plus vraisemblable fait de to nun l antécédent du relatif : le maintenant qui était à ce moment là est le même ; mais pourquoi l imparfait? et comment la formule «qui était à ce moment là» peutelle signifier que le nun est pris «de façon abstraite» (note 3)? 13

14 La formule qui a été supprimée serait une interpolation d un lector eruditus inspirée par la suite du passage sur l identité et l altérité des maintenant VG conserve la formule <o pot èn to d einai autô eteron> et traduit (en déplaçant la fermeture de la parenthèse : «(mais tout temps simultané est le même, puisque <gar> l instant reste le même, bien qu il soit différent dans son essence ; or c est l instant qui mesure le temps selon l avant et l après)» et il explique le passage ainsi (c est la même idée que dans la note 3, p. 253) : s il y a simultanéité, il y a co-existence de choses multiples en un seul et même instant ; l instant (considéré par l esprit) est le même, mais il est différent dans son essence, au sens où il peut être rapporté à l un ou à l autre des événements simultanés ayant lieu à cet instant ; ce n est pas la même chose d être un instant dans la bataille de Salamine et d être un instant dans la bataille de Sicile. (2) Ensuite vient la question de l identité et de l altérité de l instant. «Mais le maintenant est en un sens le même» - VG traduit : «quant à l instant, en un sens il est le même, en un autre, non : dans la mesure où il réside en ce qui change, il est autre (car c était en cela que consistait son essence [et non son substrat puisque la formule grecque est <touto d èn autô to nun einai>] ; mais d après son substrat <o pote on>, il est le même...» ; Stevens traduit littéralement la formule <o pote on> : «l instant est d une certaine manière le même, d une autre pas : en effet, en tant qu il est toujours ailleurs, il est différent (c est cela qu était l instant), mais ce qu étant à un certain moment l instant est, est le même». Cette phrase nous explique comment le maintenant peut être à la fois même et autre, sous quel angle il est même, sous quel angle il est autre. Comme cette proposition est difficile, Aristote va l éclairer en revenant à la grande analogie qui unit les trois continus que sont la grandeur (continu immobile), le mouvement et le temps (continus mobiles). L analogie signifie sans doute qu une prise directe de la pensée sur son objet (le maintenant) est difficile ; un détour est nécessaire [autre exemple : là où il s agit de penser l acte, dans le livre thèta de la Métaph, un détour est nécessaire : «la notion d acte que nous proposons peut être élucidée par l induction à l aide d exemples particuliers, sans qu on doive chercher à tout définir mais en se contentant d apercevoir l analogie» (Thèta 6, 1048a35)] Dans la phrase qui commence en b16 par <akolouthei gar> («En effet»), Aristote montre que, s il y a analogie entre les trois continus, il doit y avoir aussi analogie entre les trois indivisibles qui déterminent, dans le continu qui leur correspond, la relation d ordre antérieur/postérieur : le transporté (pour le mouvement), le point (pour l étendue) et l instant (pour le temps) 9 ; l idée d Aristote, c est que, quelles que soient les différences intrinsèques entre le mobile, le point et l instant, l instant est avec le temps dans le même rapport que le point avec l étendue ou le mobile avec le mouvement (la comparaison porte sur le rapport mais non sur les termes du rapport). La comparaison entre ces trois rapports se fait dans un certain ordre : 1/ Le point est à l étendue ce que le transporté est au mouvement ; 2/ l instant est au temps ce que le transporté est au mouvement ; 3/ l instant est au temps ce que le point est à l étendue. Et c est le jeu entre ces trois rapports qui doit nous faire comprendre que le maintenant est à la fois même et autre. 9 Thémistius : «Il a été dit que le mouvement est conséquent à l étendue, le temps au mouvement. Les principes de ces trois sortes d être, ce qui, pour ainsi parler les fait et les engendre, doit donc raisonnablement comporter les mêmes relations de conséquence. Or ce qui fait l étendue, c est le point, ce qui fait le mouvement, c est le transporté, ce qui fait le temps, c est le maintenant <nun>. Ainsi donc que le point demeure un et la pierre une, qu on les transporte ici ou là, mais qu ils diffèrent en raison <logô>, ainsi en est-il du présent» 14

15 Le premier rapprochement est celui du point et du transporté : «Et assurément il en va de même pour le point et pour ce qui est transporté» 10. Si l analogie permet un transfert d intelligibilité, celui-ci paraît aller du rapport point/étendue au rapport transporté/mouvement : de même que le point nous fait connaître l avant/après dans l étendue, de même le transporté nous fait connaître «le mouvement et ce qui en celui-ci est avant/après» ; le point que l on trace sur une ligne permet d y déterminer ce qui est avant et ce qui est après ; de même le transporté nous fait connaître le mouvement et l avant/après parce qu il permet de discriminer un facteur d invariance et un facteur de variation : l invariant, c est le transporté (Coriscus), le variable, ce sont les positions successives du transporté (à l agora, puis au Lycée, puis à l Académie, etc), s ordonnant selon l avant/après ; d où la proposition (Stevens) : «Or ce qu étant à un certain moment le transporté est est le même [ ] mais par la définition <tô logô> il est autre» ; logos a ici le sens technique de définition (la définition est facteur de variation parce qu elle consiste à considérer le sujet (invariant : Corsicus) du point de vue des prédicats successifs et variables qui lui sont inhérents (au Lycée, à l Agora, à l Assemblée, etc). Le second rapprochement 11 est celui de l instant et du transporté : [219b23] «Et le maintenant suit le transporté comme le temps suit le mouvement» [VG «l instant accompagne le transporté comme le temps le mouvement»]. Cette fois le transfert d intelligibilité va se faire du rapport transporté/mouvement au rapport maintenant/temps : le transporté est, par ses positions successives, le principe de détermination de l avant/après du mouvement ; de même le maintenant est le principe de détermination de l avant/après du temps ; ou plus précisément : si le maintenant est le principe de détermination de l avant/après du temps c est en tant qu il est nombré, ou que les maintenant sont comptés, distingués l un de l autre ; et c est pourquoi Aristote écrit en 219b25 : «et ce par quoi l antérieur et le postérieur sont nombrables, c est le maintenant». L analogie permet de transférer ce qu on dit du transporté (il est à la fois même et autre) au maintenant : le maintenant comporte deux aspects, l un par lequel il est toujours identique, l autre par lequel il est toujours autre et donne lieu à la succession temporelle. Ce qui joue dans les deux cas, c est la relation substrat/essence : l invariance est du côté du substrat, la variation du côté de l essence Le transporté est le substrat du mouvement, mais l essence du mouvement est différente du transporté Le mouvement est le substrat de l avant/après, mais l essence de l avant/après est différente du mouvement : la relation d ordre avant/après est comme telle indépendante du mouvement dans lequel elle se réalise (elle se réalise tout aussi bien dans la grandeur et dans le temps). L avant/après est le substrat du maintenant, mais l essence du maintenant est différente : il est ce par quoi l avant/après est nombrable (219b28 : «ce par quoi l antérieur et le postérieur sont nombrables, c est le maintenant»). On peut donc parler d un triple étayage du maintenant : il s étaye sur l avant/après (substrat du maintenant) qui lui-même s étaye sur le mouvement (substrat de l avant/après) qui lui-même s étaye sur le transporté. 10 VG : «au point, on peut comparer le corps mû,» ; Stevens : «semblablement le point est accompagné par le transporté» 11 On remarque que la formule grecque n est pas identique dans les deux cas («il en va de même pour le point et pour ce qui est transporté» / «Et le maintenant suit le transporté» : l identité de l instant ne peut pas être comparée à celle du mobile comme l était celle du point ; l identité de mobile est substantielle ; l identité du point est quasi-substantielle ; celle de l instant n est plus du tout substantielle : l invariance de l instant n est pas celle d un «sous-jacent» (et c est pourquoi Aristote emploie la formule o pot èn et non pas le terme hupokeimenon. 15

16 Mais l étayage est aussi un écart : ce qui s étaye sur se détache de ce sur quoi il s étaye. Et c est ce qui permet de comprendre l invariance et la variation du maintenant. Ce que l instant a d identique, il le doit à son ancrage substantiel (c est-à-dire en dernier ressort au transporté), ancrage qui est distendu mais n est jamais rompu ; ce qu il a de variable, il le doit à cette distension : le mouvement n est pas le mobile, l avant/après n est pas le mouvement et le maintenant n est pas l avant/après Comment, dans ces conditions comprendre l identité du maintenant? L interprétation qui me paraît la plus conforme au texte d Aristote et en particulier aux lignes 219b29-33 est celle de VG ; VG rappelle que le mouvement dont il est question dans tout le passage est celui d une substance physique concrète et une, et qui, en son mouvement naturel, tend vers l acte ou l achèvement. Cette substance physique communique au mouvement 1/ son unité et 2/ sa finalité : c est parce que la substance tend vers l acte (tension qui est le mouvement même) que le mouvement peut être défini comme l acte de ce qui est en puissance en tant qu il est en puissance ; et cette unité/finalité du mouvement communique au maintenant une identité et un sens ; cette identité est double : 1/ le maintenant est identique dans la mesure où «c est un seul et même mouvement qui en est le substrat» ; et 2/ comme le mouvement est lui-même l acte de ce qui est en puissance en tant qu il est en puissance, on peut dire aussi que le maintenant est identique au sens où chaque maintenant «fait passer à l acte la potentialité du mobile» - acte inachevé, puisque le mouvement se poursuit et que de nouveaux instants font à leur tour passer à l acte la potentialité du mobile. L identité de l instant serait donc l identité de ce qui a lieu en chaque instant, soit le passage à l acte du mobile. Il s agirait donc d une fondation «physique» de l identité de l instant. Cette analyse éclaire le passage 219b29-32 : «Et cela est tout à fait connaissable <gnörimon>» ; ce qui est désigné comme connaissable, c est d un côté le transporté, de l autre le maintenant ; comme le dit la note 254/3, c est le mobile qui nous fait connaître le mouvement comme c est le maintenant qui nous fait connaître le temps ; le transporté, substrat du mouvement, est principe d intelligibilité du mouvement au sens où il lui donne son unité et sa finalité ; de même le maintenant est principe d intelligibilité du temps au sens où il y introduit l invariance (le maintenant toujours même en tant qu actuation du mobile) et la variation (le maintenant toujours autre en tant que cette actuation est inachevée et se relance à chaque nouveau maintenant) ; le maintenant est ce qui est proprement connaissable dans le temps au sens où il y introduit l articulation de l invariance et de la variation. Comment penser l altérité du maintenant? Aristote nous dit que l essence du maintenant implique une incessante altérité («le maintenant est toujours autre et c est en cela que consiste son essence») et il nous dit aussi que l essence du maintenant, c est l avant/après en tant qu ils sont nombrables ; on doit admettre que ces deux aspects de l essence du temps sont interdépendants et que c est, sinon le dénombrement, du moins la possibilité de dénombrer qui donne consistance à l altérité. Dire que le maintenant est nombrable, c est dire qu on peut inscrire les instants dans une série et repérer chacun par l indice d un nombre à l intérieur d une relation d ordre ; et une telle série établit les maintenant dans leur altérité réciproque. On peut signaler d autres lectures. Ross pense l identité du maintenant comme identité spécifique : l instant serait identique dans la succession des instants comme l humanité est identique dans la diversité des humains Heidegger donne une attention particulière aux formules <ho pot èn> [219 b12: <to gar nun to auto ho pôt èn; to d einai autô heteron>] et <ho pote on> [219b18 et 219b27]. Il 16

17 traduit b12 en commentant : «le maintenant est le même du point de vue de ce qu il était déjà à chaque fois ; c est à dire qu à chaque instant il est le maintenant (in jedem Jetzt ist es Jetzt) ; son essentia, son quid sont toujours les mêmes; et cependant chaque maintenant est à chaque instant (jedes Jetzt in jedem Jetzt) selon son être (seinem Wesen nach) un autre ; l être maintenant (das Jetzt sein) est à chaque fois un être autre (mode d être, existentia)». «En chaque maintenant le maintenant est un autre, mais chaque autre maintenant est, en tant que maintenant, pourtant toujours maintenant. Les maintenant à chaque fois différents sont, en tant que différents, pourtant toujours la même chose, à savoir des maintenants» (PF p. 298). Le même mot allemand Jetzt doit être traduit de deux façons différentes : si Jetzt = maintenant quelconque, on le traduit par «instant» ; si Jetzt = maintenant présent (maintenant à table!) on traduit par maintenant. Donc, selon Heidegger, le nun serait le même en tant que maintenant présent, et il serait autre en tant que simple instant. Si le maintenant est identique, c est parce qu un «dire» peut en chacun des instants différents désigner un «maintenant», au sens de «son propre présent». Mais cette interprétation ne rend pas compte de la référence, explicite dans les textes, de l identité du maintenant à l identité du transporté, que celle de l instant suit ou accompagne. L interprétation de Bröcker (voir l analyse de PR) paraît bien aller dans le sens de celle de Heidegger («ce qui est à chaque fois maintenant est le même dans la mesure où il est présent <Gegenwart>...» ; mais l instant serait toujours différent dans la mesure où «chaque point de temps était d abord futur, vient dans le présent et va dans le passé»). Quant à l interprétation de Conen, elle s abstient de recourir, par fidélité au texte à la dualité instant/présent et s énonce ainsi : l identité de l instant serait la simultanéité partagée par des mouvements différents (c est un souvenir de 219b11) ; mais cette lecture, observe Ricœur, ne tient pas compte du fait qu Aristote fait reposer l identité du maintenant sur la relation avant-après (qui est le maintenant quant à son substrat) Concluons cette analyse en observant qu il ne peut être question, avec le nun aristotélicien, d un présent augustinien, un présent défini par l instance de discours qui l énonce. Mais la référence constante du temps au mouvement (qui lui même est défini par Aristote comme acte de ce qui est en puissance), l insertion du nun dans le dynamisme de l actualisation d une puissance, «introduit une certaine notion de présent liée à l avènement que constitue [cette] actualisation». L instant présent serait la pointe de l actualisation. En d autres termes, l instant ne peut pas avoir chez Aristote., c est-à-dire dans une conception finaliste, téléologique, du mouvement le statut d instant quelconque qu il recevra dans une conception purement mécaniste du mouvement. [219b32] «Il est aussi manifeste que si le temps n existait pas» Le second des petits traités annexes consacrés à l instant comporte deux parties : la première, traitant de la solidarité entre l instant et le temps, est introductive à la seconde qui se demande comment le temps peut être à la fois continu grâce à l instant et divisé selon l instant. L interdépendance du maintenant et du temps, Aristote l établit par une analogie : le transporté et le transport sont «ensemble» (ou simultanés), comme le nombre du corps transporté et celui du transport. Aristote se fonde sur la co-existence évidente du transport et du transporté (sans mobile pas de mouvement, sans mouvement pas de mobile) pour établir, par analogie, la co-existence du nombre du transporté et du nombre du transport, co-existence à travers laquelle doit apparaître la solidarité du temps et du maintenant. Le nombre du transport, c est le temps (le temps est le nombre du mouvement selon l avant/après) ; le «nombre du transporté», c est donc, selon l analogie, le maintenant. 17

18 Le transporté permet de déterminer (et nombrer) l avant/après du mouvement, au sens où il permet d y repérer des positions successives ; on peut donc dire que le transporté sert d unité pour la mesure du mouvement ; de même, les maintenant successifs du mobile déterminent et permettent de nombrer l avant/après du temps et on peut donc qualifier le maintenant lui aussi comme unité (car c est l unité qui permet de nombrer) : il est comme l unité dans le nombre, non au sens où il serait partie d un nombre cardinal (car le temps n est pas la somme d un nombre fini d instants), mais comme principe de la progression d un nombre ordinal (1 e, 2 e, 3 e, etc), dont il permet de compter continûment la marche en avant. On peut aussi remarquer qu Aristote appelle unité ce qui sert en chaque genre de principe de connaissance (Métaph I, 1, 1052b24-26 : «de là vient que dans les autres catégories (autres que la quantité), on donne le nom de mesure à ce par quoi primitivement chaque chose est connue, et que la mesure de chaque genre est une unité» Résumons l argument en disant que la solidarité évidente entre le mobile et le mouvement fait voir la solidarité moins évidente entre le nombre du corps transporté et le nombre du transport, c est-à-dire la solidarité du maintenant et du temps. Sans temps, pas de maintenant : le maintenant n existe qu en raison du flux dont il nombre la succession Sans maintenant pas de temps : le flux ne devient du temps que s il y a détermination de l avant/après, et de cette détermination, c est le maintenant qui est le principe Puis vient la question centrale : la solidarité du maintenant et du temps doit faire comprendre les deux attributs du temps mentionnés précédemment : la divisibilité du temps (218a6) et la continuité du temps (218a23). Ces deux attributs sont solidaires, ainsi que le montre Physique, VI, 2, 232b24 (314) : «j appelle continu ce qui est divisible en parties toujours divisibles» ; la continuité n est rien d autre que la possibilité de diviser à l infini une grandeur. Et cette solidarité va s éclairer, dans le cas du temps, par la mise en évidence de leur commune fondation dans le maintenant : «le temps est continu par le maintenant et il se divise selon le maintenant» (220a5). L argumentation d Aristote est à nouveau conduite par l analogie entre le transporté (a7), le point (a10) et le maintenant (a14). Aristote considère d abord le transporté et dit : «le mouvement et le transport <è kinèsis kai è phora> sont un <mia> par le transporté, parce que celui-ci est un <en>». Le mouvement (et en particulier le mouvement local, le transport) ne pourrait pas avoir d unité si le sujet du mouvement (et en particulier le sujet du transport, le transporté) n avait pas lui-même d unité. Comment faut-il comprendre l unité du transporté pour qu elle fonde l unité du mouvement? Elle ne consiste pas en «ce qui fait qu il est ce qu il est car il pourrait y avoir une interruption» : l unité du transporté en tant que substrat ne garantit pas l unité du mouvement ; si le mouvement s arrête, puis reprend plus tard, il n y a plus d unité du mouvement mais l unité du substrat demeure. Elle consiste dans l unité du transporté selon sa définition (logos). Dans les passages antérieurs, l un était du côté du substrat et le multiple ou la différence du côté de la définition. Ici l unité est attribuée au transporté selon sa définition ; l unité du transporté selon sa définition, c est l unité du substrat dans son mouvement, à travers les prédicats successifs qu il reçoit de son mouvement., unité que le lien prédicatif exprime dans le langage. Pour résumer : l unité du transporté fonde bien la continuité du mouvement pour la pensée qui «saisit» ou «comprend» le sujet dans ses positions successives. Le second des analogues est le point (220a10). 18

19 Le point est, comme le mobile pour le mouvement et comme la maintenant pour le temps, facteur de continuité et de division : il est à la fois ce qui rend la ligne continue et ce qui la divise (a11 : «le point à la fois rend continue et délimite la grandeur»). Cependant Aristote souligne nettement la limite de l analogie («cela suit d une certaine manière <pôs> du point» [«cela aussi correspond en quelque manière au point»]) ; «en quelque manière» exprime une restriction : pour qu il y ait un maintenant, il est nécessaire qu il y ait du mouvement ; mais le concept de point n implique pas celui de mouvement : un point peut être en mouvement, comme il peut ne pas l être. Et par conséquent ce n est pas de la même façon que le point et le maintenant respectivement divisent et unissent ; la différence vient de ce qu ils ne relèvent pas du même continu : le point relève d un continu immobile, le maintenant d un continu mobile. Le point divise et unit en étant à la fois fin <teleutè> [d un premier segment] et principe [commencement] <archè> [d un autre]. Or tel il n est que si l on s en sert deux fois, une première fois pour clore un premier segment, une autre fois pour commencer le suivant. Quand on fait ce double usage du point, «il est nécessaire de s arrêter». Donc la bivalence du point (unificateur/diviseur) suppose que le point soit immobile. «Le maintenant, par contre, du fait que l objet transporté est mû, est toujours différent» : l immobilité qui permettait de faire un double usage de la limite (terminus ad quem, terminus a quo) est exclue dans le cas du maintenant, puisque le temps ne s arrête pas. Si donc on veut comparer le point et le maintenant, on ne peut plus s en tenir à un point unique, qui serait à la fois commencement et fin, c est-à-dire qui serait immobile ; on doit considérer les points qui constituent les extrémités d une ligne. Puisque le maintenant participe du flux continu du temps, puisqu il est toujours autre, il n est pas possible que le même maintenant soit commencement et fin ; deux sont nécessaires : l un est commencement et l autre fin ; «la dualité de fonctions assumée par un point unique, écrit VG, est ici répartie entre deux instants [maintenant] que sépare une durée [et qui sont les limites de cette durée] et l arrêt s est élargi en durée» 12. Comme cela a été montré antérieurement, l expérience du temps n est pas possible à partir de la conscience d un maintenant unique, mais seulement si le maintenant est perçu «comme antérieur et postérieur dans le mouvement» (219a31), ce qui veut dire qu il y a deux maintenant que sépare un laps de temps. Aristote précise en outre que les maintenant/extrémités sont de pures limites et non pas des parties de la ligne temporelle ; le maintenant n est pas une partie du temps, pas plus que le point qui divise une ligne en deux n est une partie du continu qu il divise. Quelques mots, pour conclure, sur la lecture que fait Heidegger de la page consacrée au lien de l instant et du temps. Comment se fait-il, demande Heidegger, que pour Aristote. le temps soit d un côté «contenu en soi» (sun-eches) par le maintenant, c est-à-dire trouve le fondement de sa continuité dans le maintenant, et d autre part divisé par le maintenant? Et Heidegger répond : continuité et divisibilité du temps relèvent originairement de la dimension appartenant au maintenant. Car dans la mesure où le maintenant comporte en soi l extension (Erstreckung) 12 On peut exprimer aussi la différence entre le point et le maintenant de la façon suivante : le point divise essentiellement et unit par accident ; le maintenant unit essentiellement et divise par accident [a22 : «en tant qu il est limite, le maintenant n est pas un temps mais est accident du temps»]. Soit une ligne AB ; je la divise en y portant le point C qui délimite les segments AC et CB ; l opération essentielle du point C est de diviser ; s il unit aussi les deux segments, c est parce l unité de la ligne initiale précède les deux segments que le point C y fait apparaître ; ce n est pas le point C qui unit la ligne à elle-même : l unité de la ligne le précède. Dans le cas du temps, c est différent : le temps ne précède pas le maintenant, puisque c est le maintenant qui fait apparaître le temps (en en déterminant le flux) ; et il fait apparaître le temps en unissant le temps à lui-même (en liant ce qui n est plus à ce qui n est pas encore) ; il est essentiellement unissant ; et s il est aussi divisant, c est par accident (au sens où ce qui relie le ne plus au pas encore ne peut les relier sans les séparer. 19

20 en direction d un pas encore et d un ne plus, l instant divise (il sépare ce qui n est pas encore et ce qui n est plus). Mais dans la mesure où cette tension vers... est en même temps le passage de l un à l autre, il unit. Et par conséquent ce double pouvoir qu a le maintenant d unir et de séparer fait apparaître le maintenant comme une certaine épaisseur de durée. On voit bien par là ce qui sépare et ce qui unit la lecture de MH et elle de VG. VG. identifie l instant aux limites du laps de temps et H. l identifie plutôt au laps de temps luimême. Pour étayer sa lecture, Heidegger cite la proposition suivante: «en tant que l instant est limite, il n est pas le temps mais n en est qu un accident» (220 a 21) et il la commente ainsi : «le maintenant n est limite, au sens de clôture, de fini, de pas plus loin, qu accessoirement, par rapport à ce qui cesse dans un maintenant en un point déterminé du temps» ; ce qui veut dire : le maintenant dans son essence n est pas limite, puisqu il est nécessairement ouvert, en tant que maintenant, vers un pas encore et vers un ne...plus, qu il sépare, certes, mais pour les unir. Mais dans la mesure où l on fait coïncider un maintenant avec un arrêt du mouvement, il apparaît, d une façon contingente, comme limite. Heidegger donne également toute son importance à la distinction entre limite et nombre, qui termine le ch. 11: «les limites appartiennent à la chose dont elles sont les limites, alors que le nombre qui compte ces chevaux-ci, par ex. le 10 est encore nombre ailleurs». Il appartient à l essence d une limite, commente Heidegger, d être liée à ce qui est par elle délimitée : «les limites d une chose ne sont ce qu elles sont que dans leur unité avec l étant qu elles délimitent». Au contraire le nombre est indépendant de ce qu il sert à nombrer : avec le 10, je peux dénombrer des chevaux, mais aussi des bateaux, des triangles, des arbres. En disant que le temps est de l ordre du nombre, non de la limite, Aristote voudrait souligner que si le temps est quelque chose du mouvement qui est quelque chose du mobile, il n est identifiable ni au mobile (à sa réalité ou à son mode d être), ni au mouvement comme tel. Et si le maintenant n est pas de l ordre de la limite, alors on doit plutôt le considérer comme un laps de temps. Conformément à la logique de son interprétation, VG. commente le passage sur la limite et le nombre autrement. Les instants, dit-il, sont du temps, non en tant que limites pures, mais en tant que limites déterminant l avant et l après, c est-à-dire en tant que nombre ; si on considérait les instants en tant que limites pures, ils seraient relatifs à ce qu ils mesurent, par ex. l écoulement de l eau dans la clepsydre ; or l avant/après qu ils déterminent n est pas relatif à ce seul processus (l écoulement de l eau) puisqu ils déterminent également le temps de parole accordé à l orateur ; donc ils peuvent servir ailleurs ; et de ce point de vue, ils sont du côté du nombre et non de la limite. Pour résumer cette discussion, on pourrait dire ceci : Selon Heidegger, l instant unit et divise en qualité de maintenant tendu vers un ne...plus et vers un pas encore, c est-à-dire peut-être en qualité de présent. Pour Goldsmith, suivi en cela par PR, la double fonction de l instant, comme coupure et comme lien ne doit rien à l expérience du présent et dérive entièrement de la définition du continu par la divisibilité sans fin (l instant distingue et unit comme n importe quelle coupure dans un continuum distingue et unit). Corrélativement, VG et PR (et surtout le second) soulignent la dépendance du temps par rapport au mouvement et le lien entre la puissance unitive de l instant et l unité dynamique du mobile qui, tout en passant par une multiplicité de positions, reste un seul et même «mobile en mouvement» (PR). Au contraire, MH souligne fortement l autonomie du maintenant par rapport au mouvement (cf p. 296: «si nous lisons le temps sur le mouvement de la montre, c est que nous avons déjà prédonné le temps à la montre» ; p. 301 : «le temps n est lié ni à la teneur réelle du mobile ou à son mode d être, ni au mouvement comme tel») de telle sorte que le lien du temps et de notre propre être (chez Aristote le lien du temps et de l âme) s en 20

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